Articles de revues sur le sujet « Politique et gouvernement – Madagascar – 1960- »

En 1963, l’Assemblée législative abaissait l’âge du suffrage de 21 à 18 ans au Québec. Si la mobilisation des associations de jeunesse explique en partie cette modification à la loi électorale, l’intérêt des partis politiques à s’attacher une jeunesse symboliquement et démographiquement forte est un facteur explicatif à ne pas négliger dans le contexte des années 1960. L’examen des débats et des évènements indique également que ce rajeunissement de la majorité électorale – en phase avec une mouvance internationale – s’inscrit harmonieusement dans l’entreprise de modernisation étatique menée par l’équipe libérale de Jean Lesage. Dans cette perspective, on peut la considérer comme une politique au sens fort de la Révolution tranquille.

Le contrôle des chiens des Inuit par les autorités fédérales et provinciales au Nunavik fait l’objet d’un vif débat depuis plus d’une décennie. Depuis 1999, la Société Makivik accuse le gouvernement canadien et le gouvernement québécois d’avoir orchestré l’abattage des chiens du Nunavik dans les années 1950 et 1960 afin de favoriser l’assimilation des Inuit à la société canadienne. Pour leur part, les gouvernements d’Ottawa et de Québec ainsi que leurs corps policiers respectifs — Gendarmerie royale du Canada (GRC) et Sûreté du Québec (SQ) — nient catégoriquement avoir appliqué une politique d’élimination des chiens qui aurait eu pour objectif d’imposer un mode de vie nouveau aux Inuit. Cet article traite du contrôle des chiens au Nunavik durant cette période à partir d’événements survenus dans les communautés de Kuujjuaraapik, Puvirnituq et Kangirsujuaq.

Dès les années 1920, Lionel Groulx et l’équipe de L’Action française avaient espéré qu’un jour l’État du Québec travaillerait à l’émancipation économique et politique des Canadiens français. Au moment où ce programme semble prendre forme, grâce aux actions du gouvernement de Jean Lesage, le penseur du traditionalisme canadien-français se montre pourtant très critique. Les transformations culturelles en train de s’opérer le rendent en effet très pessimiste. Le regard désenchanté de Groulx ne tient pas seulement au processus de laïcisation, mais aussi à la représentation qu’il s’est toujours faite de la jeunesse. Or celle des années 1960 l’inquiète au plus haut point.

Ce texte propose une ré-interprétation de la Révolution tranquille qui puisse permettre de comprendre l’appui relativement massif de la population québécoise aux réformes du gouvernement Lesage. En se basant sur une théorie de la société civile comme espace public d’interaction, ce texte tend à démontrer que la Révolution tranquille constitue l’aboutissement d’une réorganisation de la société civile durant le règne duplessiste. Les modifications de la société civile à cette époque se présentent sous plusieurs aspects qui anticipent les grandes transformations des années 1960 : décléricalisation des institutions, renouvellement du discours, et mise en place d’une nouvelle culture politique basée sur les notions d’autonomie et de participation.

Notre recherche commencée au cours de l'été de 1971 se veut le départ d'une étude systématique du patronage des partis politiques au Québec, et ce pour une période de près de trente ans, soit de 1944 à 1970. Cette période comprend le deuxième « régime » Duplessis, ceux de Sauvé et de Barette, puis le gouvernement libéral de 1960-1966, enfin le retour de l'Union nationale avec Johnson, puis Bertrand. La période étudiée prend fin avec les élections d'avril 1970. Dans cette note nous voudrions, premièrement, décrire les modalités de la recherche et les difficultés que nous y avons rencontrées ; en second lieu, définir la notion de patronage politique en l'inscrivant dans un schéma cybernétique du fonctionnement d'une société, et enfin, exposer les principaux éléments pertinents à la description d'une relation de patronage. Ces éléments ont pu être dégagés au cours de l'élaboration du schéma de codification établi en vue de l'analyse des données recueillies.

Cet article porte sur les attentes des élites franco-canadiennes, et plus particulièrement franco-ontariennes, à l’égard des artistes et de leurs oeuvres dans le contexte des transformations sociétales qui ont cours durant les années 1960 et 1970. Il analyse plus précisément les trois rapports d’enquêtes commandés par le gouvernement ontarien entre 1969 et 1991, soit ceux du Comité franco-ontarien d’enquête culturelle (communément appelé le Rapport Saint-Denis, déposé en 1969), du Groupe d’étude sur les arts dans la vie franco-ontarienne, intitulé Cultiver sa différence. Rapport sur les arts dans la vie franco-ontarienne (ou le Rapport Savard, déposé en 1977) et du Groupe de travail pour une politique culturelle des francophones de l’Ontario, dont le titre est RSVP. Clefs en main (ou le Rapport Grisé, déposé en 1991). L’analyse permet de cerner les divers rôles, le plus souvent de cohésion sociale et de construction identitaire, que les élites souhaitent faire jouer aux artistes et aux oeuvres et de dégager les principaux enjeux et défis que les conceptions de l’art proposées, voire imposées, posent aux artistes.

<p>A Revolução Cubana promoveu grandes transformações na sociedade da ilha. Novas publicações, instituições culturais e manifestações artísticas acompanharam a efervescência política e cultural ao longo dos anos 60. Esta pesquisa analisou o suplemento cultural Lunes de Revolución, a editora El Puente e o suplemento cultural El Caimán Barbudo, com o objetivo de mostrar o surgimento das novas publicações e manifestações culturais em Cuba após o triunfo da Revolução. O trabalho demonstra que o surgimento de uma política cultural acarretou a normatização e o controle das produções culturais pelo governo cubano desde os anos 1960, e mais ainda após 1971, quando se acentuou o fechamento e o endurecimento no meio cultural cubano.</p><p> </p><p>CULTURAL POLICY IN THE CUBAN REVOLUTION: intellectual disputes in the 1960s and 1970s</p><p>The Cuban Revolution promoted great transformations in the society of the island. New publications, cultural institutions and artistic manifestations accompanied the political and cultural effervescence throughout the 1960s.This research analyzed the cultural supplement Lunes de Revolución, the El Puente publishing house and the El Caimán Barbudo cultural supplement, with the aim of showing the emergence of new publications and cultural manifestations in Cuba after the triumph of the Revolution. However, the emergence of a cultural policy has led to the normalization and control of cultural productions by the Cuban government since the 1960s, and especially after 1971, when the closing and hardening of the Cuban cultural milieu became more pronounced.</p><p>Key words: Cuba. Revolution. Culture. History. Intellectual.</p><p> </p><p>LA POLITIQUE CULTURELLE DANS LA REVOLUTION CUBAINE: controverses intellectuelles dans les annees 1960 et 1970</p><p>La révolution cubaine a promu de grandes transformations dans la société de l’île. De nouvelles publications, des institutions culturelles et des manifestations artistiques ont accompagné l’effervescence politique et culturelle tout au long des années 1960.Cette recherche a analysé le supplément culturel Lunes de Revolución, la maison d’édition El Puente et le supplément culturel El Caimán Barbudo, dans le but de montrer l’émergence de nouvelles publications et manifestations culturelles à Cuba après le triomphe de la Révolution. Cependant, l’émergence d’une politique culturelle a conduit à la normalisation et au contrôle des productions culturelles par le gouvernement cubain depuis les années 1960, et encore plus après 1971, lorsque la fermeture et l’endurcissement du milieu culturel cubain se sont accentués.</p><p>Mots clés: Cuba. Révolution. Culture. Histoire. Intellectuel.</p>

