Journal articles on the topic 'Représentation implicite'

Le présent article intègre l’apport de la méthodologie du droit et des sciences cognitives, afin d’éclairer le processus explicite de qualification juridique et son rôle implicite dans la pensée. La qualification, qui consiste à rattacher les faits à une catégorie juridique, s’opère d’abord inconsciemment : c’est la qualification implicite. Il faut parfois justifier la qualification retenue : c’est la qualification explicite. La théorie du prototype, la théorie des exemplaires et la théorie des théories peuvent expliquer la qualification implicite, tandis que la qualification explicite se fonde sur la définition, les précédents, le régime juridique et les connaissances associées. Dans toute hiérarchie de concepts, ceux d’un niveau intermédiaire, appelé niveau de base, sont préférés pour l’accomplissement de plusieurs tâches cognitives. Les concepts de ce niveau sont vraisemblablement plus faciles à appliquer et plus accessibles pour les juristes débutants. Deux expériences en catégorisation juridique montrent que le niveau de base varie selon les domaines du droit. Elles indiquent que la formation de common law favorise une représentation plus efficace des catégories juridiques, ce qui peut s’expliquer par l’importance accordée à la sélection et à l’analyse des faits. Les catégories juridiques induisent la formation de stéréotypes qui jouent un rôle occulte dans le raisonnement : c’est le principal revers de l’action réductrice et simplificatrice des catégories juridiques.

Résumé L’article propose une lecture critique de la représentation de la vie sociale sous-jacente à l’oeuvre de Foucault. En examinant de près sa version particulière du problème de l’ordre social, notamment dans ses conséquences pour sa conception de la domination et de la critique, nous mettrons en évidence l’ontologie générale sur laquelle repose son travail et les principales difficultés qui lui sont associées. Parce qu’il exprime avec plus de force et de cohérence que bien d’autres auteurs un implicite ontologique pourtant souvent de mise dans la plupart des études sociologiques, la discussion avec son oeuvre se révèle être une occasion privilégiée pour dessiner à rebours les contours — et la nécessité — d’une autre ontologie sociale.

Cet article propose une réflexion sur la conception du théâtre élaborée par le philosophe Henri Gouhier. L’intérêt de son approche consiste, selon l’auteur, à montrer que l’essence du théâtre est liturgie; quand bien même un tel théâtre se voudrait athée, ou militant. Cette hypothèse, implicite chez Gouhier, repose sur deux arguments qu’on peut voir affleurer dans ses textes. D’une part, sur l’idée que la vocation du théâtre, comme de la liturgie, réside dans l’exhibition de la « présence réelle ». Dans cette perspective, rendre réellement présent le corps absent, s’affronter au mystère de cette incarnation constituerait le premier point de jonction entre théâtre et liturgie. D’autre part, cette hypothèse repose également sur le fait que le théâtre, sur le modèle de la liturgie, tenterait de réaliser cette présence au moyen de l’articulation nécessaire du geste et de la parole. Mais, si on peut déduire de la lecture de Gouhier une telle promiscuité, on doit affirmer en même temps la volonté du philosophe de maintenir une séparation nette entre ces deux pratiques. Ce double mouvement de coïncidence et de séparation peut alors être lu, selon l’auteur, comme la marque d’un déplacement de l’expérience religieuse. Il s’agirait de dire que, paradoxalement, toute expérience religieuse ne peut désormais être vécue et pensée que hors du champ religieux, dans un théâtre et une philosophie résolument athées.

L’histoire de la Nouvelle-France se rencontre, comme thème d’inspiration et référence motivante, dans la littérature québécoise du xixe siècle, le plus souvent sous une forme idéalisée, mais parfois avec la distance implicite d’une lecture au second degré, en dépit du peu de latitude idéologique alors accordé aux auteurs au regard du credo collectif. La présente étude propose un survol de cette représentation, ainsi que de ses contraintes dans trois romans publiés plus d’un siècle après le Régime français, mais profondément, encore que diversement, marqués par cette période, soit Pierre et Amélie d’Édouard Duquet (1866), Une horrible aventure de Vinceslas-Eugène Dick (1875) et Nicolas Perrot ou les Coureurs des bois sous la domination française de Georges Boucher de Boucherville (1889).

Résumé RÉSUMÉ L'aura d'Amadou Bamba. Photographie et fabulation dans le Sénégal urbain Depuis 1988, le Sénégal urbain a vu proliférer les arts populaires. Un sujet se détache en nombre et en importance : Amadou Bamba (1853-1927), saint soufi du Sénégal autour de qui a été créée la Voie mouride. Toutes les images de Bamba renvoient à une seule photographie prise vers 1913, photographie dont les particularités offrent une suite sans fin d'occasions de reconnaître des significations cachées et des messages, à partir de l'épisté-mologie soufie. Les auteurs présentent une ethnographie du Sénégal et un exposé des théories de la représentation, depuis la notion de surréalisme implicite à la photographie de Susan Sontag, jusqu'au sens de la catachrèse génératrice de nouvelles règles et significations de Jacques Derrida, qui permettent de remettre en question et d'élargir la notion proposée par Walter Benjamin de « l'aura » des œuvres d'art, pour y inclure une compréhension de l'impact des images de Bamba. La prolifération récente des fresques représentant Bamba contribue à la déconstruction de la « mémoire monolithique » du régime colonial et immédiatement postcolonial et à la fabulation d'un collage mnémonique tout à fait nouveau. Mots clés : Roberts, Nooter Roberts, représentation, photographie, aura, mouridisme, islam, Sénégal

Il existe différentes manières de « penser le monde » et de produire du savoir. La compréhension qu’ont les indigènes du monde qui les entoure est par exemple très différente de celle d’un scientifique. Tout être humain se forme grâce à sa propre expérience (savoirs expérientiels) et grâce à un certain nombre de connaissances formelles qui interprètent les phénomènes sélectionnés en donnant un sens à leur lecture. Cet entendement est associé, pour parler un langage académique, au positionnement épistémologique qui permet de les analyser. Ce constat évoque la notion de paradigme (Thomas Kuhn), que l’on peut définir comme une représentation du monde construite par des nécessités socio-historiques, une manière de voir et de penser le plus souvent implicite dans la société mais qui repose cependant sur un fondement parfaitement défini culturellement (un modèle théorique, un courant de pensée).

Cet article vise à construire, par l’analyse d’un domaine archivistique inédit ou négligé, une nouvelle histoire de la naissance de la psychiatrie, celle de sa culture visuelle. L’analyse des oeuvres d’art commandées par les premiers aliénistes français au début du dix-neuvième siècle met en lumière, d’une manière exceptionnelle, la reconnaissance de subjectivation et d’autonomie de la personne malade mentalement, qui est l’espoir inhérent au projet initial de la psychiatrie. Les artistes qui répondent aux commandes des premiers aliénistes expriment cet idéal, véhiculé tant par la philanthropie humaniste de l’aliénisme que par le vocabulaire artistique du dix-neuvième siècle, fait d’expression subjective et de recherche d’objectivité. Certains artistes reconnaissent cette subjectivité au malade que ce soit de manière directe dans sa représentation en tant qu’individu autonome, ou dans les portraits d’aliénistes qui induisent sa présence sous le regard du médecin, ou encore de manière implicite dans l’architecture asilaire qui sollicite sa sensibilité et sa cognition.

Plusieurs spécialistes notent l'affaiblissement de la recherche en relations industrielles en Amérique du Nord. Un aspect important fut le déplacement de l'intérêt envers les institutions et les processus vers l'étude des individus. Des disciplines telles le comportement organisationnel et l'économique du travail ont progressé. Un autre développement fut la croissance de la gestion des ressources humaines (GRH) qui a défié l'approche traditionnelle, axée sur l'étude du syndicalisme et de la négociation collective. Cet article présente une situation différente en Grande-Bretagne. Il s'agit d'un essai interprétatif et sélectif basé sur le développement de la recherche. Il ne s'agit pas ici d'examiner des questions théoriques plus larges. Une vue théorique est cependant implicite : la recherche a avancé par un programme progressif d'analyse et cela a produit de nouvelles connaissances. On peut de loin être plus optimiste quant à l'état de la discipline que ne le suggèrent certaines évaluations récentes de la théorie. La force de la recherche britannique reflète plusieurs développements. D'abord, les chercheurs institutionnalistes et pluralistes britanniques ont été plus flexibles dans la définition de leur sujet que ne l'ont été leurs collègues américains. Cela leur a permis d'aborder les sujets associés à la nature de la relation d'emploi, plus particulièrement la négociation continue des dispositions du contrat de travail. Ensuite, l'absence d'obligation légale d'appliquer les conventions a laissé beaucoup de sujets à être réglés au niveau de l'atelier. Cela signifie que les relations de négociation sont demeurées centrales. Finalement, le résultat fut que la tradition d'études de cas est demeurée plus significative qu'en Amérique du Nord. Cette orientation de la recherche a permis aux relations industrielles de contrer le double défi de la croissance de la GRH et du changement dans les politiques publiques, lesquels mettaient en cause les conceptions traditionnelles quant à la valeur de la négociation collective. La conception même de notre champ de recherche a évolué vers la relation d'emploi plutôt que le fonctionnement de la négociation collective. De là, les chercheurs étaient bien placés pour examiner ce que la GRH signifiait en pratique et comment on expérimentait de nouvelles initiatives sur les lieux de travail. Cette approche est illustrée en considérant l'évolution de la méthode d'études de cas et l'éclairage particulier que la recherche en relations industrielles a jeté sur la nature du management. Les études de cas ont de plus en plus fait le lien entre le détail du site à l'étude et des questions plus larges sur la gestion des entreprises et les généralisations pouvant en être tirées. La méthode s'est aussi développée par l'étude comparative et par une plus grande utilisation de techniques d'entrevues structurées. Sur le management, l'emphase que mettent les chercheurs en relations industrielles sur la négociation et le conflit favorise une analyse différente des politiques de gestion. Cela inclut la conceptualisation du processus de gestion et des études empiriques sur les pratiques des gestionnaires. Ces travaux empiriques ont appuyé une analyse critique de la GRH reliant celle-ci a ses contextes et explorant son rôle symbolique. Les chercheurs britanniques se penchent de plus en plus sur des sujets européens et comparatifs. Les bénéfices de la tradition d'études de cas sont ici substantiels puisqu'elle permet d'explorer la dynamique de différents systèmes de régulation du travail. Cependant, la recherche doit rencontrer de nouveaux défis. Peut-on solutionner les difficultés théoriques et pratiques associées aux études transnationales ? De façon plus générale, à mesure que les relations industrielles ouvrent leur champ d'intérêt au management et aux questions internationales, de nouvelles questions de recherche seront soulevées. Évoluer dans cette voie, tout en conservant les forces traditionnelles de la discipline, représente un défi significatif.

L’école francophone en Colombie-Britannique voit progressivement sa population se diversifier en raison d’une immigration de plus en plus importante. Cette diversification du milieu éducatif redessine le visage de la francophonie tant sur le plan identitaire que linguistique et réinterroge les liens familles-écoles. En effet, les familles immigrantes sont confrontées à des cultures scolaires différentes, compte tenu de référents culturels et sociaux associés à des représentations variées sur l’identité francophone. Notre propos sera d’examiner ces représentations à travers le regard particulier des enseignants immigrants, qui sont aussi parents. En quoi ces représentations peuvent-elles nous éclairer sur les distances culturelles, explicites ou implicites, qui peuvent parfois compromettre des interactions efficaces entre les familles immigrantes et leurs enfants et les écoles francophones?