Lorsque, en 1827, Francis Bacon écrivit une utopie moderniste, il était bien loin, lui comme ses contemporains, de penser que ce qu'il annonçait, ou plutôt anticipait, était pour se réaliser un jour.1 Dans cette île de Bensalem, sortie tout armée de l'imagination du philosophe, les scientifiques occupaient une place telle qu'ils pouvaient se permettre, en plus d'être à l'origine de l'essor de l'économie et de constamment, par leurs œuvres, améliorer les choses, de taire aux citoyens et aux élus certaines de leurs inventions. Il était loisible, à ces membres de la maison de Salomon, par on ne sait quelle légitimité, de déterminer «lesquelles de nos inventions et de nos expériences que nous avons faites seront divulguées et lesquelles pas ». Bacon dessinait dans ces quelques pages deux pièces d'un paradigme propre au monde occidental : l'enchaînement de la science à l'économie ; le rôle prépondérant des scientifiques. Il ne fait pas de doute que, depuis Bacon, les choses ont bien changé. L'enchaînement de la science à la production ne relève plus de l'utopie, mais il est inscrit dans les organigrammes des grandes sociétés industrielles, dans les bureaux de recherche et développement, et, de plus en plus, ce sont les États qui s'en préoccupent. La politique scientifique et technique connaît un grand essor dans les pays industrialisés : diriger, orienter, canaliser les efforts scientifiques et techniques vers la production sont devenus choses courantes. Le «virage technologique » que compte prendre le Québec n'innove pas : il se situe dans la foulée des nouveaux rapports entre politique et économie. Il n'y a rien d'étrange à ce que, quelque deux décennies après la modernisation des années 1960, après la mise sur pied d'un État moderne, offrant une gamme de services publics équivalente à celle des autres pays industriels avancés, au moment où partout se développe la politique de développement scientifique et technique, le gouvernement du Québec emboîte le pas. Comme piétiner, c'est reculer, mieux vaut alors suivre... Le virage technologique forme la deuxième partie d'un énoncé de politique, dans lequel le gouvernement du Québec se propose, ni plus ni moins, que de « bâtir le Québec ». Ce qui n'est pas une mince affaire : qu'entend-on par bâtir un pays ? Raffermir des secteurs économiques forts ou prometteurs ; éliminer les plus faibles ; favoriser l'adoption de technologies de pointe ; encourager, voire susciter, les innovations locales ; miser sur les compétences et les habiletés humaines ; tabler sur les avantages et les atouts naturels du Québec? Ou bien, maintenir, instaurer ou renouveler des institutions démocratiques ; respecter, par des lois, la pluralité des valeurs et des institutions; permettre l'expression libre des valeurs et des choix individuels et collectifs? On ne se tromperait pas en affirmant que, aux yeux du groupe de dirigeants actuel, les années 1960 ont emprunté la seconde voie. Aujourd'hui, celle-ci étant assurée, il faut, face à la crise, choisir la voie de la construction économique et technologique. Après le social, se plaît-on à dire, l'économique. Et l'économie tourne de plus en plus au rythme du développement technique. Toutefois, le rapport Le virage technologique ne porte pas uniquement sur l'économie et la technologie; il n'est pas de page où le social, par la voie de la concertation, de la consultation, de la coordination, et du consensus, ne soit appelé. En fait, bâtir le Québec est autant techno-économique que social, du moins dans la perspective du rapport. Il nous faut donc regarder de plus près en quoi le virage, ou la construction, est technologique; et quelle idée se fait le rapport de la concertation entre les agents économiques amenés à prendre ce « virage technologique ».

La première carte d’identité d’Afrique occidentale française (1946-1960) : Identifier et s’identifier au Sénégal au temps de la citoyenneté impérialeCet article explore le projet et la mise en œuvre au Sénégal de l’arrêté général du 17 octobre 1949 qui institua en Afrique occidentale française (AOF) le port d’une carte d’identité fédérale. Ce projet correspondait à la volonté de généralisation et d’uniformisation de l’identification légale personnelle consécutive à la réforme de l’Empire après-guerre. La fin du régime de l’indigénat et l’octroi de la citoyenneté impériale requéraient en effet que s’établisse un rapport nouveau entre l’État et des individus singuliers, en rupture avec l’approche catégorielle qui avait jusqu’alors été au fondement du gouvernement impérial. Si, à travers l’analyse de l’extension de l’état civil dans les années 1950, l’historiographie a pu récemment éclairer les limites de la nouvelle gouvernementalité coloniale et l’ambivalence de la citoyenneté impériale, l’histoire de cette première carte d’identité est restée un angle mort de la recherche sur les dispositifs d’identification mis en place après-guerre. En mobilisant de nouveaux matériaux archivistiques et empiriques et par un changement d’échelle d’observation, cet article invite à poursuivre la réflexion entamée et à en nuancer certaines conclusions. Il s’attache non seulement à explorer la fabrique bureaucratique, sociale et politique de la carte d’identité, à questionner les régimes de véridiction de l’identité légale, mais aussi à éclairer la manière dont des Africains et des Africaines envisagèrent ces documents, qui furent aussi des supports d’expériences du monde social et, parfois, intime.

Au cours du XXe siècle, le Mexique a enregistré une baisse importante de la fécondité. Le nombre moyen d’enfants par femme est passé de 6.7 en 1970 à 3.1 en 1995. Cette baisse a été rendue possible grâce au développement de la politique démographique autorisant une large diffusion de la contraception. En effet, en raison de son entrée dans un processus de transition démographique, le Mexique a connu une croissance très rapide de sa population, notamment dans les années 1950-1970. Cette croissance a entraîné un changement radical de l’analyse des questions de population par le gouvernement. Jusque dans les années 1970, les gouvernements successifs ont affirmé une position nataliste. Mais à la fin des années 1960, le contexte économique et politique se dégrade. Le chômage, le sous-emploi, l’inflation, l’augmentation de la dette extérieure sont préoccupants. Le progrès social n’entraîne pas de baisse de la fécondité et le modèle de développement économique n’arrivera ni à intégrer la main d’oeuvre toujours plus nombreuse, ni à permettre un niveau de vie décent à la population. Les courants néo-malthusiens se développent et trouvent un écho au niveau international lors de la Conférence Internationale sur la Population à Bucarest en 1974. Après la conférence, de nombreux pays en voie de développement décident de mettre en place des programmes de planification familiale. Le Mexique, qui avait abrogé les lois interdisant la contraception en 1973, se dote alors d’une politique démographique malthusienne motivée par la volonté de réduire la croissance de la population. Elle est fondée sur la Constitution et sur une Ley General de la Población (Loi générale de la population). La loi légalise la contraception, autorise l’offre de services en matière de planification familiale et fixe les bases de son organisation par le secteur public, notamment celui de la santé. Cette offre publique s’inscrit dans le cadre de programmes de planification familiale intégrés à la politique démographique gouvernementale.

La mobilisation politique des populations étudiantes n'est pas en soi un phénomène vraiment contemporain. Certaines études ont déjà établi que des groupes étudiants ont participé à des mouvements politiques à diverses époques de l'histoire. Par contre, la pratique politique étudiante, ces dernières années, s'est amplifiée en même temps qu'elle se caractérisait par des traits plus spécifiques et particuliers à cette population. Aussi a-t-on vu croître, en sociologie, un intérêt nouveau pour l'analyse de ces phénomènes. Les études consacrées à ce sujet se multiplient de même que les schémas d'analyse se diversifient. Pour l'étude de la pratique politique étudiante québécoise contemporaine, nous avons, pour notre part, opté pour une grille d'analyse qui n'enferme pas l'étudiant, comme agent politique, dans le système d'enseignement supérieur. Sa mobilisation politique ne nous semble pas, au premier chef, être fonction de sous-cultures étudiantes plus ou moins contestataires et typiques des milieux universitaires ou des seules difficultés de fonctionnement des systèmes universitaires. Encore moins sommes-nous portés à penser que la marginalité sociale de la jeunesse étudiante est un facteur déterminant de politisation : « camper hors de la nation » ou de la société n'est pas de nature à susciter la mobilisation politique. Au contraire, notre analyse ne produit une définition de l'étudiant comme agent politique qu'au moyen de déterminations structurelles qui conditionnent, provoquent et organisent la pratique politique étudiante qui vise elle-même à modifier le cadre sociétal où elle émerge. Au nombre des principales caractéristiques de la période des années '60 dans l'histoire du Québec, il nous faut retenir la politisation des problèmes de fonctionnement de l'appareil scolaire québécois : les rapports entretenus par cet appareil avec d'autres structures de la société, le système de production économique par exemple, devenaient l'enjeu de luttes et de rapports politiques. L'État et les diverses couches sociales qui appuyaient ses politiques d'intervention auprès de l'appareil scolaire rencontraient l'hostilité et l'opposition plus ou moins soutenues d'autres couches sociales qui appréciaient différemment les politiques de l'État en ce domaine. Avec l'adoption du bill 60 qui créait, en 1963, le Ministère de l'éducation du Québec, le parti au pouvoir imposa une restructuration de l'appareil scolaire qui impliquait une responsabilité plus nette et ferme accordée à l'État et la mise en place d'organes officiels de consultation, comme le Conseil supérieur de l'éducation, où l'Église était loin de conserver une fonction prépondérante. Le législateur devait même consulter, au moment de la formation du premier Conseil supérieur de l'éducation, de multiples associations qui n'avaient pu auparavant s'imposer comme interlocuteurs dans un secteur contrôlé par l'Église. Parmi celles-ci, notons les associations d'enseignants; les associations d'administrateurs dans le domaine scolaire; les associations de parents et parents-maîtres; les associations syndicales; et diverses associations d'affaires. Puis finalement, le législateur dut consentir, après que des représentations eurent été faites dans ce sens, à prendre aussi l'avis d'associations étudiantes et d'associations de professeurs et d'administrateurs universitaires. On a pu également observer, dans le processus de régionalisation de commissions scolaires, que même au niveau local et régional, les agents qui contrôlaient traditionnellement l'appareil scolaire pouvaient voir leur position sociale remise en cause. Bref, la politisation des problèmes d'éducation a modifié les rapports de force entre les divers groupes sociaux qui se préoccupaient des politiques d'intervention de l'État auprès de l'appareil scolaire. L'État devait aussi se lancer, au cours des années '60, dans des transformations importantes des structures académiques et du contenu des programmes d'enseignement. Ces mutations de structures et de programmes académiques visaient essentiellement à reprendre le retard que connaissait le Québec, par rapport aux principales provinces canadiennes, et notamment l'Ontario et la Colombie-Britannique, dans le développement de son appareil scolaire. On attribuait à ce retard les problèmes de développement économique du Québec qui se manifestaient par un revenu moyen inférieur à celui des provinces canadiennes riches et par une productivité industrielle, en général, plus faible. La main-d’œuvre québécoise ne présentait pas des standards de qualification très élevés, ni des niveaux d'instruction jugés satisfaisants. Aussi, l'intervention de l'État auprès de l'appareil scolaire québécois avait-elle un sens bien précis : elle concernait la préparation et la modernisation d'une main-d’œuvre professionnelle au moyen de transformations apportées aux structures et au contenu de l'enseignement. Afin d'assurer une plus grande adaptation de l'appareil scolaire aux exigences de développement de la société, l'État misait essentiellement sur le « capital humain » et le perfectionnement des « ressources humaines » comme facteur de production. Ainsi cette intervention s'est accompagnée d'une augmentation considérable des investissements en éducation. Les dépenses totales d'enseignement au Québec qui étaient, à la fin des années '50, de l'ordre de $300,000,000, passaient en 1963 à $719,319,000 ; elles ont donc plus que doublé sur une période de cinq ans. Les dépenses du Ministère de l'éducation sont passées de près de $200,000,000 en 1960-61 à près de $710,000,000 en 1967-68, puis à $1,100,114,000 en 1970-71 ; sur une période de dix ans, ces dépenses ont été multipliées à peu près par dix. Ces hausses représentent des taux d'augmentation annuelle qui sont légèrement supérieurs à l'augmentation annuelle des dépenses du gouvernement du Québec; ainsi, la proportion du budget total consacrée à l'enseignement est passée de 23% en 1959 à 32% en 1964, puis à 34.7% en 1969. Il faut encore souligner que cette intervention de l'État auprès de l'appareil scolaire s'est accompagné d'un discours idéologique de circonstance. L'État, au moyen de slogans tels « Qui s'instruit s'enrichit », devait expliquer à la population combien l'éducation était le moyen par excellence de la promotion collective de la communauté canadienne-française. Le Québec était invité à joindre les sociétés industrielles avancées qui valorisaient, comme politique de croissance et de progrès, le développement et le perfectionnement continus des «ressources humaines».

Dans cet article, l'auteur considère les différents aspects du syndicalisme dans la fonction publique outre-frontière. Il rappelle d'abord qu'il ne s'agit pas d'un phénomène récent, puisque, aux environs de 1930, les cols bleus des chantiers navals s'étaient groupés et que le syndicat des facteurs fut un des premiers affiliés de la Fédération américaine du travail. Cependant, à venir jusqu'à la décennie 60, la syndicalisation des employés des services publics n'était guère une caractéristique du mouvement ouvrier des États-Unis dont la très grande majorité des membres appartenaient au secteur privé. Avant 1960, il était interdit aux associations qui existaient dans le secteur public de négocier collectivement. Ceci détournait évidemment les employés d'appartenir à des associations dont le seul rôle était d'agir comme groupes de pression. Le droit de négociation existait dans quelques villes, à laTennessee Valley Authority, mais ce n'était là que quelques îlots dans un océan sans limites dominé par les flots hostiles de la doctrine de la souveraineté de l'État, de législatures à mentalité rurale antisyndicale et de l'acceptation du principe de l'interdiction de la grève. C'est l'État du Wisconsin qui, en 1959, adopta la première loi donnant le droit de négociation collective aux employés des gouvernements locaux. Elle fut suivie de l'arrêté 10988 du président Kennedy qui accorda certains droits de négociation aux employés du gouvernement fédéral, mais sa signification lui venait plus du fait que le président favorisait la négociation collective que de son contenu objectif. Cependant, le coup d'envoi était donné et, au début des années 60, les employés des services publics commencèrent à adhérer aux syndicats en plus grand nombre, principalement parce qu'ils étaient mécontents de leurs conditions de travail. D'autre part, le phénomène d'urbanisation s'accroissant, un nombre de plus en plus grand d'États concédèrent ce droit à leurs employés. Après le Wisconsin, ce furent, en 1966, le Michigan, le Connecticut, le Delaware, le Massachusetts et le Minnesota. De fait, au début de 1973, il n'y avait plus que dix-huit États qui ne garantissaient pas le droit de négociation collective à leurs propres employés et à ceux des gouvernements locaux. Par ailleurs, il faut noter que, même là où ce droit n'était pas reconnu, il est arrivé que les municipalités et les conseils scolaires aient négocié volontairement ou encore sous la menace de grève. Fait à souligner, à l'heure actuelle, alors que dans le secteur privé, le syndicalisme stagne, l'organisation va bon train dans les services publics. Le pourcentage des employés des services publics qui sont membres de syndicats, d'associations professionnelles ou d'autres groupements est plus élevé que le pourcentage du nombre de syndiqués dans le secteur privé. Le personnel du service des postes est syndiqué à près de cent pour cent. Le pourcentage dépasse cinquante pour cent pour les autres groupes d'employés du gouvernement fédéral. Un tiers des employés des États et des municipalités le sont aussi. Le degré de syndicalisation est plus élevé dans les grandes agglomérations ainsi que dans les États de la Nouvelle-Angleterre, des Grands Lacs et de la côte du Pacifique que dans les régions à prédominance rurale. L'auteur signale ensuite que le secteur public se fait remarquer par la diversité des organisations qui s'y disputent le droit de représenter les employés. Il y a plusieurs types d'organisations : associations proprement dites d'employés de services publics, syndicats du secteur privé, comme ceux des journaliers et des routiers, qui recrutent parmi les employés des municipalités et des États, associations d'employés plus anciennes qui se transforment en véritables syndicats, associations professionnelles, enfin, dont le premier objectif est de protéger la profession, mais qui se trouvent plus ou moins obligés de s'engager dans le processus de la négociation collective. L'existence de cette multitude d'associations a généré des conflits, conduit parfois à la coopération et entraîné des fusions. Ces luttes ont favorisé la syndicalisation du milieu, mais elles ont également coûté cher en temps, en énergie et en argent. L'auteur observe que la négociation collective est une menace pour les organisations professionnelles. Si elles la rejettent, elles courent le risque de perdre des membres qui passent aux syndicats conventionnels; pour l'accepter, il leur faut restructurer leurs organisations, augmenter les cotisations et affronter des conflits internes naissant de divergences de vue entre salariés, cadres et professionnels indépendants. Contrairement au secteur privé, la plupart des lois nouvelles étendent le droit de négociation à certaines catégories de cadres. Ceux-ci doivent cependant faire partie d'unités de négociation distinctes. Par ailleurs, en matière de sécurité syndicale, on recours principalement à la formule de précompte syndical généralisé. Un des problèmes majeurs, c'est évidemment celui de la grève. Même si elles sont généralement interdites, les grèves sont fréquentes et se produisent surtout au niveau des muncipalités et des conseils scolaires. La plupart des syndicats ont abrogé les restrictions qu'ils s'étaient imposées en cette matière, ce qui en démontre le caractère de plus en plus militant et agressif. Du côté législatif, la tendance est de plus en plus à l'autorisation d'un droit limité de grève qui tient compte de la santé et de la sécurité de la population. L'arbitrage exécutoire des différends existe aussi. L'action politique comme moyen de pression qui était courante avant la généralisation du droit de négociation est bien moins fréquente mais la politique resteun facteur important. On ne se gêne pas pour faire usage de la négociation à double palier. Enfin, la participation des groupes de couleur aux syndicats est considérable. Beaucoup de dirigeants syndicaux locaux appartiennent à des groupes sociaux minoritaires. L'auteur conclut en soulignant que les choses changent vite et qu'il serait hasardeux de faire des prédictions mais il ne peut s'empêcher de noter que, les services publics grossissant sans cesse, le syndicalisme devrait conserver un bon bout de temps le vent dans les voiles. Le fait que certains États retardataires devront accorder le droit de négociation sous la force de l'opinion tend également au même effet. Il continuera aussi d'y avoir des conflits entre syndicats et organisons professionnelles, mais on mettra de plus en plus l'accent sur la négociation collective. À mesure que le syndicalisme progressera, il se peut aussi que l'on en arrive à des unités de négociation moins fragmentées et à des négociations au niveau des États plutôt que des collectivités locales. Les grèves se feront plus nombreuses. Toutefois, la négociation collective sera toujours différente dans le secteur public que dans le secteur privé. Par ailleurs, il faut considérer qu'elle reste le meilleur moyen de fixer les salaires et les conditions de travail parce que la nature du travail dans la société moderne, les besoins des employés et la distinction entre travailleurs et employeurs se ressemblent assez dans les deux secteurs pour justifier dans les services publics un régime de négociation fondé sur les mêmes principes que dans l'entreprise privée, même si certaines modalités doivent être différentes.