Cet article est le premier compte-rendu d'une recherche empirique sur les relations contractuelles de l'entreprise Alcan avec ses fournisseurs du Saguenay-Lac-Saint-Jean. La recherche porte plus particulièrement sur la part du droit et des institutions juridiques dans l'activité du service régional de l'approvisionnement. La première partie décrit les principaux aspects de la fonction d'approvisionnement au sein de l'entreprise. L'importance décisive du fait organisational y est mise en évidence. L'analyse porte sur l'organisation interne du service de l'approvisionnement, les rôles des acheteurs et des gestionnaires, les liens avec les usagers et les services de l'ingénierie et de la comptabilité. Cette analyse révèle qu'au fil des années Alcan a édifié son propre système juridique dont l'impact sur les activités d'approvisionnement est beaucoup plus important que celui du droit étatique des contrats. La deuxième partie traite de la participation des avocats et de la mobilisation des institutions étatiques dans les activités d'approvisionnement. Considérée de façon globale, la fonction juridique n'est que faiblement institutionnalisée au sein de l'entreprise. En ce qui concerne plus particulièrement l'approvisionnement, le conseiller juridique régional de l'entreprise n'est pas associé de façon régulière quoique certaines politiques récentes paraissent indiquer que sa participation pourrait s'accroître à l'avenir au nom de la prévention juridique. Les avocats d'Alcan à Montréal n'ont que des liens ténus avec le service de l'approvisionnement et rien ne laisse présager un changement significatif à ce niveau. Dans l'ensemble, l'étude révèle le rôle plutôt marginal du droit étatique des contrats et des tribunaux comme instruments de planification ou comme modes de règlement des conflits. Les conflits entre Alcan et ses fournisseurs locaux se règlent généralement sans référence aux règles du droit étatique comme telles. Une norme implicite d'immunités réciproques, qui émerge de la relation de confiance établie entre les partenaires et se trouve renforcée par les caractéristiques culturelles et économiques de la région, expliquerait que l'on ait recours aux tribunaux étatiques que dans des cas exceptionnels. La confiance, la flexibilité et le souci de préserver la relation commerciale sont les facteurs premiers auxquels se réfèrent les parties pour convenir d'un compromis. Dans la troisième partie de l'article, l'auteur évalue la portée de ces constatations empiriques pour la théorie juridique du contrat. La doctrine classique, volontariste et formaliste, repose sur une compréhension limitée et trompeuse de la réalité sociale du contrat. Une représentation franchement réaliste, comme la théorie relationnelle du contrat de Ian R. Macneil, s'avère beaucoup plus satisfaisante. Elle risque toutefois de créer une confusion conceptuelle importante en cherchant à mieux refléter la réalité sociologique par une conception plus riche du contrat. L'auteur considère que les juristes ne réussiront à concilier le besoin d'une meilleure prise en compte de la réalité et la nécessité de la cohérence conceptuelle qu'en adoptant le paradigme du pluralisme juridique. Se référant aux concepts d'« ordre juridique » (Romano) et de « champ social semi-autonome » (Falk Moore), l'auteur montre qu'une compréhension adéquate des relations contractuelles requiert une pleine reconnaissance des pouvoirs normatifs et de l'autonomie institutionnelle dont jouissent les organisations privées et les réseaux d'échanges commerciaux dans l'économie moderne. En marge de cet ordonnancement privé du contrat, la perspective du pluralisme juridique amène à concevoir la fonction propre du droit et des institutions étatiques en rapport avec les problèmes que pose l'interaction des différents ordres juridiques.

Cet article examine les processus de sélections des cadres expatriés. Dans une approche interactionniste symbolique, nous montrons comment au sein d’une dynamique entre « auto » et « exo » identités, les représentations identitaires stéréotypées participent à la construction d’une « identité attribuée », qui servira au fondement rationnel d’une décision d’affectation vouée à l’échec. Enfin, selon une approche centrée sur l’individu, nous montrons que la possibilité d’une affectation à l’international agissait de façon prédominante comme une promesse implicite d’une carrière réussie. Ainsi, d’une conception de trajectoire « prométhéenne », le cadre finalement expatrié, fera l’expérience des multiples phases d’un parcours « protéen ».

Le présent article considère l’impact du mémorialiste sur les réalisations de l’hypotypose dans les Mémoires d’outre-tombe. Chateaubriand recourt aux représentations visuelles dans des buts persuasifs : l’approfondissement ou le démantèlement des mythes historiques a pour objectif de convaincre le lecteur de sa vision de l’histoire. Cette finalité visible exerce de l’influence sur une fonction aporétique implicite dont est dotée l’hypotypose. Par le fait de diminuer une distance visuelle, émotive et idéologique le narrateur a l’intention de modeler les représentations du lecteur sur des événements aussi monumentaux que la prise de la Bastille, la marche des femmes sur Versailles ou la Révolution de Juillet. Pour cela, il s’appuie sur la plasticité descriptive et argumentative de l’hypotypose au détriment de la vérité historique. Le triomphe de l’hypotypose dans l’esprit du lecteur confirme qu’elle appartient aux figures de réception. Cependant, l’influence sur le lecteur nécessite la référence aux subterfuges rhétorique tels que : la réduction du rôle du narrateur à un simple spectateur, les critères du réalisme et de la plausibilité dans l’esquisse d’un tableau historique ou l’emploi des figures rhétoriques qui exploitent le processus d’association.

Composed during the most difficult years of Ludovico Ariosto’s relationship with the Este court, the Satire are known for presenting a picture of their author as a simple, quiet-loving man, and also as a man who can speak only the truth. However, the self-portrait offered by the Satire of the author as a man incapable of lying stands in direct contrast to the depiction presented by St. John in canto 35 of the Orlando Furioso of all writers (and thus, implicitly, of Ariosto) as liars. This article investigates the relationship between such contrasting self-portraits of Ariosto, aiming to overcome the traditional opposition of satire as the mode for honest speech—and for a truthful portrayal of the author’s self—and epic as the mode for courtly flattering. Composée pendant les années les plus difficiles de sa relation avec la cour d’Este, les Satires de l’Arioste sont connues pour la représentation qu’elles donnent de leur auteur comme un homme simple aimant la tranquillité et ne disant jamais rien que la vérité. Toutefois, cette représentation de l’auteur comme un homme incapable de mentir contredit directement la représentation des écrivains (incluant implicitement l’Arioste lui-même comme menteurs, avancée par saint Jean dans le chant 35 de son Orlando Furioso.) Cet article examine donc les relations qu’entretiennent les différents autoportraits qu’offre l’Arioste et cherche à dépasser l’opposition traditionnelle entre la satire comme forme du discours honnête — qui comprend l’autoportrait honnête de l’auteur —, et le discours épique comme mode de flatterie de cour.

Développés dans le double contexte, national, d’un discours consensuel sur le nécessaire renouveau de la démocratie locale et régional, d’une victoire d’une liste de gauche aux élections municipales, l’expérience des comités de quartier permet de tester, sur le cas de la ville de Saint-Étienne, le contenu et le rôle de ces nouvelles formes de groupement établis sur une base résidentielle. L’étude distingue trois types de comités définis principalement par les modes de rapport à la population qu’ils sont censés représenter ainsi que par leurs codes implicites de fonctionnement. En conclusion, les auteurs s’interrogent sur les modifications réelles introduites par l’existence de ces comités dans le système traditionnel de gestion-représentation des populations locales.

L’inscription dans une activité sportive est vectrice d’identité au même titre que l’engagement politique ou la pratique d’une religion. Le pratiquant, placé dans un contexte culturel donné, ici les activités ludomotrices, est amené à incorporer un système de codes, de valeurs et de représentations véhiculés par des logiques internes d’une part et des mécanismes implicites d’autre part. C’est au travers du filtre d’analyse, qui conjugue l’étude du pratiquant et des structures dans lesquelles il agit, que nous explorons ici l’identité jouée dans les jeux et les sports afin de mieux appréhender les conditions d’expression et d’émancipation du joueur agissant.

Résumé La traduction est l’ombre de l’original, son complément, son actualisation, sa plénitude. Pour recréer ce « souvenir circulaire » qui fait qu’un texte porte en lui et retourne incessamment vers une multitude d’autres textes, nous devons nous situer non seulement au niveau du texte en soi, mais aussi dans l’espace de l’intertextualité et de l’inter­dis­cursivité. L’analyse des manifestations isotopiques à travers le poème « Les Chercheuses de poux » d’Arthur Rimbaud et ses diverses traductions en anglais nous permet de ­reconstituer un ensemble de représentations individuelles et collectives, manifestes ou implicites : l’impensé de l’auteur et de son époque, tout comme le « silence » de la culture qui traduit.

Cet article se fonde sur l’analyse d’interactions didactiques portant sur la phrase de base et la subordonnée relative en classe de français, et présente deux propositions re- latives au déroulement des situations didactiques. Il est soutenu qu’il existe des con- ditions topogénétiques à l’avancement du savoir en classe (chronogenèse), plus spécifiquement que l’anticipation des hypothèses alternatives des élèves et la clarté des représentations de l’enseignant relativement au savoir à enseigner sont cruciales. Deux caractéristiques d’un élève chronogène sont proposées et illustrées dans une leçon de grammaire: la capacité de conciliation et l’utilisation des manipulations syntaxi- ques. Le rôle des connaissances grammaticales implicites (compétence linguistique) des élèves dans l’enseignement grammatical est discuté.

L’article propose d’étudier les modalités de la participation habitante dans une opération expérimentale d’accession sociale initiée par l’établissement d’aménagement La Défense Seine Arche et la municipalité de Nanterre. Cette configuration particulière, qui place les habitants face à une injonction participative, pose des questions quant à l’articulation possible entre encadrement public et participation. L’étude montre que les futurs habitants ont fait de la promesse d’accéder à la propriété privée le fondement d’une identité collective et d’une implication croissante dans le projet. Institutions et professionnels peinent néanmoins à accorder une reconnaissance positive à cette dynamique, en raison de décalages entre leurs attentes et leurs représentations implicites, et les valeurs défendues par les habitants.

Résumé.La publication d'un nouveau guide d'étude destiné aux immigrants qui souhaitent acquérir la citoyenneté canadienne en 2009 constitue la première réforme de cet ouvrage depuis sa parution en 1995. Notre analyse se penche sur les réactions dans la presse écrite anglo-canadienne et franco-québécoise entourant cette nouvelle publication. Contrairement au postulat d'un « choc des identités » au Canada, nos résultats démontrent qu'une alliance implicite s'est forgée entre « les deux solitudes» canadiennes dans leur compréhension de la citoyenneté, alors qu'est reconnue, dans les deux groupes de quotidiens, l'importance de protéger les « acquis » de la société canadienne contre les croyances et les pratiques de l'« Autre » non-civilisé. Toutefois, la prudence est de mise: la convergence des représentations médiatiques de la citoyenneté canadienne, renvoie-t-elle vraiment à une identité collective partagée au Québec et au Canada?Abstract.The release of a new study guide for immigrants aiming to become Canadian citizens in 2009 was the first major reform of this document since its inception in 1995. This paper examines the coverage of the Anglo-Canadian and Franco-Québécois press surrounding the new citizenship guide. Rather than supporting the widely accepted thesis that Canada is marked by a « collision of identities », our study suggests the emergence of an implicit alliance between the two Canadian “solitudes” with respect to their understanding of citizenship. In particular, the two groups of newspapers agree upon the necessity to protect « acquired gains » of Canadian society against the beliefs and practices of an uncivilized « Other ». Nevertheless, we should not jump to conclusions: does the convergence of media representations of Canadian citizenship really reflect the emergence of a shared collective identity in Quebec and Canada?

Cet article présente une recherche sur le risque de la nouveauté perçue sur la perception des consommateurs d’une marque innovante. Basée sur une revue de la littérature dans le domaine de la perception des innovations, un modèle d’analyse intégrant différentes dimensions a été proposé. Il intègre l’analyse de l’innovativité des consommateurs, mais également la mesure des attitudes implicites qui permettent l’enrichissement de la recherche. L’implémentation d’une expérimentation sur un échantillon représentatif de la population et l’analyse des données à l’aide des équations structurelles permettront de proposer une validation du modèle.

Diplomatic representation in the community of the European diplomacy of the ‘Trente heureuses’ (1713–1740). – The study of Ancien Régime public international law compels researchers to broaden the traditional scope of legal history (treaties and doctrine). A broader understanding of normativity in international relations, inspired by sociology, cultural or international relations history leads to an analysis of diplomatic behaviour. Practice is of paramount importance to grasp the working of implicit principles, expressed in correspondence and legal memoranda. The three decades following the Peace of Utrecht (1713) illustrate how state consent-based international organisation operated in the 18th century, separate from doctrinal concepts. French and British archival material and existing prosopographic literature sketch a map of the European arena. Treaty interpretation and legal reasoning were the backbone of international relations. Consequently, jurists were more than apologists, and fulfilled an indispensable role in an interactional system.

L'analyse de formations des femmes en milieu rural met en évidence des difficultés relatives au temps, difficultés spécifiques de ce public. Une pré-enquête fait apparaître certaines constatations au niveau des pratiques, des représentations et des normes structurant le temps de ces femmes. Leurs rythmes de vie, organisés traditionnellement autour des enfants et d'activités de production familiale, sont confrontés à une autre organisation du temps : celle du travail salarié. Il s'ensuit un processus dans lequel le temps de ces femmes est fortement dévalorisé. Au niveau des normes, l'exigence de « disponibilité » et de « présence », le contrôle social discret mais réel, et surtout la culpabilité relative au fait de « prendre du temps pour soi » manifeste une norme implicite : « le temps des femmes doit être complètement occupé ». C'est en tout cas le modèle que les mères transmettent à leurs filles et qu'elles reproduisent aujourd'hui comme autrefois. Dans quelle mesure les formations doivent prendre en compte ces composantes du temps des femmes ? Peuvent-elles faire évoluer ce rapport au temps, en fonction de quels objectifs, et avec quels moyens ? Autant de questions que pose cette recherche-action.