Avec une population estimée à dix milliards d’habitants dans quelques décennies, l’avenir du monde intertropical sera obligatoirement entre les mains des êtres humains. Ceux-ci protégeront une petite partie des forêts dites naturelles afin d’essayer d’y conserver la biodiversité qu’elles abritent ; ils géreront de façon plus productive une autre partie, ce qui passera très probablement par une simplification de leur diversité, dans la mesure où l’on favorisera les espèces les plus productives, les plus faciles à régénérer et dont les produits seront faciles à industrialiser et à vendre.Et entre la forêt protégée et la forêt aménagée, que restera-t-il ? Des plantations monospécifiques de bananiers, de riz, de cacaoyers, de coton ? Mais alors, comment les espaces forestiers pourront-ils évoluer en échangeant du matériel génétique, s’adapter aux changements climatiques, résister aux maladies nouvelles, etc. ?Les écologues estiment que la forêt ne pourra survivre que s’il existe des liens de continuité entre les massifs forestiers. La connectivité écologique ne pourra que très rarement être assurée par des corridors forestiers continus. L’existence d’îlots forestiers discontinus mais proches et à distance régulière permet le passage en « pas japonais » de nombreuses espèces végétales et animales, mais pas de toutes. Les micro-organismes et la macrofaune des sols forestiers ne peuvent se déplacer qu’à la condition d’une certaine continuité dans la trame arborée. Celle-ci n’est possible que par la présence d’arbres dans les zones cultivées, voire urbanisées. L’agroforesterie est la voie la plus prometteuse pour assurer cette continuité écologique.L’agroforesterie consiste à associer des arbres avec l’agriculture et/ou l’élevage, au niveau des parcelles, des exploitations ou des paysages. Les systèmes traditionnels, à faibles niveaux d’intrants, étaient et sont encore agroforestiers ; mais l’agriculture industrielle à hauts niveaux d’intrants (cf. mécanisation du travail, apport d’engrais, d’herbicides, de semences très améliorées, voire génétiquement modifiées) a, en général, exclu l’arbre des parcelles.Aujourd’hui, de nombreux agronomes, pastoralistes et forestiers travaillent ensemble pour appuyer techniquement et politiquement le retour des arbres dans l’espace agricole et pastoral.La diffusion à grande échelle de méthodes standardisées, mises au point en station de recherche, a rarement marché en milieu tropical. Par exemple, la culture en couloirs, mise au point par l’Icraf1 dans ses stations du Kenya au cours des années 1980, n’a pas été adoptée par les agriculteurs. Elle nécessitait trop de travail pour rabattre régulièrement les rejets d’arbres et limiter le développement de leurs racines, sans résoudre le problème de l’acidification des sols.Croire que l’agroforesterie permettra de stopper les défrichements forestiers par les agriculteurs essarteurs (sur abattis-brûlis) est également une erreur d’analyse. Il est certes vrai que l’agroforesterie permet aux agriculteurs qui la pratiquent de récolter chez eux de nombreux produits qu’ils récoltaient autrefois en forêt ; elle facilite également la culture continue sur le même sol, sans avoir à défricher de nouvelles forêts. Cependant, tant que les gouvernements laisseront les agriculteurs s’approprier des terres en défrichant la forêt publique, puis en la brûlant et en la mettant en culture, ceux-ci continueront à utiliser cette pratique qui permet d’étendre son capital foncier et de cultiver, avec peu de travail et une bonne production, pendant au moins une trentaine d’années.Les systèmes agroforestiers, qui permettent de répondre à presque tous les besoins d’une famille sur une surface limitée, nécessitent une bonne technicité pour limiter les concurrences entre espèces végétales et animales, récolter les différents produits – il est par exemple difficile d’abattre un arbre, pour en récolter son bois, sans écraser les cultures associées – et demandent un travail soutenu. C’est pourquoi les systèmes agroforestiers les plus performants se rencontrent dans les pays où la densité de la population rurale est la plus forte et où les forêts ont disparu (lakous d’Haïti, jardins agroforestiers de Java, bocage Bamilèkè et parcs arborés sur terrasses Kapsiki au Cameroun). Les résultats les plus probants, en matière de diffusion des systèmes agroforestiers au cours des trois dernières décennies, résultent du respect de modalités présentées ci-après :- L’accès aux forêts est limité, soit de fait lorsqu’il n’en existe plus, soit par décision du gouvernement qui met des forêts « sous cloche », en créant des forêts protégées définitivement (parcs et réserves) ou temporairement (capital foncier pour l’avenir), ce gouvernement ayant les moyens de faire appliquer cette politique, ce qui est très rarement le cas (ex. : Costa Rica, certains États de l’Inde).- On apporte une subvention durable aux agriculteurs qui conservent de jeunes arbres pour restaurer ou étendre leurs systèmes agroforestiers. C’est le cas de l’extension des parcs à Faidherbia albida au Nord-Cameroun, la subvention étant financée par un prélèvement sur la vente du coton. Également, les agroforestiers sont subventionnés pour les services écosystémiques qu’ils rendent à une communauté solvable ; tel est le cas des têtes de bassins versants approvisionnant une ville en eau en Inde ou au Costa Rica. En dehors des zones tropicales, ailleurs dans le monde, la plantation de haies bocagères est financée, notamment par la PAC2 en Europe.- On valorise les produits issus des systèmes agroforestiers en leur donnant des labels, qui permettent de les vendre plus cher à des consommateurs engagés (cas du café bio et équitable et du bois d’œuvre au Nicaragua).- On sécurise le foncier, ce qui garantit à l’agriculteur que les arbres qu’il plante pourront être récoltés par lui ou ses héritiers (exemple de la loi Gestion locale sécurisée, à Madagascar).- On encourage chaque agroforestier à adapter le système à ses possibilités (conditions écologiques, sociales, économiques) et à son accès aux marchés. Par exemple, dans l’Ouest-Cameroun, les agriculteurs éliminent de leurs haies des arbres devenus sans valeur (exemple : ficus producteurs de fibres végétales) pour les remplacer par des fruitiers ou des arbres producteurs de bois de sculpture et de menuiserie, de plus en plus recherchés en ville.Sans être une panacée qui permettra de bloquer le défrichement des forêts, l’agroforesterie est une nécessité absolue pour assurer aux populations du monde tropical une partie des biens et des services qui étaient autrefois rendus par les forêts. Par ailleurs, elle permettra aux forêts conservées d’être moins sollicitées par les populations, et elle contribuera à assurer leur survie à long terme, en facilitant le flux et l’évolution des ressources génétiques forestières.

Le Québec, on le sait, a connu dans la deuxième moitié du XXe siècle un mouvement social et politique qui a radicalement transformé son échiquier politique, économique et social, de même que sa culture. Cette communication a pour but de présenter la difficulté d’émergence de nouvelles utopies dans le cadre du système qui en a résulté. La génération radicale des années 1960 et 1970 aura en effet laissé derrière elle des structures, une culture politique et un discours qui occupent l’espace social et laissent peu de place à l’innovation. Comment les nouvelles générations de militants radicaux y font-ils leur place? Comment se situent-ils face aux politiques et discours socio-démocrates issus de ce demi-siècle d’histoire québécoise et au virage néolibéral déjà bien entamé? Quels espaces peuvent-ils investir? Quels blocages rencontrent-ils? Voilà les questions auxquels cette communication tentera de répondre. Cette analyse sera ancrée dans un contexte régional et d’une analyse critique de l’approche néolibérale de la décentralisation du gouvernement et de la lente corporatisation de la société québécoise.

À Qikiqtarjuaq, une communauté inuite contemporaine, la transformation religieuse est étroitement liée à la restauration sociale. Une série de nouveaux développements affecte les communautés inuites sur les plans social, politique et religieux : par exemple, le passage de la vie dans les campements à la vie dans des communautés modernes à l’instigation du gouvernement canadien dans les années 1960 ; l’établissement du nouveau territoire dénommé Nunavut en 1999 ; et l’avènement du pentecôtisme qui connaît un grand succès. Toutes ces nouveautés constituent une toile de fond contre laquelle l’auteure examine les questions de continuité et de changement au sein du modèle nomade typiquement inuit de constitution d’une communauté, qui doit recombiner les relations sociales et cosmologiques dans le cadre de conditions sociales radicalement transformées.

De 1896 à 1960, Madagascar est sous la domination française. La France doit faire régner la justice. Sa politique consiste à introduire dans l’organisation judiciaire des magistrats français qui, en charge de véhiculer les valeurs occidentales, vont participer de la domination. Toutefois, en même temps, en exerçant sur le territoire malgache, ces juges se heurtent à l’existence d’institutions indigènes déjà bien établies qu’il convient de respecter. Le magistrat va ainsi devoir réussir une double mission : assurer la conservation de leurs lois coutumières aux indigènes, et appliquer le droit métropolitain à la population locale pour l’assimiler à la culture française.

RÉSUMÉ Cette étude propose d’examiner les modes de financement scolaire à Montréal et à Toronto, entre 1841 et 1997, sous l’angle sociopolitique d’un baromètre pour mesurer les rapports sociaux entre la majorité et la minorité. Il ressort de nos recherches que l’État provincial ontarien accorde, avant les années 1960, la primauté aux écoles publiques qui disposent à la fois de la reconnaissance politique et de l’accès aux ressources financières, tandis que les écoles séparées sont soumises à des contraintes légales et financières qui les confinent à un espace social dévolu à la minorité. À l’opposé, le gouvernement québécois reconnaît l’égalité et l’autonomie des acteurs catholiques et protestants, tant sur les plans administratif, pédagogique que financier. Ainsi, il apparaît que la scène scolaire constitue un espace névralgique de discussions, de négociations et même d’affrontements entre les différents groupes religieux et culturels pour faire valoir leurs conceptions éducatives et obtenir l’accès aux ressources financières. ABSTRACT This study proposes to examine the ways in which schools were financed, both in Montreal and Toronto, between 1841 and 1997, from the perspective of a socio-political barometer measuring the social relationships between majority and minority. It is clear from our research that prior to the 1960s the Ontario provincial government gave priority to public schools, providing both political recognition and access to financial resources, while separate schools were subjected to financial and legal constraints and confined to the social space vested to the minority. In contrast, the Quebec government recognized the equality and autonomy of actors both Catholics and Protestants on administrative, educational, and financial levels. Thus, the educational scene appears to be a space that is sensitive to discussions, negotiations, and even clashes between different religious and cultural groups, where each can promote their conceptions of education and gain access to financial resources.

Une préoccupation pour la réalisation empirique de la paix traverse le discours disciplinaire anthropologique. Ses racines sont profondes et multiples, mais convergent en un ensemble de questions situées à l’intersection entre la recherche de terrain, la philosophie politique et l’engagement pratique. A-t-il déjà existé des sociétés humaines vivant en paix? Quelles sont les conditions permettant, ou ayant permis, l’existence de cette paix? Est-il possible d’entrevoir un chemin vers la paix pour les sociétés contemporaines? On comprendra rapidement que ces questions sont indissociables de la définition même donnée au concept de paix. Intuitivement, nous pouvons comprendre la paix comme un « souhaitable » individuel et collectif. Bien entendu, une telle formulation est insatisfaisante pour l’analyse ou pour guider l’action. Mais avant de la préciser davantage il faut prendre la mesure de la puissance de la notion de paix en tant que référent vide, en tant que réceptacle dans lequel ont été versées les aspirations les plus diverses. La quête de la « paix » a été invoquée pour justifier tant les actions nobles que les actions exécrables de l’histoire. Ce constat pourrait facilement mener à penser que le terme est peu utile dans le cadre d’une discussion sérieuse portant sur les finalités humaines. Cependant, c’est justement le caractère polysémique du mot « paix », doublé du fort investissement normatif dont il fait l’objet, qui lui donnent sa prégnance politique. Comme n’importe quelle autre notion, celle de paix est l’enjeu de luttes de sens. Mais définir la « paix », c’est définir le domaine du souhaitable, du possible, du raisonnable; c’est intervenir directement sur l’horizon des aspirations humaines. Il n’est donc guère surprenant que les tentatives visant à fixer le sens de ce mot soient abondantes, souvent contradictoires entre elles et généralement convaincues de leur légitimité. L’ethnographie participe de diverses manières au travail de définition de la paix. Par exemple, l’ethnographie a joué – et semble parfois tentée de continuer de jouer – un rôle important dans la reproduction du paradigme édénique. Dans cette conception, la paix est comprise à la fois comme une absence de violence interpersonnelle et une régulation harmonieuse des conflits dans la société. Les représentations idylliques de telles sociétés dites « en paix » (Howell et Willis 1989) témoignent d’une tentation dans certains écrits ethnographiques d’idéaliser des sociétés traditionnelles, précoloniales, ou en résistance. Elles participent d’un travail de critique très ancien qui s’opère par contraste, procédé par lequel l’ « Autre » ethnographique est posé comme l’antithèse d’un monde (moderne, capitaliste, colonial, écocide, patriarcal, etc.) dénoncé comme aliéné et violent. L’anthropologie a souvent été prise à partie pour avoir employé une telle stratégie discursive opposant les « sociétés en paix » aux sociétés mortifères. Il faut noter, cependant, que ces remontrances participent elles aussi à la lutte de sens dont l’enjeu est la définition de la notion de paix. Les apologues du colonialisme, par exemple, utilisaient leur propre stratégie de critique par contraste : les lumineux principes (euro-centriques, libéraux, entrepreneuriaux) supposément aux fondements de la prospérité universelle viendraient supplanter les « ténèbres » locales dans ce que Victor Hugo (1885) a décrit comme la « grande marche tranquille vers l’harmonie, la fraternité et la paix » que serait pour lui l’entreprise coloniale en Afrique. Nous glissons ici dans une autre définition de la « paix » ayant joué un rôle important dans l’histoire de l’anthropologie, soit la pacification. Ici, la paix n’est pas un état observable dans les sociétés ethnographiées, mais plutôt un résultat à produire par une intervention politique, incluant militaire. La naïveté de la « grande marche tranquille » d’une Histoire par laquelle l’humanité cheminerait inéluctablement vers une convergence dans des valeurs euro-centriques communes se dissipe ici. Elle fait place à des positions qui établissent leur autorité énonciative en se présentant comme « réalistes », c’est-à-dire qu’elles rejettent l’image édénique de la paix et se rangent à l’idée que la violence est le fondement du politique. Dans cette perspective, la définition de la paix serait la prérogative de ceux qui peuvent l’imposer. La « paix » se confond alors avec l’ordre, avec la répression des conflits sociaux et, surtout, avec un acte de prestidigitation sémantique par lequel les violences faisant avancer les ambitions hégémoniques cessent d’être vues comme violences. Elles deviennent des opérations, des interventions, des mesures, voire des politiques entreprises au nom de la « paix sociale ». On le sait, l’anthropologie a fait plus que sa part pour faciliter les pacifications coloniales. Par son rôle dans des politiques nationales telles l’indigénisme assimilationniste, elle a également contribué à des « projets de société » visant l’unification de populations hétérogènes sous l’égide du nationalisme, du capitalisme et de la docilité aux institutions dominantes. Après la seconde guerre mondiale, il n’a pas non plus manqué d’anthropologues prêtes et prêts à s’associer aux entreprises de pacification/stabilisation par le développement et par l’intégration de populations marginales à l’économie de marché. Dans la plupart des cas, l’anthropologie a été instrumentalisée pour réduire le recours à la violence physique directe dans les entreprises de pacification, proposant des approches moins onéreuses et plus « culturellement adaptées » pour atteindre les mêmes objectifs d’imposition d’un ordre exogène à des sociétés subalternes. Un point tournant dans la critique de la pacification a été le dévoilement de l’existence du projet Camelot dans la seconde moitié des années 1960 (Horowitz 1967). Cette vaste opération mise sur pied par le gouvernement américain visait à engager des spécialistes des sciences sociales pour trouver des moyens d’influencer les comportements électoraux en Amérique latine. Cette initiative visait à faire passer à l’ère de la technocratie les stratégies « civiles » de pacification coloniales développées en Afrique dans les années 20-30 et en Indochine dans les années 50. Outre la dénonciation par les anthropologues nord-américains et européens de cette collusion entre les sciences sociales et impérialisme qui s’est encore illustrée dans le sud-est asiatique pendant la guerre du Vietnam (Current Anthropology 1968), la réponse critique face au dévoilement du projet Camelot fut, notamment, de déclencher une réflexion profonde en anthropologie sur la frontière entre la paix et la guerre. Même si le recours à la manipulation psychologique, économique, politique, et diplomatique n’impliquait pas nécessairement, en lui-même, de violence physique directe il devenait impératif de théoriser les effets de violence produits par cette stratégie (Les Temps Modernes 1970-1971). Si l’idée que certaines « paix » imposées peuvent être éminemment violentes fut recodifiée et diffusée par des chercheurs du Nord à la fin des années 1960, elle était déjà bien en circulation au Sud. Frantz Fanon (1952) mobilisait le concept d’aliénation pour désigner les effets des violences symboliques, épistémologiques et culturelles des systèmes coloniaux. Gustavo Guttiérez (1971), impliqué dans le développement de la théologie de la libération en Amérique latine, parlait pour sa part de « violence institutionnalisée » dans les systèmes sociaux inéquitables. Sous leur forme la plus pernicieuse ces violences ne dépendaient plus d’une application constante de force physique directe, mais s’appuyaient sur une « naturalisation » de la domination. Dans ce contexte, il devenait clair que la notion de paix demandait une profonde révision et exigeait des outils permettant de faire la distinction entre la pacification aliénante et une paix fondée sur la justice sociale. Travaillant à cette fin, Johan Galtung (1969) proposa de faire la différence entre la paix « négative » et la paix dite « positive ». La première renvoie à l’absence de violence physique directe. Elle est une condition considérée comme nécessaire mais de toute évidence non suffisante à une paix significative. Déjà, des enjeux définitionnels importants peuvent être soulevés ici. Une société en paix doit-elle éliminer les sports violents? Les rituels violents? Les représentations artistiques de la violence? Qu’en est-il de la violence physique directe envers les non-humains? (Hébert 2006) La paix positive est une notion plus large, pouvant être rapprochée de celle de justice sociale. Les anthropologues ont tenté de la définir de manière inductive en proposant des études empiriques de deux types. Dans un premier temps, il s’est agi de définir diverses formes de violences autres que physique et directe (telles les violences structurelles, symboliques, épistémiques, ontologiques, etc.) et poser la paix positive comme le résultat de leur élimination. Par contre, les limites de cette « sombre anthropologie » (Ortner 2016) ont appelé des recherches complémentaires, plutôt centrées sur la capacité humaine à imaginer et instituer de nouvelles formes sociales dépassant les violences perçues dans les formes passées. L’idée d’une paix stable, définitive et hors de l’histoire – en d’autres mots édénique – disparaît ici. Elle est remplacée par des processus instituants, constamment examinés à l’aune de définitions de la violence qui, elles-mêmes, sont en transformation constante. La définition de la paix demeure l’enjeu de luttes de sens. Ces dernières se résolvent nécessairement dans des rapports politiques concrets, situés historiquement et sujets à changement. Les travaux anthropologiques ne font pas exception et sont pleinement engagés dans la production politique de ces définitions. Mais l’anthropologie de la paix participe également de la réflexivité que nous pouvons avoir tant face aux définitions cristallisées dans nos institutions que face à celles qui se proposent des les remplacer.