Résumé La tâche de reconnaissance automatique de la parole (RAP), qui est au coeur de la communication parlée Personne-Système, peut être vue comme une gestion de l’information issue de la microstructure acoustique du signal vocal pour la transformer en une information représentée par la macrostructure phonétique implicite. La correspondance avec le moins d’erreurs possible de ces deux structures nécessite une intégration de connaissances a priori sur la macrostructure phonétique dans des systèmes dédiés à la gestion de l’information acoustico-phonétique. Dans cet article, nous abordons des aspects liés tant à la gestion de l’information phonétique véhiculée par le signal vocal qu’à la topologie de systèmes experts capables de conduire des processus de reconnaissance phonémique multilingue. La démarche que nous proposons consiste à enrichir la base de connaissances de ces experts par des indices représentatifs de la majorité des langues humaines afin de rehausser les performances d’identification des macro-classes et des traits phonétiques divers. Les résultats obtenus sur des corpus de logatomes et de phrases en langues française et arabe montrent qu’il est possible d’orienter la conception des systèmes vers une unification du processus de reconnaissance pour l’adapter à une identification phonémique multilingue.

RESUMO: Este trabalho tem por objetivo investigar as diversas faces do escritor latino-americano através de suas representações no romance, seja como autor fictício, personagem ou narrador/escritor, mas sempre enquanto estratégias do autor implícito. Na medida em que o escritor se presentifica na obra, fundindo-se ao narrador ou a uma personagem, pode-se verificar seu papel na narrativa e na trama, e, consequentemente, na vida sociocultural de seu país. O escritor é elemento essencial do jogo textual e social, pois é através da linguagem que exerce seu poder, reagindo a poderes outros. Faz-se, pois, relevante estudar esse processo em algumas obras da literatura latino-americana, tais como Os passos perdidos, de Carpentier; A guerra do fim de mundo, de Vargas Llosa e Texaco, de Patrick Chamoiseau, além de Memórias do cárcere, de Graciliano Ramos e Em liberdade, de Silviano Santiago. Essas obras, de diferentes momentos históricos, possibilitam-nos analisar o papel da literatura no jogo de poderes políticos que atravessa a história.RÉSUMÉ: Cet article a le but d'examiner les différents visages de l'écrivain latino-américain, à travers les représentations de celui-ci dans le roman, soit en tant qu'auteur fictif, soit en tant que personnage ou narrateur/écrivain, représentations considérées comme autant de stratégies de l'auteur-implicite. Au fur et à mesure que l'écrivain s'insère dans l'oeuvre et se confond avec une narrateur ou avec un personnage, l'analyse de son rôle dans la narrative et dans l'intrigue devient possible; cela favorise également l'étude du rôle qu'il accomplit dans la vie socioculturelle de son pays. L'écrivain est l'élément fondamental du jeu textuel et social: c'est par son langage qu'il demontre son pouvoir, en l'opposant à d'autres pouvoirs. Nous étudierons donc ce procede à partir de quelques oeuvres de la littérature latino-américaine, telles que: Os passos perdidos, de Carpentier, A guerra do fim do mundo, de Vargas Llosa et Texaco, de Patrick Chamoiseau, aussi bien que Memórias do cárcere, de Graciliano Ramos et Em liberdade, de Silviano Santiago. Ces oeuvres, centrées sur de différents moments the l'histoire, nous permettent l'analyser le rôle de la littérature vis à vis le jeu des pouvoirs politiques.

Résumé L'œil, le poison magique et le talisman Cause et sens en pratique ethnopsychanalytique Est-il possible d'entreprendre une véritable psychotherapie avec des patients provenant de cultures non occidentales ? Au prix de quels aménagements de la technique ? L'auteur présente ici les principes qui régissent son travail clinique en ethnopsychiatrie : 1) dans la langue du patient, 2) en groupe de professionnels, 3) ce groupe devant être pluriethnique et plurilinguistique. Pour illustrer sa méthode de travail, il donne l'analyse détaillée d'une séance de psychotherapie d'une fillette de dix-huit mois souffrant de crises quotidiennes de sanglots et de spasmes pouvant durer plus d'une heure chacune. L'enfant est accompagnée de sa mère, jeune femme, arabophone, originaire d'Algérie. Il ressort de l'analyse clinique que la patiente ne réagit pas au contenu de « l'interprétation » et à son hypothetique « vérité » mais la plupart du temps aux implicites theoriques qu'elle véhicule, soit pour leur en opposer d'autres, soit pour les illustrer. L'auteur propose l'hypothèse selon laquelle l'effet therapeutique du dispositif ethnopsychanalytique proviendrait, outre de « l'empathie », de la sensation d'« être compris dans sa langue », de la possibilité d'évoquer, même de revivre sa « nostalgie », d'une capacité spécifique de fragmenter la représentation du patient, par l'effet de la multiplicité des étiologies mises en présence, et de proposer une réorganisation d'un nouveau type des éléments apparus.

La relation entre l’enfant et la ville suscite l’intérêt grandissant des praticiens et chercheurs de diverses disciplines à travers le monde. Cette introduction propose de resituer les analyses contemporaines à la croisée de l’évolution des transformations urbaines et des changements dans les représentations de l’enfance. Se dessinent notamment des correspondances entre les diverses perspectives théoriques du rapport personne-environnement et la manière de concevoir l’enfant. Ainsi, la passivité des individus, implicite dans l’approche de disjonction, évoque la vision déterministe de l’enfance : on se préoccupe alors des effets de la ville sur une population « sans défense ». L’approche de conjonction présente au contraire l’enfant comme un acteur dynamique et conduit à explorer la ville au travers de son regard. Ce changement de posture amène les chercheurs et les praticiens à chercher à comprendre et à façonner avec les enfants leur milieu de vie. Par une brève présentation des contributions des collaborateurs à ce numéro, les auteurs signalent les principaux enjeux qui se dégagent des analyses autour de la mobilité des écoliers du primaire d’un point de vue urbanistique, de la socialisation au risque routier chez les enfants d’un point de vue psychologique, de la prise en compte des adolescents lors de l’aménagement des quartiers, des stratégies de survie de jeunes travailleurs ambulants dans le contexte urbain d’un pays en développement et de l’impact d’un dispositif d’apaisement de la circulation sur l’autonomie des enfants du point de vue de la géographie urbaine.

Abstract A debate poem (partimen PC 16,17) from the early thirteenth century richly demonstrates attitudes toward medieval French fashion, debating who was better, the “French” of France and England for their sumptuous apparel and generous feasts or the “Catalan” Occitan speakers for whom acquisition meant jovial pillage. Fashion appears as a preoccupation of the north, in contrast with southern poverty. Examined in context with political sirventes poems celebrating plunder, the Chanson de la croisade albigeoise (ca. 1210–12), which expresses pathos through clothing tropes, and the hyperbolic fair in Flamenca (ca. 1223), this study places these representations in the context of the military culture of Languedoc and Provence and its developing markets. This troubadour mockery of pretentious French display also expresses implicit envy and criticizes the damage the pillage ideal imposed on the fashion economy of the Midi. Un partimen (PC 16,17) du début du treizième siècle présente un aperçu très riche des attitudes à l'égard de la mode française médiévale, en mettant en débat la question suivante: qui étaient les meilleurs, les « Français » de France et d'Angleterre avec leurs somptueux habits et leurs fêtes généreuses, ou bien les « Catalans » (à savoir les Occitans situés de chaque côté des Pyrénées), qui acquéraient des objets en pillant plutôt qu'en les achetant ? A cette époque, la mode apparaît davantage comme une préoccupation en région septentrionale qu'en région méridionale, plus pauvre. En comparant des sirventes politiques célébrant le pillage et le pathos vestimentaire dans la Chanson de la croisade albigeoise (c. 1210–12) et la foire hyperbolique dans Flamenca (c. 1223), cette étude situe ces représentations dans le contexte des guerres et des industries textiles naissantes en Languedoc et en Provence. Le rire troubadour vis-à-vis de l'ostentation française trahit la convoitise des Occitans à l'égard des Français tout en critiquant aussi les dommages occasionnés par l'idéal de pillage sur l'économie de la mode dans le Midi.

L'analyse du discours française, portant à l'origine sur des discours politiques, s'est construite dans les années 1970-1980 en dehors du paradigme cognitiviste. Les mots cognition ou cognitif semblent cependant avoir été inscrits « en creux », dès qu'il s'est agi de théoriser le fonctionnement du discours, en particulier derrière les notions de mémoire et d'oubli et dans leurs liaisons implicites avec les notions de contexte, de pensée et d'expérience humaine : l'existence du préconstruit, de l'interdiscours et de la théorie des deux oublis (Pêcheux), les notions de discours transverses et de mémoire interdiscursive (Courtine et Lecomte), le mot « qui n'oublie jamais son trajet », et donc les discours qu'il a déjà rencontrés (Bakhtine) ainsi que la notion de mémoire collective (Halbwachs) renvoient sans le dire explicitement à du cognitif. On essaie ici de démêler d'abord ce qu'on entend par mémoire en analyse du discours, depuis Courtine et Lecomte, et dans le cadre actuel d'une sémantique discursive renouvelée par la prise en compte des relations entre le sujet (social) et la réalité (sociale) telle qu'il la perçoit, qu'il l'interprète et qu'il la catégorise avant de la représenter pour d'autres. On s'interroge ensuite, à la lumière des analyses effectuées sur des corpus de la presse quotidienne française, sur ce que les mots et les dires transportent avec eux (fils verticaux du discours) lorsqu'ils s'inscrivent dans la matérialité discursive (fil horizontal du discours). Ce qui permettra de discuter des formes de mémoire (mémoires épisodique, perceptive, procédurale, sémantique et mémoire de travail) qui sont alors convoquées et du rôle de l'allusion dans la mémorisation et le rappel, voire la construction, des savoirs. On montre enfin comment l'appel à la mémoire des mots et des dires intervient dans l'éclairage proposé par l'énonciateur au fil du déroulement du texte, en particulier dans des configurations discursives comme l'explication médiatique ou l'argumentation, c'est-à-dire dans le cadre de la schématisation élaborée par J.-B. Grize : une organisation raisonnée de contenus de pensée visant à modifier les représentations cognitives des destinataires.MOTS-CLÉS: Analyse du discours. Sémantique discursive. Matérialité discursive. Mémoire (discursive, collective, individuelle, épisodique, perceptive, procédurale, sémantique et de travail). Oubli. Média.RESUMO A análise do discurso francesa, que se lançou originalmente aos discursos políticos, construiu-se nos anos 1970-1980 fora do paradigma cognitivista. As palavras cognição ou cognitivo parecem, entretanto, ter sido inscritas em um “vazio”, uma vez que se trata de teorizar o funcionamento do discurso, em particular depois das noções de memória e de esquecimento e em suas ligações implícitas com as noções de contexto, de pensamento e de experiência humana: a existência do pré-construído, do interdiscurso e da teoria dos dois esquecimentos (Pêcheux), as noções de discursos transversos e de memória interdiscursiva (Courtine e Lecomte), a palavra “que não esquece jamais seu trajeto” e, portanto, os discursos que ela já encontrou (Bakhtin), assim como a noção de memória coletiva (Halbwachs) reenviam sem dizê-lo explicitamente ao cognitivo. Tenta-se, aqui, desenredar, primeiro, o que se entende por memória em análise do discurso, desde Courtine e Lecomte, no quadro atual de uma semântica discursiva renovada pela consideração das relações entre o sujeito (social) e a realidade (social) tal como nela se pode perceber, interpretar e categorizar antes de representá-la por outros. Interroga-se, em seguida, à luz das análises efetuadas sobre corpus da imprensa cotidiana francesa, sobre o que as palavras e os dizeres transportam com eles (fios verticais do discurso) quando se inscrevem na materialidade discursiva (fio horizontal do discurso). Isso permitirá discutir formas de memória (memórias episódica, perceptiva, procedural, semântica e memória de trabalho) que são, então, convocadas e o papel de alusão da memorização e da lembrança, isto é, dos saberes. Mostra-se, enfim, como o apelo à memória das palavras e dos dizeres intervém para o esclarecimento proposto para o enunciador no fio do desenvolvimento do texto, em particular nas configurações discursivas como a explicação midiática ou a argumentação, ou seja, no quadro da esquematização elaborada por J.-B. Grize: uma organização firmada sobre conteúdos do pensamento, visando à modificação das representações cognitivas dos destinatários. PALAVRAS-CHAVE: Análise de Discurso. Semântica discursiva. Materialidade discursiva. Memória (discursiva, coletiva, individual, episódica, perceptiva, procedural, semântica e de trabalho). Esquecimento. Mídia.

Qui est le patient? Est-il encore le sujet passif (celui ou celle qui supporte, qui endure la maladie, dans le sens étymologique du mot) ou un sujet actif dans la quête de la guérison, tel que prescrit par les différentes approches de l’empowerment de l’usager ? Ou est-il devenu le « consommateur éclairé » des produits et des services thérapeutiques? L’objectif de ce papier est d’explorer les réponses à ces questions depuis le point de vue de deux acteurs qui façonnent les perceptions publiques sur la santé et la maladie, c’est-à-dire les médias et les experts (particulièrement les cliniciens). Un cas en particulier nous servira de terrain pour mieux saisir les enjeux de la représentation du patient, celui de diabète. Topique majeur des discours médicaux et médiatiques, le diabète est devenu un sujet « hyper communiqué ». Notre analyse repose sur l’analyse des discours médiatiques et experts au Canada à partir d’une démarche qualitative. Le portrait du patient qui émerge dans ces discours sera le résultat d’une lecture des représentations explicites et implicites qui se dégagent de ceux-ci. Ces discours sur le patient diabétique, tels que véhiculés par les médias et les experts, définissent des rôles et des relations entre les acteurs des systèmes de santé, surtout la façon dont les acteurs communiquent et interagissent. Cette recherche montre que les discours sur le patient véhiculent à la fois des représentations hautement encadrées, dans lesquelles le patient est surtout un consommateur, et des représentations plus disruptives dans lesquelles le patient est un acteur constamment appelé à agir et réagir dans un environnement de surinformation.

La presse représente, par essence, un discours intertextuel composé de citations explicites, mais également de références plus implicites qui la placent dans un interdiscours complexe. En particulier, il est admis que les médias s’inspirent largement les uns des autres, créant entre différents articles, genres et publications des liens intertextuels et interdiscursifs qui sont susceptibles d’évoluer dans le temps. La présente étude se propose d’analyser ces liens et, plus particulièrement, ceux constitués par les métaphores appliquées au domaine du climat telles qu’elles sont employées dans la presse généraliste anglophone. La métaphore, qu’elle soit pédagogique ou constitutive d’une théorie, est ici définie comme une projection d’un domaine vers un autre créant une analogie qui permet de mieux comprendre le domaine spécialisé concerné. Le phénomène qui nous intéresse ici est celui de la circulation des métaphores entre presse et discours spécialisé et, au sein du discours de presse, entre journaux, aires géographiques et périodes de temps. Afin de comprendre ce phénomène, un corpus d’articles de presse portant sur le changement climatique publiés dans le Daily Telegraph, le Guardian, le New York Times et USA Today entre 2014 et 2017 a été constitué. Celui-ci est comparé à un corpus de Earth Negotiation Bulletins, rapports issus de la COP21 en 2015. Les métaphores liées au domaine du climat ont été identifiées et analysées notamment à l’aide du logiciel WMatrix et de son outil d’identification des domaines sémantiques. Il apparaît ainsi que les journaux s’inspirent des textes spécialisés, mais n’abordent pas nécessairement les métaphores de la même manière. La période, l’aire géographique et la ligne éditoriale des journaux influencent également l’usage des métaphores.

On le sait depuis toujours, le Produit intérieur brut (PIB) n’est pas un indicateur de bien-être ou de qualité de vie. C’est un agrégat monétaire qui évalue l’activité annuelle d’une nation sur des bases essentiellement marchandes. Toutefois, pendant des décennies, croissance du PIB et progrès des sociétés ont été largement assimilés, comme si la première était une condition nécessaire et suffisante à la réalisation du deuxième. Cette liaison est aujourd’hui amplement remise en cause. De nombreux travaux ont mis en évidence un décrochage de la qualité de la vie en regard d’une croissance continue du PIB : stagnation des indicateurs subjectifs de satisfaction de vie; dégradation des indicateurs objectifs de santé sociale et de bien-être économique; et surtout, sonnette d’alarme des indicateurs environnementaux. Récemment, des initiatives de grande envergure (Forum mondiaux de l’OCDE) ou très médiatisées (Commission Stiglitz) ont explicitement posé la question d’un «Au-delà du PIB» : si cet indicateur, utilisé comme moteur des politiques économiques, nous égare, n’y a-t-il pas urgence à en changer ? Comme le résume joliment Paul Krugman, quel intérêt d’avoir de la croissance s’il n’y a plus de planète ? Alors, comment réconcilier ce qui compte (la préservation de la nature et nos valeurs humaines) et ce que l’on compte (les indicateurs à l’aide desquels on gouverne) ? Les débats actuels sur ce sujet mettent en évidence trois impératifs : Mesurer des résultats plutôt qu’une production évaluée moné : les taux d’alphabétisation importent plus que les dépenses d’éducation sans prise en compte de leur efficacité; il n’y a pas lieu de valoriser deux fois des activités qui de facto se compensent (polluer et assainir, détruire et reconstruire, se rendre malade et se guérir). C’est une question de bon sens. Prendre en compte les patrimoines, dans leur diversité : on ne peut plus se contenter de valoriser les flux d’activité et de revenus (ce que fait le PIB) en ignorant les ponctions sur les stocks de richesse. La question se pose aujourd’hui avec acuité pour les ressources naturelles. Elle mérite d’être élargie à toutes les formes de richesse que nous avons reçues et : patrimoines culturels, sites et monuments, savoir accumulé. Il en va de notre responsabilité vis-à-vis des générations futures. Intégrer des questions de répartition : la croissance d’un revenu global peut être très inégalitaire. Un PIB par tête en hausse n’empêche pas certains revenus de baisser, ce qui crée dans la population le sentiment d’être trompé par les chiffres. Nos systèmes statistiques devraient aussi évaluer d’autres formes d’inégalité : accès à l’eau, à l’éducation; impact du réchauffement climatique. Equité et représentation démocratique sont ici en jeu. Remplacer le PIB est un exercice complexe et digne du plus grand intérêt. La complexité n’est pas tant d’ordre statistique : de nombreux indicateurs alternatifs ont été pensés, sous-pesés, calculés, publiés. On peut en faire l’inventaire. La complexité de l’exercice provient surtout du bousculement implicite des valeurs sur lesquelles une ou deux générations se sont construites. Chaque indicateur recèle une vision singulière du progrès. La question sous-jacente au choix de l’un d’entre eux n’est pas anodine : dans quel monde voulons-nous vivre ? Pour cette raison, elle ne peut être confiée aux seuls experts mais relève du débat démocratique. Elle est passionnante, car elle nous donne l’occasion de repenser et de ré-affirmer nos finalités. On aurait tort d’y voir une question réservée à quelques idéalistes, sous prétexte que la croissance du PIB est indispensable à la création d’emploi, à la survie des entreprises et à la santé des finances publiques. Les temps où toute croissance de l’activité et des revenus était bonne sont révolus. S’y accrocher est un combat d’arrière-garde. Aujourd’hui, l’urgence n’est plus d’élargir le gâteau mais de le cuisiner sans dégâts, d’améliorer sa qualité nutritive et de mieux le partager.

On le sait depuis toujours, le Produit intérieur brut (PIB) n’est pas un indicateur de bien-être ou de qualité de vie. C’est un agrégat monétaire qui évalue l’activité annuelle d’une nation sur des bases essentiellement marchandes. Toutefois, pendant des décennies, croissance du PIB et progrès des sociétés ont été largement assimilés, comme si la première était une condition nécessaire et suffisante à la réalisation du deuxième. Cette liaison est aujourd’hui amplement remise en cause. De nombreux travaux ont mis en évidence un décrochage de la qualité de la vie en regard d’une croissance continue du PIB : stagnation des indicateurs subjectifs de satisfaction de vie; dégradation des indicateurs objectifs de santé sociale et de bien-être économique; et surtout, sonnette d’alarme des indicateurs environnementaux. Récemment, des initiatives de grande envergure (Forum mondiaux de l’OCDE) ou très médiatisées (Commission Stiglitz) ont explicitement posé la question d’un «Au-delà du PIB» : si cet indicateur, utilisé comme moteur des politiques économiques, nous égare, n’y a-t-il pas urgence à en changer ? Comme le résume joliment Paul Krugman, quel intérêt d’avoir de la croissance s’il n’y a plus de planète ? Alors, comment réconcilier ce qui compte (la préservation de la nature et nos valeurs humaines) et ce que l’on compte (les indicateurs à l’aide desquels on gouverne) ? Les débats actuels sur ce sujet mettent en évidence trois impératifs : Mesurer des résultats plutôt qu’une production évaluée moné : les taux d’alphabétisation importent plus que les dépenses d’éducation sans prise en compte de leur efficacité; il n’y a pas lieu de valoriser deux fois des activités qui de facto se compensent (polluer et assainir, détruire et reconstruire, se rendre malade et se guérir). C’est une question de bon sens. Prendre en compte les patrimoines, dans leur diversité : on ne peut plus se contenter de valoriser les flux d’activité et de revenus (ce que fait le PIB) en ignorant les ponctions sur les stocks de richesse. La question se pose aujourd’hui avec acuité pour les ressources naturelles. Elle mérite d’être élargie à toutes les formes de richesse que nous avons reçues et : patrimoines culturels, sites et monuments, savoir accumulé. Il en va de notre responsabilité vis-à-vis des générations futures. Intégrer des questions de répartition : la croissance d’un revenu global peut être très inégalitaire. Un PIB par tête en hausse n’empêche pas certains revenus de baisser, ce qui crée dans la population le sentiment d’être trompé par les chiffres. Nos systèmes statistiques devraient aussi évaluer d’autres formes d’inégalité : accès à l’eau, à l’éducation; impact du réchauffement climatique. Equité et représentation démocratique sont ici en jeu. Remplacer le PIB est un exercice complexe et digne du plus grand intérêt. La complexité n’est pas tant d’ordre statistique : de nombreux indicateurs alternatifs ont été pensés, sous-pesés, calculés, publiés. On peut en faire l’inventaire. La complexité de l’exercice provient surtout du bousculement implicite des valeurs sur lesquelles une ou deux générations se sont construites. Chaque indicateur recèle une vision singulière du progrès. La question sous-jacente au choix de l’un d’entre eux n’est pas anodine : dans quel monde voulons-nous vivre ? Pour cette raison, elle ne peut être confiée aux seuls experts mais relève du débat démocratique. Elle est passionnante, car elle nous donne l’occasion de repenser et de ré-affirmer nos finalités. On aurait tort d’y voir une question réservée à quelques idéalistes, sous prétexte que la croissance du PIB est indispensable à la création d’emploi, à la survie des entreprises et à la santé des finances publiques. Les temps où toute croissance de l’activité et des revenus était bonne sont révolus. S’y accrocher est un combat d’arrière-garde. Aujourd’hui, l’urgence n’est plus d’élargir le gâteau mais de le cuisiner sans dégâts, d’améliorer sa qualité nutritive et de mieux le partager.