Le mot environnement est polysémique. Selon les contextes et les disciplines, on peut référer à l’environnement physique, naturel ou social. Il est parfois associé, à tort, aux notions d’écosystème et de ressources naturelles. Ces ambiguïtés sont intéressantes du point de vue de l’anthropologie, car elles révèlent la multitude de réalités auxquels le terme réfère ainsi que les divers usages et pratiques auxquels il est lié et, surtout, aux différentes façons dont il peut être pensé, imaginé, transformé, projeté et vécu selon les groupes sociaux et culturels. Depuis les années 1960, les préoccupations liées à l’environnement sont très présentes. Cette situation est à mettre en lien avec trois phénomènes : l’émergence des inquiétudes à l’égard de la contamination causée par l’industrialisation et envers la surexploitation de la nature qui sont sans cesse croissantes, l’avènement des mouvements écologistes et environnementalistes qui ont publicisé ces enjeux dans la société et l’institutionnalisation de l’environnement, notamment par la mise en place un peu partout dans le monde de ministères de l’Environnement, de politiques environnementales et de législations concernant l’usage de la nature. Tout en interrogeant les concepts de nature et de culture, plusieurs approches au sein de l’anthropologie questionnent l’environnement par l’étude des différents types de rapports qu’entretiennent les êtres humains avec ce qui les entoure, ce qui les supporte et les constitue. L’écologie culturelle de Steward (Steward 1955), l’approche écosystémique de Rappaport (1967), l’ethnoscience et l’ethnoécologie (Haudricourt 1956), l’œuvre d’anthropologie structurale de Lévi-Strauss, les travaux relatifs aux rapports à la nature, des vivants et des non-vivants (Ellen et Katsuyochi 1996; Descola 2005; Viveiros de Castro 2009), et ceux propres à la perception et à « l’habiter » (Ingold 2000) sont parmi les approches anthropologiques ayant fait de l’environnement et de la nature le centre de leur réflexion. Elles s’inscrivent à la fois dans les courants matérialistes et symboliques de l’anthropologie et dans les écoles anglo-saxonnes et françaises de l’étude des relations socio-environnementales. Ces catégorisations ne sont toutefois pas absolues : des chevauchements et des emprunts enrichissent aujourd’hui les réflexions de chacun. Depuis les années 1990, les recherches anthropologiques concernant les relations entre l’environnement et les êtres humains sont nombreuses, variées et croissantes; elles intègrent souvent des approches propres à d’autres disciplines, telles que la géographie, la sociologie, les sciences politiques et la philosophie, et combinent des recherches fondamentales et appliquées. L’écologie politique (political ecology : approche critique des changements environnementaux qui analyse les liens entre des enjeux écologiques et d’économie politique) est un exemple de courant théorique phare qui intègre ces disciplines et qui rallie de nombreux chercheurs en anthropologie (Bryant et Bailey 1997; Escobar 1996; Gauthier et Benjaminsen 2012; Biersack et Greensberg 2006; Peet, Robbins et Watts 2011). Les efforts de compréhension de la pluralité des modes d’interprétation, de représentation et d’incorporation de l’environnement se nourrissent aussi d’études en histoire environnementale et questionnent les perceptions et les constructions sociales de la nature. Les concepts de natures humanisées (issues d’aménagements ou de perturbations anthropiques) y sont mis en rapport avec ceux de natures « sauvages et primaires »; des remises en question des idéaux de la wilderness, évoqués dans la tradition anglo-saxonne (Cronon 1995; Balée 2006), en émergent, démontrant qu’une supposée nature originelle n’aurait jamais existé et que l’environnement est, au contraire, travaillé, médié, construit par des actions humaines depuis la présence des premières communautés humaines. Ces clarifications amenées par l’anthropologie s’ancrent dans des compréhensions de la nature organisées par des savoirs environnementaux locaux et autochtones (Menzies 2006) qui sont souvent discrédités par la science positiviste occidentale (Fairhead et Leach 2003). Ces recherches sont également alimentées par des réflexions récentes en sciences de l’environnement où le modèle homéostatique de la nature (dans lequel les écosystèmes, en tant que systèmes, tendraient vers un équilibre via des mécanismes de rétroaction régulateurs) est contesté, préférant des approches qui intègrent le chaos et l’incertitude (Scoones 1999). Dans tous les cas, ces recherches s’attachent à montrer que les divisions conceptuelles entre la nature et la culture, la société et l’environnement ne sont pas universelles et s’ancrent plutôt dans des constructions modernes (Latour 1991). Ces réflexions foisonnantes ne sont pas étrangères aux analyses anthropologiques des discours environnementaux qui s’intéressent notamment à la cristallisation de certaines formules, telles que : les forêts cathédrales, le développement durable, la désertification et les changements climatiques (Crate et Nuttall 2009; Redclift 1987; Sachs 1993) et à leurs portées sociale et culturelle. Plusieurs auteurs exposent ainsi les conséquences sociales et politico-économiques variées, tant locales qu’internationales, des discours globalisés sur l’environnement dont les enjeux, connotés de conceptions « occidentales » anthropocentristes du rapport à la nature, sont énoncés et répétés par un petit groupe d’experts lors de récurrentes « grandes messes » internationales que sont les Conventions cadre des Nations unies sur les changements climatiques, les Conventions sur la diversité biologique et les Sommets de la Terre. Ces nouveaux processus politiques par lesquels l’environnement est gouverné et contrôlé, nommé environnementalité (Agrawal 2005), constituent des phénomènes où la nature est conçue comme un espace propre à l’intervention du gouvernement. Les anthropologues s’intéressent à ces processus, ainsi qu’aux enjeux qui y sont discutés, comme la justice environnementale, les réfugiés climatiques et le racisme environnemental, des termes qui témoignent de l’intrication sociale, politique, économique et culturelle inhérente à la situation écologique mondiale actuelle. Des recherches examinent également les mécanismes de négociation des enjeux élaborés lors de ces évènements et les structures qui codifient les échanges permettant à certaines voix d’être entendues tandis que d’autres sont tues. Les discours environnementaux globalisés sont au cœur des mouvements de protection de la nature, engendrés tant par des organismes privés qu’étatiques, qui s’incarnent notamment dans la création, exponentielle depuis les années 1980, de parcs naturels, de réserves ou d’aires protégées (Adams et Hutton 2007; West, Igoe et Brockington 2006). La constitution de ces territoires n’est pas nouvelle : elle a ses racines dans la colonisation de l’Amérique du Nord, de l’Afrique et de l’Inde. Elles furent d’abord créées à l’initiative des colonisateurs qui voulurent protéger une nature « sauvage » idéalisée comme étant vierge et qu’ils « découvraient »; une nature dont le caractère inaltéré avait, selon eux, disparu en Europe. L’instauration de ces parcs se fit cependant au prix de l’expulsion des populations autochtones qui les occupaient (Igoe et Brockington 2007). Les études des rapports qu’entretiennent spécifiquement les populations autochtones avec l’environnement sont d’ailleurs très riches et nombreuses et constituent tout un champ de recherche (Colchester 2003[1994]). Les anthropologues étudient comment la création de ces aires protégées, en transformant des paysages en lieux de contemplation et de protection de la nature, contribue à transformer l’espace et les rapports sociaux. L’espace est d’ailleurs un concept de plus en plus utilisé en anthropologie dans l’examen des relations socio-environnementales. Ces espaces protégés sont aussi le lieu d’initiatives de patrimonialisation de la nature (Roigé et Frigolé 2010) qui ne sont pas sans soulever des questionnements critiques. Le développement du tourisme et de l’écotourisme dans ces espaces protégés (Duffy 2008, Stronza 2001) amènent, entre autres conséquences, une valorisation de certaines espèces « charismatiques » au détriment d’autres entités constituant les écosystèmes. L’exploitation de la nature par le truchement de systèmes de production mécanisés et industriels en agriculture, dans les pêches, la foresterie, l’exploitation minière et l’extraction des carburants fossiles est au cœur des préoccupations de l’anthropologie de l’environnement. Cette dernière questionne les modes d’appropriation de ces « ressources naturelles » en s’intéressant notamment aux préoccupations de l’éthique environnementale, des mouvements écologistes et environnementalistes (Peluso 1992; Latour 2004) ainsi que des autres mouvements sociaux, notamment anarchistes et féministes, qui s’insurgent contre des modèles de développement de l’environnement délétères, sexistes et iniques (Rocheleau, Thomas-Slayter et Wangari 1996). Ces préoccupations s’arriment à celles exprimées à l’égard des effets de la privatisation, de la marchandisation et de la re-régulation des dimensions fonctionnelles, symboliques, esthétiques et contemplatives de la nature et du vivant, ce que se propose d’étudier un nouveau courant anthropologique se penchant sur les processus de la « néolibéralisation » de l’environnement (Castree 2008; Igoe et Brockington 2007).

Israël est un pays complexe et les anthropologues qui en font l’étude le savent bien (Dominguez 1989; Marx 1980; Motzafi-Haller 2018). La plus grande partie de l’anthropologie en Israël a jusqu’à présent été réalisée par des anthropologues juifs, hommes et femmes, ashkénazes (principalement d’ascendance européenne du nord et de l’est d’Europe) et mizrachi (principalement d’origine nord-africaine, ibérique et du Moyen-Orient). Les juifs ashkénazes ont largement prédominé dans les domaines politique, universitaire, économique et artistique au cours des premières décennies qui ont suivi la création de l'État d'Israël, ce pays qui vient de fêter ses 70 ans. Il n'est donc pas surprenant qu’on y retrouve beaucoup plus d'anthropologues juifs ashkénazes que d’anthropologues juifs Mizrachim ou d’anthropologues palestiniens. La plupart des anthropologues en Israël sont des anthropologues sociaux ou socioculturels (Abuhav 2015). Certains d’entre eux sont des anthropologues praticiens / appliqués qui travaillent dans les ministères de l’éducation, de la santé et de l’absorption des immigrants juifs et qui ont font partie d’une association d’anthropologie appliquée. Mais beaucoup n’adhèrent à aucune association. L'archéologie, partie des quatre champs de l’anthropologie selon la conception américaine de cette dernière, n'est pas considérée comme une carrière anthropologique en Israël, même si elle y est considérée comme une discipline visible et importante. On trouve la présence d’anthropologues médicaux et biologiques en Israël, mais ils ne sont certainement pas la majorité et ils sont rarement embauchés par les départements de l'université ou du collège dans lesquels travaillent la plupart des anthropologues universitaires. Jusqu'à récemment, tous ces départements étaient dans les faits des départements de sociologie et d'anthropologie, composés d’une majorité de sociologues. Ce n'est que depuis 5 ans qu'un département entièrement composé d’anthropologues a vu le jour, soit le département de l'Université de Haïfa qui se consacre au niveaux supérieurs de formation. L’association d’anthropologie d’Israël ((HaAguda HaAntropologit HaYisraelit)) remonte au début des années 1970 et n’a compté jusqu’à présent que des anthropologues juifs comme chefs ou présidents. Des efforts ont été faits pour changer cette situation au fil des ans, car tous les membres de l’Association ne sont pas juifs et certains d’entre eux croient fermement qu’ils ne doivent pas tous être juifs. Cette question demeure délicate pour certains des membres les plus en vue de la communauté anthropologique en Israël, citoyens d’Israël mais également Palestiniens (Kanaaneh 2002; Sa’ar 2016). Alors que l’association d’anthropologie d’Israël s'oppose largement à l'occupation de la Cisjordanie et à toute forme de discrimination à l'encontre des Palestiniens, en particulier de ses concitoyens, cette organisation est toujours israélienne et a toujours été une association fortement juive. En fait, ce n’est que récemment que la plupart des départements universitaires israéliens ont engagé des Arabes, des Palestiniens, voire des musulmans, en tant que membres du corps enseignant. Pour les quelques Palestiniens qui occupent actuellement ces postes dans des universités ou des collèges israéliens, les postes de direction de l'association anthropologique israélienne les laisseraient ouverts à la critique selon lesquelles ils seraient simplement des collaborateurs ou des complices des sionistes israéliens qui considèrent Israël comme un pays réservé aux juifs et un pays réalisé par les juifs dont les valeurs morales l'obligent à être tolérant envers les non-Juifs parmi eux. Ainsi, une nouvelle association appelée Insaniyyat a simplement été créée ces dernières années pour et par des anthropologues palestiniens Pendant des années et avant la date de la fondation de l’association (1973) l’anthropologie a été enseignée aux niveaux universitaire dans toutes les grandes universités israéliennes et les étudiants ont obtenu un baccalauréat en sociologie et en anthropologie, une maîtrise en anthropologie et un doctorat en anthropologie en Israël. Le corps professoral et les étudiants israéliens font des recherches, présentent leurs travaux lors de conférences et pratiquent périodiquement des activités d'anthropologie engagée ou de plaidoyer. La qualité de leurs recherches et de leurs publications est généralement élevée, et les universités s'attendent à de nombreuses publications dans des revues savantes internationales de haute qualité destinées à toute personne considérée pour une promotion et une permanence. Pendant des années aussi, l'anglais a été fortement enseigné et fortement favorisé à la fois dans la communauté universitaire en général en Israël et dans la communauté anthropologique israélienne en particulier. En fait, la publication en hébreu dans des revues israéliennes n'a pas autant de valeur que celle dans des revues de langue anglaise au Royaume-Uni, aux États-Unis, en Australie ou au Canada. Une partie de cette tendance est valable pour les universités israéliennes en général, mais une autre est spécifique à l'anthropologie en Israël. Au fil des ans, plusieurs influences ont marqué l'anthropologie en Israël. Le regretté professeur Shmuel Eisenstadt (1967), qui a marqué la sociologie et l'anthropologie en Israël, en particulier dans son département d'origine à l'Université hébraïque de Jérusalem, compte parmi celles-la. Pendant bon nombre d'années, ce professeur a été nommé à Harvard (pendant six mois) alors qu'il était également à l'Université hébraïque de Jérusalem. Ce professeur se croyait autant anthropologue que sociologue et considérait l'anthropologie comme une branche de la sociologie, cela bien que ce n’était généralement pas l’opinion des anthropologues qu’il était disposé à engager comme professeurs dans ce même département. Sa connexion à Harvard était importante. C’est vers les États-Unis qu’il s’est tourné en ses qualités de sociologue et d’anthropologue, mais aussi que sur l’organisation de l’enseignement supérieur en Israël. Ce n’était pas l’Allemagne, la Pologne, la France, l’Italie ou tout autre pays imaginable. Ce n’est donc pas un hasard si ce chercheur a privilégié les publications en anglais et plus particulièrement aux États-Unis. La deuxième influence importante qui a marqué l’anthropologie israélienne a été celle de la Manchester School dirigée par Max Gluckman, un juif sud-africain émigré en Angleterre à l’origine de ce puissant département d'anthropologie à l'Université de Manchester en Angleterre. Gluckman a formé des anthropologues à Manchester pour effectuer des travaux d'anthropologie sociale en Israël, et certains de ses plus importants étudiants sont restés en Israël et y sont devenus professeurs d'anthropologie sociale. Une troisième influence sur le développement de l'anthropologie en Israël fut le sionisme travailliste lui-même. Des juifs d'autres pays sont venus s'installer en Israël pour participer au développement d'un Israël à tendance socialiste dans les années 1950 et 1960. Certains d'entre eux étaient des anthropologues titulaires d'un doctorat de pays anglophones (ou dominants anglophones), comme les États-Unis, le Royaume-Uni, Canada, l’Australie, l’Afrique du Sud et la Nouvelle-Zélande. Pendant de nombreuses années, peu de postes de professeur d’anthropologie dans des universités israéliennes ont été occupés par des Israéliens nés dans le pays, et certainement pas par des anthropologues n’ayant jamais étudié dans un pays anglophone, suivi une formation postuniversitaire dans un pays anglophone ou encore terminé au moins un postdoc dans un pays anglophone. Quand des collègues qui sont des rédacteurs de revues anglophones en anthropologie aux États-Unis, au Royaume-Uni ou au Canada font une remarque sur le nombre de manuscrits qu’ils reçoivent d’anthropologues israéliens et sur leur qualité, je souris. Les anthropologues israéliens publient en dehors d’Israël parce que leur université accorde plus d’importance, en particulier dans les articles de revues, et que leurs textes sont bons (c’est-à-dire que leurs problèmes sont familiers et qu’ils respectent les normes des articles de journaux aux États-Unis), car ils ont en grande partie été formés et par des anthropologues anglophones. Une génération plus jeune est maintenant moins à l'aise de publier ou de présenter ses recherches en anglais, parce que l'anglais n'est pas la langue maternelle des anthropologues israéliens, mais le fait demeure qu'ils lisent des livres et des articles en anglais tout au long de leurs études universitaires. Il faut mentionner que peu de livres ou d'articles académiques sont traduits de l’anglais vers l’hébreu. Quoi que les conférences et conversations universitaires soient en hébreu, de nombreux livres et articles qu'ils sont censés lire sont en anglais. Quels sont les champs et thèmes de recherche privilégiés par ces anthropologues ? Sans surprise, ils travaillent sur une variétés de sujets, mais aussi, sans surprise, on note quelques changements au fil des ans (Feldman 2008; Levy et Weingrod 2004; Markowitz 2013). Les premières vagues d'anthropologues en Israël avaient tendance à travailler sur des groupes d'immigrants juifs non ashkénazes en Israël ou sur des communautés non juives vivant en Israël. Pour la plupart, ils ont étudié les kibboutzim et les moshavim ou villes de développement en Israël. Cette tendance s’est partiellement modifiée dans les années 1980 et 1990, mais la plupart des anthropologues israéliens travaillent encore largement sur le terrain en Israël et non en dehors d’Israël. L'adaptation et l'intégration des nouveaux arrivants ne sont plus des thèmes dominants. D’autres thèmes de recherche apparaissent tels que les LGBTQ, les New Agers en Israël, certains se penchent sur la science et la technologie en Israël, d’autres sur la reproduction et sa politique en Israël, sur le néolibéralisme en Israël ou encore les tribunaux de conversion en Israël. Les autres sujets prédominants sont l'anthropologie médicale et psychologique, la jeunesse, le féminisme et le genre, et ainsi que les études environnementales. L'anthropologie israélienne interroge de nombreux aspects de la vie en Israël. Elle se considérait de gauche dans les premières décennies d’Israël (quand Israël avait un gouvernement à tendance socialiste) comme c’est toujours le cas aujourd’hui (malgré le mouvement connu d’Israël vers la droite) (voir Lomsky-Feder et Ben-Ari 2000). L'anthropologie israélienne a longtemps été influencée par l'anthropologie dans le monde anglophone et aucun signe n’indique que cela soit en train de changer. L’anthropologie israélienne a longtemps été centrée sur la vie en Israël (juive et arabe) ; bien que les thèmes de recherche aient tendance à se diversifier, et encore là tout indique que cette tendance se poursuit, même si davantage d’anthropologues israéliens travaillent dorénavant sur terrains en dehors d’Israël. Les anthropologues israéliens ont reçu une formation rigoureuse à tous les niveaux de leurs études universitaires, et je vois que cela continue. Reste à savoir si les juifs et les palestiniens trouveront davantage de collaborations que ce que l’on constate aujourd’hui. Lorsque la communauté anthropologique américaine a sérieusement envisagé le mouvement BDS (mouvement britannique de boycott, désinvestissement et sanction face à Israël) (voir Redden 2016) les anthropologues israéliens se sont préparés au boycott qu'ils attendaient des départements, revues et maisons d'édition anthropologiques américains. Ils ont également subi un peu de pression (de leurs universités et de leurs collègues) pour combattre le BDS. Beaucoup s'inquiètent de l'impact du BDS sur la communauté anthropologique israélienne. Rétrospectivement, c’est un signe vraiment visible de la manière dont la communauté anthropologique israélienne a été liée - et continue de l’être - à la communauté anthropologique américaine. Certains[DVR1] [DVR2] [DVR3] [DVR4] anthropologues israéliens de la première génération craignent que la jeune génération ne fasse plus de travail sur le terrain en immersion totale et, partant, que l'anthropologie disparaisse bientôt de la vie et du monde universitaire israéliens, mais je vois des continuités tout autant que des changements dans l'anthropologie israélienne, et je ne pense pas que l'anthropologie est susceptible de disparaître en Israël.