Le sport, envisagé sous l’angle des pratiques sportives, s’inscrit dans un ensemble plus vaste de comportements : celui des pratiques corporelles. Ces dernières peuvent constituer l’objet de travaux anthropologiques (Bromberger, Hayot, Mariottini 1995; Darbon 2002; Garnotel 2009 ; Sizorn 2007). Le sport, en tant que phénomène social complexe, se prête à l’analyse sociologique, car il semble attaché, à la fois comme résultante et comme cause d’autres phénomènes, au faisceau de déterminismes sociaux, économiques et institutionnels. Il est avant tout une institution, autant dans son mode de constitution -il n’y a de sport à proprement parler qu’inscrit dans et produit par des instances sportives internationales, nationales et locales- que dans son expression. Le sport renvoie à un système autonome, structuré, réglementé. La sociologie souligne l’importance de la création et du développement institutionnel du sport comme phénomène social, et des différents sports comme expressions propres de ce phénomène, à la fois sociologiquement définies et socialement distinctes (Darbon 2008). La perspective d’analyse institutionnelle du sport -développement et dynamique des structures institutionnelles et politiques- trouve son complément dans des recherches sociologiques plus centrées sur des aspects spécifiques du phénomène global. Les processus de distinction de communautés ou de groupes de pratiques focalisent le regard de certains pans de la recherche : la question centrale du genre y prend toute sa place (Menesson, Clément, 2009). L’intérêt porté aux trajectoires sociales et professionnelles des sportifs est une autre manière d’aborder le phénomène « sport » (Sobry 2010). Ce dernier n’est cependant pas envisageable sans le regard public qui s’y porte, car le sport est aussi un spectacle. La description des publics comme l’étude du supportérisme font partie intégrante de l’analyse du phénomène ainsi que l’examen de ses modalités de construction médiatique et économique : la vision devient sociétale (Ohl 2010). Cependant, les pratiques sportives, manifestations premières du phénomène, sont aussi l’objet d’investigations relevant de l’histoire sociale de leur évolution. L’histoire institutionnelle trouve une inspiration et un complément dans la description des rapports entre changement des pratiques sportives et évolution de la sphère technologique. Le sport est envisagé comme analyseur des mentalités, mais aussi comme hypostase des avancées de la connaissance du corps. L’évolution des préparations à la compétition, le recours à des moyens artificiels de maximisation des performances physiques sont la traduction des changements dans le rapport au corps, à la fois sociaux et culturels et instrumentaux. Mais les pratiques sportives peuvent également être l’objet d’une histoire des techniques, non seulement celle des artéfacts, mais aussi celle des formes de mouvement, marquées par des types sociaux et des structures opératoires (Vigarello 1988). Le retour vers une centration sur les pratiques proprement dites introduit à une perspective plus anthropologique que sociologique -sans que toutefois la frontière soit délimitée avec évidence. Une ethnologie des groupes et communautés de pratiquants peut dans ce cas être entreprise, l’accent étant porté sur la description et l’analyse des comportements qui font unité, cohérence et signification, autant pour les pratiquants que pour les spectateurs, les chercheurs étant alors en mesure de circonscrire des cultures sportives (Darbon 2002; Fournier, Raveneau 2010). Parallèlement, les pratiques sportives détiennent un sens pour leurs acteurs et traduisent simultanément le versant idiosyncrasique de la communauté ou du groupe. Elles sont un support d’identité et d’appartenance, mais aussi l’expression de connaissances particulières et d’une forme de morale incarnée. Elles appartiennent au domaine plus vaste des techniques du corps et une étude historique peut en être produite comme peut en être constituée une ethnologie, laquelle accorde aux usages du corps une place principale. Garnotel (2009) montre par exemple que devenir un cycliste professionnel suppose de construire progressivement les techniques corporelles du métier liées tant à l'entraînement qu'au soin du corps ou l’absorption de produits « dopants » et s’inscrit dans une morale incarnée liée à l’optimisation de la performance, même si celle-ci s’oppose à l’éthique absolue du sport. Les pratiques sportives, à l’instar de toutes les pratiques corporelles, supposent un apprentissage technique et une conformation du corps acquise par le sujet. Elles sont simultanément actes et connaissances, ces dernières présentes sur deux registres. Le premier est celui des théories locales ou indigènes de l’action des sujets, largement saturées de concepts pragmatiques (Rolland et Cizeron 2011) ; le second est celui des connaissances implicites et tacites modulées par des normes d’action et des valeurs d’actes. Sizorn (2007) dévoile par exemple, que l'expérience des trapézistes est marquée par la légèreté et l'aisance tout autant que par la douleur et la peur, registres qui construisent la corporéité et l'identité des pratiquants. Ainsi envisagées, les pratiques sportives redeviennent celles d’un groupe ou d’une communauté, caractérisées par une dialectique entre technique singulière et connaissances collectives, ces dernières relevant essentiellement de représentations et de convictions. Elles n’échappent pas aux modalités de sexuation présentes dans les groupes humains lesquelles participent à l’attribution, implicite ou explicite, de normes et de valeurs aux actions. La relation en quelque sorte organique entre comportements et connaissances permet d’inscrire les pratiques sportives, comme techniques du corps, dans le régime de la tèchné grecque : le savoir-faire est en rapport étroit avec un savoir portant sur le sens du monde. Ces pratiques appartiennent à une expérience constituée, à la fois collective et individuelle. Une telle optique cognitive peut trouver un complément dans une analyse symboliste. Les pratiques sportives expriment et supportent un sens constitutif de la communauté : le sport devient un espace projectif dont la signification est cachée ; il peut être dans ce cas la représentation d’une transcendance et/ou une pratique ritualisée. Les pratiques sportives sont alors envisagées de manière étendue, non limitée à la perspective technique, le versant psychologique qui les marque spécifiant le processus à l’œuvre. Il est ainsi plus difficile de développer l’idée d’une anthropologie du sport que l'idée d'une anthropologie des pratiques corporelles. En tant que phénomène général, le sport est principalement l’objet d’une sociologie, même s'il peut être celui d'une anthropologie qui reste alors philosophique, soutenant l'universalisme du phénomène et promouvant un idéal sportif. Le phénomène sportif y est envisagé de façon a-culturelle; l'anthropologue considère dans ce cas les pratiques de manière transcendante et reconstruit intellectuellement leur unité phénoménologique. En revanche, l’intérêt premier accordé aux sujets des pratiques sportives, à leurs actes et aux connaissances qu’ils formulent à propos de ceux-ci, doit mener à une anthropologie des pratiques corporelles. Si une ethnologie distingue des styles de pratiques sportives, une anthropologie suppose d'emprunter des propositions théoriques qui établissent la nature des connaissances incorporées qui sous-tendent les pratiques. Ainsi, l'arbitrage en rugby peut être étudié comme une pratique particulière au cours de laquelle l'arbitre montre et impose aux joueurs ce qui est possible relativement aux modalités cognitives selon lesquelles il appréhende spontanément l'activité des joueurs (Rix 2007). En ce sens, seule une anthropologie cognitive des pratiques sportives pourrait, à partir des travaux de terrain, mettre à jour les modes généraux -voire universels- de connaissance sous-jacents à l’inscription des activités corporelles humaines dans un cadre socialement normé.

Résumé Cet article étudie les principes et représentations des attentes et besoins du public qui président à la constitution et à l’organisation des collections des bibliothèques municipales parisiennes. Quels publics s’agit-il de servir? Comment concilier service de tous et service de chacun? Comment l’élaboration d’une offre de lecture publique prend-elle en compte les demandes, explicites ou implicites, dans leur diversité? Interrogeant la notion de « service public », l’article examine la manière dont s’articulent valeur symbolique et valeur d’usage et dont le souci du « grand public » peut parfois conduire à une sorte de « censure par la moyenne ». Comment une logique de promotion d’une offre peut-elle cependant coexister avec une logique de réponse à la demande? L’article pose enfin la question de la démocratisation culturelle en examinant la manière dont l’offre peut réciproquement déterminer la demande et participer à définir les publics réellement servis, donc aussi, faute de médiation, à exclure.

La mémoire ne fait pas partie des notions classiques de l’anthropologie. Dans l’étude des traditions, des mythes, des croyances ou des rituels, elle est restée longtemps non problématisée. Incluse dans les mécanismes de reproduction de la culture, implicite dans la transmission des manières de faire et de penser, elle n’était que le support indistinct d’une permanence. Pourtant, il n’y a pas plus de sociétés sans mémoire qu’il n’y a de sociétés sans histoire. Ce constat s’est finalement imposé. A partir des années 1970, la mémoire est devenue un objet d’enquête et de réflexion pour les anthropologues (Candau 1996, 1998). La prise en compte grandissante des phénomènes d’interaction ou de domination culturelles les a conduits à analyser la façon dont pratiques et croyances se transmettent, se transforment ou se dégradent dans les cultures et les sociétés. Ainsi, Roger Bastide, s’intéressant à « la survie des religions africaines dans le Nouveau Monde » (Bastide 1970), a mobilisé des concepts empruntés à Claude Lévi-Strauss et à Maurice Halbwachs et proposé la notion de « bricolage de la mémoire collective ». Celui-ci permettant de remplir les manques par des images nouvelles afin de réparer le scénario du mythe ou du rituel. Beaucoup d’autres auteurs se sont intéressés depuis à cette plasticité de la mémoire, susceptible d’être réorganisée, voire recomposée, en prenant directement pour objet et sujet de réflexion les vecteurs et canaux des transmissions culturelles. Jack Goody, étudiant la circulation orale du Bagré chez les LoDagaa du nord-ouest du Ghana, a constaté que ce récit de près de 12 000 vers, réinterprété au fil du temps, varie selon le lieu, le moment et le récitant. Une variation, alliant continuité et changement, qu’il attribue à la flexibilité de la culture orale, par rapport à une plus grande fixité de la culture écrite (Goody 1977). Dans une approche différente, Carlo Severi a montré comment le recours à l’image pouvait être support et outil de la mémoire rituelle dans des sociétés « sans écriture », (Severi 2007). Et Monder Kilani a observé que dans la société oasienne, la référence à une trace écrite vient conforter une construction généalogique et mémorielle modulée selon les enjeux du présent (Kilani 1992). On retrouve là l’affirmation première d’Halbwachs selon laquelle « la mémoire collective » est toujours sélective et « ne retient du passé que ce qui en est encore vivant ou capable de vivre dans la conscience du groupe qui l’entretient. » (Halbwachs [1950] 1969 : 70). Toutefois, la multiplicité des temporalités dans lesquelles s’inscrivent désormais les sociétés altère les processus de transmissions eux-mêmes. Ce qui oriente les recherches vers la manière dont leurs membres perçoivent et organisent leur rapport au passé. Les ethnologues sont fréquemment confrontés à ce point de bascule où, à un moment donné, pour les membres d’un groupe ou d’une communauté, le passé, à la fois encore disponible et déjà hors de portée, devient un bien commun fragilisé. Ils se trouvent alors sollicités pour en être les conservateurs ou les passeurs. Jack Goody raconte ainsi qu’en consignant par écrit une version du Bagré, il a enfreint le secret de l’initiation, mais il a également répondu au souhait de certains LoDagaa qui considéraient cette récitation comme un fonds culturel à préserver. Il se faisait, en somme, le scribe d’une mémoire orale menacée (Goody 1996 : 71). Les sollicitations sont d’autant plus vives que la mémoire est devenue un enjeu d’affirmation ou de revendication pour les populations concernées. Partout, les mobilisations et les célébrations du passé prolifèrent. Dans ces conditions, où la curiosité des anthropologues, confrontés à l’impermanence des mondes, rencontre la demande de mémoire des peuples, les travaux se sont développés dans plusieurs directions. Lieux et milieux de mémoire, commémorations, patrimonialisation et muséification, demandes de reconnaissance des préjudices anciens et conflits mémoriels sont autant de nouveaux objets pour une anthropologie de la mémoire attentive à la façon dont les groupes humains, de diverses manières, sont à la fois héritiers et inventeurs de leur passé. La notion de patrimoine, d’invention occidentale (Choay 1999), connaît une extension considérable, du local au planétaire et soulève la question de la pluralité des expériences et des récits. Dans la Lorraine sidérurgique, par exemple, la transformation d’usines désaffectées en écomusées et en « lieux de mémoire », a fait l’objet de luttes de représentation auxquelles participaient, aux côtés de divers acteurs économiques, sociaux, politiques et artistiques, une partie de ceux qui travaillaient là auparavant (Tornatore 2010). En Nouvelle Calédonie, de même, un projet muséographique lié à l’édification du Centre culturel Jean-Marie Tjibaou, a suscité un débat entre représentants de l’État français, institutionnels kanak, acteurs du monde international de l’art, sur le sens de ce qui devait être exposé. Des discussions où affleuraient les tensions d’un passé très présent, celui des luttes indépendantistes (Bensa 2006: 199-215). A une autre échelle, les revendications des peuples autochtones, qui ont obtenu en 2007 une déclaration de l’ONU reconnaissant leurs droits, suscitent des controverses sur la définition de leur patrimoine, la reconnaissance de leur héritage, la « propriété » de leur territoire et la défense de leurs traditions, y compris quand celles-ci sont entièrement reconstruites (Bellier 2011). Les conflits passés, surtout quand ils sont restés occultés, laissent des traces dans le présent, sous la forme de mémoires en conflits (Baussant 2007). Les demandes de reconnaissance, de justice, d’établissement des responsabilités, s’opposent alors aux silences, aux impunités ou aux amnisties. Les divers protagonistes, témoins, acteurs, ou leurs descendants s’affrontent sur les représentations et interprétations divergentes des évènements. Des milieux de mémoire se constituent, des associations interviennent dans l’espace public, comme en Argentine, à propos des « disparus » sous la dictature (Crenzel 2010), mais aussi dans de nombreux pays où une lecture plurielle du passé n’a pas réussi à se faire accepter. L’héritage des tragédies collectives constitue une ressource identitaire particulièrement forte (Candau 1998). Et la mémoire de la Shoah en est devenu « le cadre référentiel » (Lapierre 2007). Des mouvements luttent pour obtenir la reconnaissance, voire la réparation, des crimes du passé, notamment ceux de la traite transatlantique et de l’esclavage. La mémoire qu’ils mobilisent a une dimension stratégique, mais ne s’y réduit pas. Elle est à la fois produit - agrégat de traces, de fragments de récits, de transmissions diffuses sur les souffrances anciennes -, et produite à l’aune des attentes du présent (Chivallon 2011). Ces attentes, elles-mêmes, s’insèrent dans une configuration éthico-politique qui a promu la figure de la victime et redéfini la notion de traumatisme, issue de la clinique, en « traumatisme culturel ». A travers celui-ci, le souvenir des souffrances endurées par les persécutés et les vaincus de l’histoire se ravive et fonde une cause pour des générations ultérieures. Et force est de constater que « la découverte de cette mémoire douloureuse est un fait anthropologique majeur des sociétés contemporaines. » (Fassin et Rechtman 2011: 19). Déployée sur de très nombreux terrains et questionnements, l’anthropologie de la mémoire est donc devenue un ample domaine de recherche. Au point que certains s’inquiètent désormais d’un « memory boom », dans lequel une conception trop extensive de la mémoire tendrait à se confondre avec une continuité de la culture (Berliner 2005). Les anthropologues seraient ainsi d’autant plus saisis par l’engouement mémoriel général qu’ils y retrouveraient le goût des permanences à l’origine de leur discipline. C’est néanmoins omettre qu’un tel engouement naît précisément des ruptures et des oublis

Apresenta o tema da educação permanente, a partir da investigação realizada para a pesquisa O trabalhador-estudante no ensino superior: suas representações e expectativas em relação ao mercado de trabalho e ao ensino, para fundamentar a busca pelo saber escolarizado por parte do trabalhador, que muitas vezes se vê sacrificado e a sua família, mas se mantém determinado a realizar os estudos, concomitantemente ao trabalho. Faz uma retrospectiva teórica sobre o tema, analisando estudos de intelectuais brasileiros e seus enfoques. A seguir, aborda o tema da qualidade total, em breve caracterização, mostrando sua relação com a educação do ponto de vista marxista, pedagógico e epistemológico, revelando, assim, a presença do "aprender a aprender", fundamento básico da educação permanente implícito nos pressupostos da qualidade total. Abstract This paper discusses the issue of permanent education based on the investigation Student-worker in the university: his representations and expectations concerning the labor market and teaching. It aims at providing ground to the search of school knowledge by the worker who, many times, sacrifices himself and hisfamily, but is determined to end up his course parallelly to his work. This paper flows through a theoretical retrospective on the subjet, focusing several studies of Brazilian scholars and their approach to the matter. Following that, the total quality will be analysed by means of a brief characterization showing its relationship with education from a marxist point ofview as well as from a pedagogical and epistemological approach, this revealing the presence of the "learning to learn", a basic concept of the permanent education which lies implicitly in the total quality principies. Résumé Varticle presente le thème de Veducation permanente, à partir de V investigation faite pour la recherche Travailleur-étudiant dans l'enseignement supérieur: ses représentations et ses expectatives concernant le marche de travail et 1'enseignement, avec le but defonder la recherche sur le savoir scolaire de la part du travailleur, qui beaucoup de fois se voit sacrifié et sa famille, mais se maintient determine à réaliser ses études, simultanément avec son travail. On développera cet article à travers une rétrospective théorique sur le thème, analysantplusieurs études d'intellectuels brésiliens. En suite, on abordera la qualité totale, à travers une breve caractérisation, en montrant sa relation avec Veducation du point de vue marxiste, de même que la perspective pédagogique et epistémologique et, ainsi, se révélera la presence "d'apprendre à apprendre", príncipe basique de la qualité totale. Resumen El artículo presenta el tema educación permanente, a partir de la investigación realizada para la pesquisa Trabajador-estudiante en la ensenanza superior: sus representaciones y expectativas en relación ai mercado de trabajo y a la ensenanza, con elfin de fundamentar la búsqueda a través dei conocimiento dei trabajador, que a veces se ve sacrificado y la sua família, pêro se mantiene determinado a estudiar, concomitantemente ai trabajo. Este artículo se desarrollará haciendo una retrospectiva teórica sobre el tema y el análisis de los vários estúdios de los intelectuales brasilehos y sus enfoques. En seguimiento, se hablará sobre la cualidade total, a través de breve caracterización, mostrando su relación con la educación, bajo el punto de vista marxista, y también las perspectivas pedagógica y epistemológica, y así se revelará la presencia dei "aprender a aprender", fundamento básico de la educación permanente, que se presenta implícito en los presupuestos de cualidad total.

Improvisation and Compositional Process in Karl Naëgelen’s Fenêtre Ovale This paper is centred around the analysis of the creative process underlying the genesis of a recent work of music by French composer Karl Naëgelen, Fenêtre Ovale (2011), written in collaboration with two free improvisers active on the Parisian scene, Ève Risser (piano) and Joris Rühl (clarinet). This piece is remarkable in that, contrary to the vast majority of works composed in a so-called “comprovisation” framework, where the interaction between the composed and the improvised elements essentially takes place during the moments of performance, its score never actually requires any act of improvisation from its performers: the relation between improvisation and composition is thus entirely implicit, underlying the creative process itself rather than its product. Using the work’s various sketches, and the numerous improvisations realized by the two musicians over the course of the composition of Fenêtre Ovale, I show that improvisation played three distinct roles in the creative process: 1. A role of stimulation: the improvisation enables the generation of new compositional ideas; 2. An inspirational role: the ideas generated by improvisation are transferred, more or less directly, in the compositional setting; 3. A role of simulation: the improvisation is used to simulate a certain musical organization and/or to validate or invalidate a given compositional choice. But improvisation is also embedded in the compositional project itself at a deeper level: improvisation is indeed used as a model for the composition, which seeks to emulate some of its most notable aesthetic properties. This is mainly done by importing into the score some of the specific instrumental and musical gestures used by the musicians in an improvisational setting. However, this attempt to absorb improvisational gestures into composition is not straightforward: it reveals some of the fundamental differences existing between the compositional gesture and the improviser's gestures. The paper thus concludes by discussing the intrinsic paradoxes and tensions that lie at the heart of such a project. Improvisation et processus compositionnel dans la genèse de Fenêtre Ovale de Karl Naëgelen Cet article s’intéresse au processus de création d’une œuvre récente de Karl Naëgelen, Fenêtre Ovale (2011), qui a été composée en relation étroite avec un duo d’improvisateurs, Ève Risser (piano) et Joris Rühl (clarinette). Cette œuvre est remarquable en ce que, contrairement à la plupart des projets musicaux mêlant composition et improvisation, la confrontation de l’improvisation et de la composition ne se joue pas dans le moment de la restitution de l’œuvre mais bien en amont de la performance, lors de la gestation et de l’élaboration même de l’œuvre. En m’appuyant sur les multiples esquisses de l’œuvre, accompagnées des enregistrements audio des diverses séances de travail entre le compositeur et les improvisateurs, je montre que l’improvisation a pu occuper trois fonctions essentielles tout au long du processus compositionnel: 1. Une fonction de stimulation: l’improvisation permet la génération de nouvelles idées compositionnelles; 2. Une fonction d’inspiration: les matières et idées musicales apparues dans le temps de l’improvisation se trouvent remobilisées, de diverses manières, dans l’écriture de l’œuvre; 3. Une fonction de simulation: l’improvisation vient compléter un état encore lacunaire de la partition ou fournir de toute pièce une représentation sonore d’un processus formel encore indéterminé, afin de permettre au compositeur de valider ou d’invalider un certain nombre de choix. Mais si l’improvisation est au cœur du processus compositionnel de Fenêtre Ovale, c’est également parce que Karl Naëgelen a cherché à capturer certaines des propriétés les plus caractéristiques de l’improvisation, et à ainsi créer l’illusion d’une musique qui s’invente dans le temps de sa performance. Cela se fait principalement en incorporant dans la partition un certain nombre de gestes instrumentaux et musicaux spécifiquement utilisés par les musiciens dans un contexte d’improvisation. Toutefois, cette absorption de l’improvisation par la composition ne va pas sans difficulté; c’est donc par l’examen des limites et paradoxes inhérents à une telle démarche que se conclut l’article, en faisant apparaître toute la tension qui peut exister entre, d’un côté, le geste du compositeur qui vise la généralité et la reproductibilité et, de l’autre, le geste de l’improvisateur toujours profondément contextuel, dynamique et idiosyncrasique.

L’expression « procréation médicalement assistée (PMA) » est utilisée pour désigner les techniques médicales permettant la manipulation des gamètes – ovules et sperme – hors du corps humain dans le but d’engendrer un nouvel être humain, et, par extension, le domaine de la médecine qui a pour but de traiter l’infertilité. Les techniques de base comprennent l’insémination de sperme, la fécondation in vitro (FIV), ainsi que la congélation de gamètes ou d’embryons. En ouvrant les processus biologiques de la procréation à l’intervention médicale et à la contribution biologique de tiers – par exemple dans le don de sperme, d’ovules ou la grossesse pour autrui (GPA) – elles ouvrent des possibilités inédites de division du travail reproductif. On parle également de Nouvelles Techniques de Reproduction (NTR) (Tain 2015) ou de Techniques de Reproduction Assistée (TRA) en référence au terme anglais Assisted Reproductive Technologies (ART) (Courduriès et Herbrand 2014) pour désigner ces techniques. Depuis la naissance du premier « bébé éprouvette » en 1978 en Grande-Bretagne, leur liste ne cesse de s’étendre, marquant ainsi une technologisation croissante des processus de création de la vie humaine, mais également sa normalisation et standardisation (Franklin 2013a), ainsi que son inscription dans un marché globalisé de la procréation en pleine expansion (Waldby et Mitchell 2006). Dès ses débuts, l’anthropologie s’est intéressée aux différentes représentations qui entourent la création de la vie, ainsi qu’à son organisation sociale et à sa régulation. Cet intérêt s’est manifesté dans l’étude de la parenté, domaine ayant occupé une place centrale dans la discipline au point qu’il en est devenu un emblème. Dès les travaux de Lewis Henry Morgan (1871) sur les systèmes de parenté et la distinction qu’il établit entre systèmes classificatoires et descriptifs, on trouve les traces d’un questionnement sur ce qui fonde les liens de parenté et la place des liens de sang. Comment comprendre, toutefois, que la contribution physiologique masculine à la procréation n’apparaisse pas comme nécessaire au fondement de la paternité chez les Trobriandais étudiés par Malinowski (2010) ? Cette question qui a généré un débat de plusieurs décennies sur l’« immaculée conception (virgin birth) » et la supposée ignorance des peuples dits « primitifs » quant aux « faits de la vie (facts of life) » (Delaney 1986 ; Franklin 1997) montre à quel point l’étude de la parenté s’est construite sur une distinction implicite entre les faits biologiques de la procréation et les catégories sociales et culturelles de la parenté. Cette distinction se retrouve également au cœur de la célèbre analyse de Levi-Strauss (1949) sur les interdits et prescriptions qui régulent le choix de partenaires reproductifs et qui marqueraient le passage même de la nature à la culture. L’anthropologue américain Schneider (1984) a critiqué la distinction implicite entre parenté sociale et biologique qui sous-tend l’étude classique de la parenté, en montrant à quel point elle est façonnée par le modèle de parenté prévalant aux États-Unis. Cependant, l’apport majeur des travaux anthropologiques plus anciens à l’étude de la procréation médicalement assistée est de montrer que le biologique n’est jamais suffisant à faire des enfants, ou en d’autres termes que la procréation est toujours assistée, et que les systèmes de parenté et l’institution du mariage figurent parmi les premières techniques de reproduction permettant de diriger la transmission de la substance reproductive (Franklin 2013a). En suivant la critique de Schneider et sous l’impulsion des études féministes qui se développent dans les années 1970, les études de la parenté prennent alors une nouvelle orientation plus critique, en se rapprochant des études sur le genre, et en mettant la reproduction au cœur de la recherche anthropologique. L’essor de la procréation médicalement assistée auquel on assiste dans les années 1980 contribue grandement à ce renouvellement en raison des questions qu’elle pose pour ces domaines d’études. On distingue généralement deux grandes phases dans l’orientation des recherches sur la PMA (Thompson 2005). Ces techniques ont, dans une première phase qui couvre grosso modo les années 1980 et le début des années 1990, suscité beaucoup de débats. Elles ont été fortement critiquées tant dans les milieux féministes français (Testard 1990 ; Lesterpt et Doat 1989), qu’anglo-saxons (Spallone et Steinberg 1987). La critique produite dans cette première phase peut se lire à la lumière des débats générés par le mouvement féministe des années 1970 sur les inégalités entre les hommes et les femmes, la problématique médicalisation du corps des femmes et plus généralement l’invisibilisation de leur travail reproductif (Tabet 1985). Elle met notamment en avant le risque d’exploitation et de contrôle du corps des femmes soumises à l’injonction normative à la maternité (Rouch 2002). Elle vise également la fausse promesse faite par la PMA d’apporter une réponse médicale à l’infertilité, tout en dissimulant des taux de succès très bas et en parlant d’infertilité « de couple », alors que toutes les interventions ont lieu sur le corps des femmes (Van der Ploeg 1999). Si la critique féministe demeure présente, une attention croissante à la complexité de la PMA et de son vécu se développe dans une deuxième phase qui couvre grosso modo la deuxième moitié des années 1990 et les années 2000. En effet, alors que le recours à la PMA s’est de plus en plus normalisé, ces techniques ne cessent d’interroger les catégories de parenté et les représentations de la création de la vie qui semblent le plus tenues pour acquises. Ce qui est mis en avant c’est la dimension paradoxale de la PMA, notamment en raison de sa capacité à reproduire du même et imiter la nature, tout en produisant de l’entièrement nouveau (Franklin 2013b ; McKinnon 2015). Par exemple, ces techniques sont mises au service de la parenté génétique, et tendent à la naturaliser, mais la dénaturalisent également en mettant en lumière le travail nécessaire à sa réalisation (Thompson 2005). Ce faisant, elles déplacent et brouillent les frontières entre nature et culture, privé et public, local et global, passivité et agentivité, offrant ainsi un terrain fertile au développement de la réflexion anthropologique. Actuellement, deux grandes lignes de recherche se développent. La première – les New Kinship Studies ou Nouvelles Études de la Parenté – poursuit le questionnement de l’anthropologie de la parenté. Ces études cherchent, d’une part, à comprendre comment les techniques de procréation médicalement assistée troublent la distinction entre nature et culture et contribuent à transformer la notion même du biologique (Strathern 1992 ; Franklin 2013a). Elles investiguent, d’autre part, l’émergence de nouvelles configurations familiales rendues possibles par ces techniques. Elles s’interrogent notamment sur les transformations des conceptions de la maternité, de la paternité, et du modèle familial bilatéral, en se penchant sur les expériences vécues des couples ou sur les appareils juridiques qui les encadrent (Porqueres i Gené 2009). La division de la maternité entre ses dimensions éducative, gestationnelle et génétique, rendue possible par le don d’ovules et la GPA, est particulièrement discutée (Kirkmann 2008). La question de l’anonymat des donneurs de sperme et donneuses d’ovules (Konrad 2005) et de la ressemblance (Becker et al. 2005) font aussi l’objet d’analyses socio-anthropologiques, ainsi que, de manière émergente, les communautés de « frères » et « sœurs » qui peuvent se constituer autour d’un même donneur (Edwards 2015). De plus, tout un pan de la recherche s’intéresse aux manières de faire famille dans les couples gays, lesbiens, et trans, et à la manière dont le modèle de famille hétéronormatif est renforcé ou au contraire, contesté et transformé (Mamo 2007 ; Herbrand 2012). Une deuxième lignée de recherche – l’étude sociale de la reproduction – se focalise plutôt sur la médicalisation de l’expérience reproductive et de l’infertilité et sur ses conséquences pour les femmes. Elle s’interroge sur sa stratification (Ginsburg et Rapp 1991) et met en lumière l’imbrication de processus situés à différents niveaux allant du corporel – niveau cellulaire, génétique – au culturel, historique et structurel – comprenant par exemple l’État, le marché, et la religion (Almeling 2015). Adoptant une perspective globale et sortant du cadre national, tout un pan de recherche s’intéresse à la circulation des gamètes, des donneurs et donneuses, des couples en recherche d’enfants et à la constitution d’un marché et d’un « tourisme » de la reproduction (Waldby et Mitchell 2006 ; Kroløkke 2012). Cherchant à remédier à la focalisation générale des études sur les femmes, un nombre croissant de recherches se penche sur les expériences masculines de l’infertilité et de la PMA (Inhorn 2004). Finalement, suivant le développement récent de techniques permettant de congeler des ovules, d’anticiper la baisse de la réserve ovarienne et de préserver la possibilité d’avoir un enfant génétique dans le futur, on assiste à l’émergence d’études focalisant sur la biomédicalisation de l’infertilité liée à l’âge (Martin 2010 ; Baldwin et al. 2014 ; Bühler 2014 ; Waldby 2015). Alors que la technologisation de la procréation ne cesse de s’étendre, comme le montre la récente naissance d’un bébé conçu grâce à une technique de transfert mitochondrial, appelée couramment « FIV à trois parents » (génétiques) (Couzin-Frankel 2016), elle continue à aiguiser la réflexion anthropologique en offrant un « miroir au travers duquel nous pouvons nous regarder » (traduction de la citation en épigraphe, Franklin 2013a :1).

Clifford Geertz a résumé l’idée à la base de l’anthropologie interprétative dans une formule devenue célèbre : « Convaincu, comme Max Weber, que l'homme est un animal suspendu dans des réseaux de significations qu'il a lui-même tissés, je considère la culture comme étant ces réseaux; dès lors l'étude de la culture ne peut être menée par une science expérimentale à la recherche de lois, mais par une science interprétative à la recherche de significations » (1973 : 5; traduction personnelle). Comme nombre d’énoncés théoriques qui ont marqué la pensée anthropologique, la formule est imagée, suggestive et séduisante. Elle est cependant loin d’être claire et évidente. Ce que sont les significations et l’interprétation demande des éclaircissements et soulève de nombreuses questions. L’anthropologie interprétative part du principe que les faits étudiés ne peuvent être détachés de ce que les acteurs en pensent, de la signification qu’ils leur donnent. Mais les significations des conduites et des discours que l’anthropologie cherche à comprendre ne sont pas les motivations subjectives et personnelles des acteurs : ce sont les connaissances, les représentations, les règles et les attentes que la culture met à la disposition des individus pour leur permettre de donner sens à leurs actions, pour décrire et expliquer le monde (dimension sémantique) mais aussi pour agir, produire quelque chose, résoudre un problème (dimension pragmatique). Ces significations n’appartiennent pas en propre aux individus, même si elles sont largement intégrées et incorporées par ces derniers. Ce sont les références communes ou les présupposés fondamentaux d’un groupe sur le monde, la société, les personnes et la place qu’elles occupent, ce qu’il convient de faire dans une situation, etc., qui sont transmises par les institutions et dans les pratiques, et qui agissent comme médiateurs symboliques dans la communication, les échanges et les interactions. Interpréter une conduite ou un discours consiste à rendre clair ce qu’il sous-entend ou présuppose (Taylor 1985a), à rendre explicite les significations (connaissances, représentations, règles et attentes) implicites dans la conduites et le discours, que l’acteur prend pour acquis, mais que l’interprète a besoin d’apprendre pour comprendre ce qui se passe ou se dit. Interpréter, c’est dégager cet arrière-plan – les réseaux dont parle Geertz – en le traduisant dans une autre langue ou dans un autre langage (ceux de l’anthropologue). Pour reprendre les mots de Clastres, il s’agit de « déplier » le geste, le texte ou la parole, de le laisser parler « en libérant par l’analyse le riche faisceau de significations » (1972 : 41). C’est le premier cercle herméneutique : la partie (une conduite, une parole) s’éclaire par le tout (les significations partagées dans un groupe), et réciproquement. Cette posture soulève toute une série de questions et de difficultés. La première question tient au fait que l’acteur est lui-même un interprète. La conduite ou le discours que l’anthropologue doit interpréter est déjà une interprétation, un effort des individus et des collectivités pour comprendre une situation et y répondre, au moyen des significations mises à leur disposition par la culture ou la tradition. C’est déjà une forme de « commentaire » sur le monde, une manière d’en rendre compte et d’y réagir. La signification que lui donne l’anthropologue est une interprétation de second degré. Elle vise à élargir la signification, à rendre explicite un arrière-plan plus vaste, dont les acteurs n’ont pas conscience ou que masquent leurs idéologies (ex : des inégalités entre les sexes tenues pour naturelles et renforcées par des pratiques). Se pose alors la question de la possibilité d’atteindre les significations sous-jacentes à une pratique ou à un discours, étranges et obscures au premier abord, et possiblement mieux que les acteurs eux-mêmes. Pour l’anthropologie interprétative, la réponse réside dans le second cercle herméneutique, mis en lumière par Gadamer (1996) dans le prolongement des travaux de Heidegger, et qui relie cette fois l’interprète à son objet. L’interprète part de ses préjugés et de ses préconceptions (son sens commun), qu’il projette sur son objet pour s’en approcher, en anticiper le sens, y reconnaître quelque chose, pour ensuite les rectifier et s’ouvrir à l’objet. Il ne peut faire entièrement abstraction de lui-même ou s’affranchir de sa situation et de sa culture, mais il peut élargir sa vision et faire un retour critique sur son point de vue. La compréhension se fait par différenciation et contraste entre soi et l’autre, ses propres présupposées et les siens (Taylor 1985b), avec le risque, de faire violence à l’autre, de le ramener à soi, en projetant sur lui ses propres significations, ou à l’inverse, en exacerbant la différence et en le maintenant entièrement dans l’altérité. La seconde question est celle de l’unité de la culture. La compréhension présuppose dans un groupe ou une collectivité l’existence de significations partagées, qui permettent aux individus de s’entendre et de s’accorder, et que l’interprète peut saisir (Céfaï, 2008). Pour faire sens, la conduite ou le discours doit se rapporter à un horizon de sens commun, ne fut-ce que pour s’en démarquer. Mais cette unité n’est pas absolue, aucune collectivité n’est monolithique et ne parle d’une seule voix. Le sens commun n’est jamais bien délimité, univoque, net et immuable; il est traversé de contradictions et en constante création. L’idée d’un ordre n’exclut pas le désordre et la confusion. L’interprétation doit pouvoir rendre compte des incompréhensions, des conflits et des transformations. Elle doit être attentive à la pluralité des langages, des références et des significations au sein d’une collectivité, que les migrations et l’histoire ne manquent pas d’engendrer (Descombes 1998). Le problème se pose avec plus d’acuité dans les sociétés et cités cosmopolites contemporaines. La question n’est pas uniquement méthodologique, elle est également politique, car elle engage l’interprète dans les débats sur le pluralisme et multiculturalisme, l’identité culturelle et la tradition, l’immigration et le monde commun. La troisième question est celle de la validité des interprétations. Elle est étroitement liée à la précédente. Chez les tenants d’une approche interprétative ou herméneutique, on s’accorde généralement pour dire qu’une interprétation ne peut être démontrée ou falsifiée. Bien qu’elle puisse être plus ou moins bien argumentée et appuyée par des faits, une interprétation ne peut être rejetée qu’en en proposant une meilleure, qui rend mieux compte de la réalité ou d’un plus grand nombre d’aspects. Une conduite ou un discours est toujours passible de multiples interprétations en raison de la richesse des signes au moyen desquels il s’exprime, lesquels appellent toujours un commentaire ou une clarification, qui suscite de nouveaux signes à déchiffrer. Non seulement une interprétation est toujours incomplète et provisoire, mais toujours contestable et contestée (Rabinow et Sullivan 1979; Bibeau et Corin 1995). Il n’y a pas d’interprétation sans conflit d’interprétations. C’est ce que nous pourrions appeler le troisième cercle herméneutique, celui des échanges et de la confrontation entre les divers interprètes et interprétations, qui se répondent et développent leur point de vue en se démarquant des autres. À ce cercle participent les anthropologues, mais également des interprètes d’autres disciplines et de plus en plus les acteurs et les groupes « objet » du débat, entre lesquels les références et les intérêts divergent, mais diffèrent également les moyens et l’autorité pour faire valoir et imposer leur interprétation. Toute nouvelle interprétation d’un objet est inséparable de l’histoire des interprétations qui en ont été faites, parfois nombreuses, et qui transforment l’objet lui-même (Ricoeur, 1986). La quatrième question touche à la nature même de la compréhension. La réflexion sur l’interprétation s’est longuement interrogée sur le caractère ontologique de la compréhension, pour en faire un trait distinctif de la condition humaine (Grondin 1993). La vie humaine a une structure herméneutique, soutient Gadamer (1996), elle ne cesse de s’interpréter. Loin d’être une activité séparée ou un problème méthodologique, la compréhension est la manière pour les êtres humains d’interroger ce qui leur arrive et d’en faire l’expérience. Une telle proposition soulève toute une série de problèmes. D’abord celle de la diversité historique et culturelle des modes de compréhension, tant sur le plan des schèmes intellectuels d’interprétation que des institutions qui en régulent l’activité. Ensuite, la compréhension de l’autre conduit à une transformation de la compréhension de soi; elle oblige l’interprète – tout comme ses informateurs ou interlocuteurs – à se décrire et se penser autrement (Rabinow 1977). Conduit-elle obligatoirement à une remise en question, à une critique de ses propres savoirs, présupposés et épistémologies (Lock et Scheper-Hughes 1990)? Sinon à quelles conditions peut-elle y parvenir? Enfin, si la compréhension est une expérience humaine fondamentale, elle bute toujours sur l’incompréhension, les silences et les secrets des personnes et des groupes étudiés, plus fondamentalement encore sur une distance irréductible, comme celle à laquelle bute l’étude de la souffrance ou de la folie. Cette distance ou altérité est au cœur de la réflexion anthropologique.

orsque l’on emploie le concept-terme de « religion », on a l’impression de savoir d’avance ce à quoi il renvoie, un peu comme si tout le monde était implicitement d’accord sur sa signification. Malgré les précautions rhétoriques de mise, nombreux sont ceux qui continuent à se faire les porte-paroles des sciences sociales, lesquelles non seulement s’en servent de manière insuffisamment problématisée (recourant le plus souvent à des raisons purement pratiques ou conventionnelles), mais n’hésitent guère à fournir de la religion une définition normative (Bradbury et al., 1972). À l’instar d’autres concepts, que l’anthropologie a soumis à la critique par la pratique du comparatisme différentiel (et non pas « analogique »), celui de religion n’a pas encore fait l’objet, au sein cette discipline, d’un travail analogue de relativisation et de mise en perspective. Seule l’historicisation de la religion (en lieu et place d’une approche normative) serait en effet susceptible d’éviter le risque de projeter une vision christiano-centrique sur des pratiques, conceptions et institutions symboliques appartenant à des sociétés foncièrement étrangères à l’histoire culturelle européenne (Sabbatucci 2002). Force est de constater que cette notion de religion a subi historiquement un processus de dilatation-élargissement parallèle à la découverte des civilisations « autres » – parallèle aussi au double processus de conquête et de colonisation du monde par la culture occidentale. Ce n’est, en effet, qu’à partir du XVIe siècle, que de nombreuses coutumes et conceptions propres aux peuples autochtones ont été interprétées comme « manifestations religieuses » (Augé 1982). Au fur et à mesure de la rencontre, tombèrent sous l’étiquette de « religion » tous ces comportements, institutions et représentations dont on ne comprenait ni la signification, ni la fonction pratique, et qui, aux yeux des conquérants, ne se justifiaient que comme « faits religieux » (Bernand et Gruzinski 1988). Ce qui excédait le fonctionnel ou l’expérience commune des Européens était appréhendé sub specie religionis : ainsi, la « couvade », le totémisme, l’évitement cérémoniel de la belle-mère, etc. Si une telle manière de procéder a indiscutablement contribué à rendre plus étendue la notion de religion par rapport à sa définition d’origine (lorsque l’on identifiait la religion avec le christianisme), elle a entraîné aussi une conséquence redoutable. Cette transformation en un concept à géométrie variable, dont les frontières se déplacent au fur et à mesure qu’on lui incorpore de nouvelles données historiques et ethnographiques, est allée de pair avec la généralisation au monde entier d’une catégorie-institution typiquement occidentale – celle de religion, justement (Lafiteau, 1724). Une telle généralisation a fonctionné comme l’un des plus puissants vecteurs de globalisation culturelle, religionisation du monde et globalisation étant allées de compagnie. Comment l’anthropologie, née dès le XVIIIe siècle sous les auspices d’une pensée qui ne se voulait pas confessionnelle, et qui aspirait à une connaissance neutre et scientifique des autres cultures, a-t-elle pu contribuer à cette généralisation de la notion de religion ? Certes, une telle question peut ressembler à une provocation. Il reste que c’est bien l’anthropologie qui, depuis sa posture relativiste, défendra l’idée selon laquelle priver les cultures autochtones de religion reviendrait à commettre une grave erreur ethnocentrique, comme si, du même coup, on privait ces sociétés de leur statut humain. Comme nous le verrons, l’histoire du concept de religion nous oblige à reconnaître que cet argument ne fait que reprendre le discours missionnaire. Historiquement parlant, l’identification établie jadis entre religion et christianisme – qui de nos jours peut apparaitre restrictive et euro-centrique –, était tout à fait correcte, dans la mesure où la religion fut une invention exclusivement chrétienne. Pour quelles raisons l’Europe – qui encore au XVIe siècle, à travers la bouche de ses missionnaires et voyageurs, déclarait sa surprise de ne pas trouver du tout, dans le Nouveau Monde, de formes religieuses (Clastres 1988) – a-t-elle fini par développer d’abord un discours sur les « religions sauvages » ou « primitives », puis sur les religions autochtones ? L’attribution d’une religion aux sociétés du Nouveau Monde constitua une étape stratégique indispensable dans le processus d’assimilation et de mise en compatibilité des traits culturels des « autres » avec les traits européens. Un tel processus de « religionisation » généralisée fut l’effet de la nécessité pratique et politique de la conversion de ces populations, laquelle allait de pair avec un programme de civilisation de celles-ci (évangélisation et civilisation étant interchangeables, dans la logique des conquérants). Or, pour que cette « mise en comptabilité religieuse » entre les cultures pût fonctionner (c’est en effet pour l’Occident, et l’Occident exclusivement, que la religion constitue un trait culturel fondateur et distinctif), il fallait bien admettre que les peuples à convertir et civiliser eussent une forme de religion, quelle qu’elle fût, et dont il fallait identifier les traits caractéristiques. Pour ce faire, la comparaison analogique offrit un outil irremplaçable (Acosta, 1590). Elle autorisa à parler de « croyances » des peuples sauvages; de leur « foi »; de leurs « dieux »; de leur vision de l’« âme », etc. – autant de notions dépourvues de sens dans des cultures ni théistes ni monothéistes. Dès la fin du XVIIIème, et surtout au XIXème, l’anthropologie a fini paradoxalement par s’approprier le modus operandi adopté jusque là par les missionnaires à des fins d’inculturation. De fait, en même temps que s’effectuait le processus de christianisation implicite du monde à travers la généralisation à toutes les cultures de catégories culturelles d’origine chrétiennes, l’idée s’affirmait, en sciences sociales, que non seulement la religion est une institution universelle, mais qu’elle est dotée aussi d’une irremplaçable et universelle fonction instituante. Certes, les anthropologues inscrivent leur démarche dans une perspective qui se veut scientifique, fondée sur l’observation empirique et exempte de toute finalité pratique de conversion. Il reste que, étonnamment, l’idée de la nature historiquement arbitraire de la religion n’a pas suscité un très vif écho chez les spécialistes de la diversité culturelle. Un tel désintérêt des anthropologues pour l’histoire du concept de religion constitue à lui seul un problème historique supplémentaire. Pourquoi la religion « résiste »-t-elle au processus de relativisation des absolus conceptuels auquel l’anthropologie même nous a habitués? Quel statut recouvre la religion dans l’imaginaire anthropologique moderne (Gasbarro 2007)? C’est un fait, que la problématisation historique de la religion a fait défaut aux évolutionnistes qui, s’ils envisagent cette institution en termes évolutifs, n’en mettent guère en doute l’universalité en tant qu’expression de « civilisation »; elle a fait défaut aussi à Durkheim (1912), préoccupé de découvrir les invariants normatifs des institutions sociales. Elle est absente également dans l’ethnologie historique allemande, tributaire de la vision romantique qui identifie la religion d’un peuple au réservoir de ses traits culturels les plus significatifs et les plus porteurs de sens. Une idée qui refait surface dans une certaine anthropologie culturaliste américaine, jusqu’à Clifford Geertz (1972). L’historicisation de la religion n’est pas pratiquée non plus par la Phénoménologie religieuse (Otto 1995; Van der Leuuw 1948 ; Eliade 1965), qui pour asseoir la nature universelle de la religion convoque les structures anhistoriques de la conscience humaine confrontée au sacré, et elle l’est encore moins par celui dont la méthode structurale a par ailleurs contribué puissamment à la dé-religionisation des productions symboliques des sociétés autochtones d’Amérique. En fait, chez Lévi-Strauss, le travail de dé-religionisation pratiqué dans l’analyse du totémisme ou des mythes fera recours non pas à l’histoire, mais à la psychologie (Lévi-Strauss 1962, 1964). Derrière cette résistance à une mise en perspective historique et culturelle de la religion, le soupçon surgit que celle-ci continue implicitement d’incarner, en Occident, une valeur forte et fondatrice. Un ordre du sens qui n’a pas tout à fait disparu de notre imaginaire culturel. De cette situation, une fois de plus, seule l’histoire peut nous fournir la clé. Le rôle instituant et le pouvoir de sens dont l’Occident crédite la religion prend origine dans le conflit qui, au début de notre ère, a opposé le Christianisme en plein essor au monde culturel de l’Antiquité païenne que le message chrétien prétend subvertir. Dans la tradition romaine – celle-là même à laquelle le Christianisme empruntera le mot latin religio, qu’il reprend à son compte pour se désigner lui-même –, on ne fait pas de distinction, comme nous le faisons de nos jours, entre une sphère religieuse et une sphère civile (Durand, Scheid 1994). Dans l’ordre du monde romain, on ne reconnaît guère la religion en tant que sphère distincte et autonome de la vie socio-culturelle institutionnelle. Une formule, selon Dario Sabbatucci (2002), synthétise au mieux cette conception romaine : sacré : public = profane : privé. En d’autres termes, à Rome, était sacré tout ce qui relève du domaine public; était profane, en revanche, tout ce qui relève de la vie et des relations des citoyens entre eux, en dehors du secteur public proprement dit. Dans un tel dispositif reposant sur des règles de conduite balisées et un agencement dynamique des divers ordres dont l’action rituelle est le moteur et l’instrument régulateur, la religio n’a donc aucun rapport avec l’idée d’un dieu transcendant, ni avec la foi, ni avec un projet de salut, ni avec l’idée d’une âme individuelle qui survit à la mort, ni avec l’expérience vécue du sacré, compris comme une structure transhistorique et transculturelle de la conscience. La religio, pour les Romains, désignait plutôt un comportement respectueux des traditions, une conduite réservée, une attitude de dévotion. Comment est-on donc passé de la religio des Romains à la religion des Chrétiens? À partir du décret qui, sous Théodose (en 380 apr. J.C.), fit du Christianisme la religion d’État, laquelle remplaça officiellement l’ancien ordre païen, l’Église fut obligée de composer avec ce qui restait du système vaincu, dont elle devenait l’héritière. Notamment, avec ces institutions déjà en place qui s’avéraient susceptibles d’être récupérées et mises à contribution pour bâtir le nouvel ordre. Parmi ces héritages figurent, d’une part, la philosophie grecque (mise à contribution pour asseoir les vérités chrétiennes, comme fut le cas de la scolastique); de l’autre, la jurisprudence et le droit romains (récupérés dans le cadre du Droit canonique). Malgré ces incorporations, pour éviter toute contradiction l’Église se devait de bannir de l’héritage de l’Antiquité ces manifestations irréductiblement incompatibles avec le nouveau message de vérité et la nouvelle sacralité dont elle était le porte-parole. Il fallait, en somme, supprimer les divinités polythéistes (qui apparaissent dorénavant « fausses en mensongères »), sans pour autant renoncer à se servir des institutions qui par le passé leur avaient été associées. La solution historique à cette contradiction consista à désarticuler et à réaménager l’ancien système de références (exprimé par la formule public : sacré = privé : privé). Ce système, comme on l’a vu, reposait sur la sacralisation des instituions publiques et de l’État de droit, qui dorénavant, dans la vision chrétienne, relèveront exclusivement du domaine civil (dont la sphère d’action est l’opposition publique / privé). Ce réaménagement consista en outre à séparer rigoureusement le domaine civil du domaine religieux, fondé, lui, sur le nouveau message chrétien et dont la sphère d’action est l’opposition sacré/profane (Rendre à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui appartient à Dieu). Une telle séparation du religieux et du civil ne plaça toutefois guère ces deux sphères sur un pied d’égalité. Depuis lors, on accorda symboliquement au domaine religieux une position super-ordonnée et fondatrice par rapport au domaine civil et à ses diverses expressions, qui, toujours au niveau symbolique et existentiel, furent hiérarchiquement soumises au premier. Malgré la sécularisation qui, à la Renaissance, connut une impulsion importante en raison de la priorité accordée aux valeurs humanistes et au rôle de la politique (sphère civile par excellence), c’est un fait que l’horizon de sens du religieux continue de remplir, en Occident, le même rôle instituant et fondateur. Cela est dû, probablement, à une culture civile défaillante, incapable de bâtir au niveau symbolique un imaginaire collectif aussi puissant que l’imaginaire religieux (Mancini 2008). La preuve en est qu’encore aujourd’hui on consulte des théologiens sur des questions de société relatives à la vie et la mort, ainsi qu’à l’horizon du sens ultime de l’existence. Il incombe à l’anthropologie contemporaine de s’interroger sur son engagement « civil », et de se demander si elle a vraiment contribué, par sa connaissance de la diversité culturelle, à changer le statut de code de sens prioritaire attribué en Occident à la religion (Kilani 2011). Et ce, même si les Autres, dont l’imaginaire occidental s’est emparé, savent très bien jouer de leurs « traditions religieuses » respectives pour revendiquer leur droit à l’autodétermination en défense de leurs droits civils.