Le champ sémantique de la maison imprègne nos perceptions individuelles et collectives du monde comme peu d’autres. Il suffit de songer à la distinction très marquée entre house et home en anglais, si difficile à retranscrire dans nos langues latines, ou encore aux usages politiques de l’expression « chez nous » en français. Ce champ renvoie à des lieux souvent riches d’affects, de mémoires et de désirs, qui nous définissent en propre et orientent nos perceptions du temps et de l’espace. Ils font d’ailleurs la matière des poètes, peintres et autres artistes. À cet égard, lorsque nous perdons notre maison, nous ne nous retrouvons pas seulement privés d’un bien utile et échangeable, d’un « logement », nous voyons aussi s’effacer une partie de nous-mêmes et le centre à partir duquel s’organise notre existence quotidienne. En dépit de sa densité, les anthropologues ont d’abord rabattu le thème de la maison sur ceux de la famille et de la culture matérielle. Pour Lewis H. Morgan, la forme de l’espace domestique ne fait qu’épouser un certain type d’organisation familiale; elle en est, pour ainsi dire, le révélateur (1877). À la « hutte » des « sauvages » correspond donc la famille consanguine, qui autorise le mariage entre cousins, alors qu’à la « maison commune » des « barbares » correspond la famille patriarcale, autoritaire et polygame. Les « maisons unifamiliales » de l’Occident contemporain renvoient à la famille nucléaire, fondement de la « civilisation ». Quant aux anthropologues davantage intéressés par l’architecture et les artefacts domestiques, leurs analyses consistent souvent à expliquer leur genèse en accord avec une vision évolutionniste du progrès technique ou par des facteurs géographiques. On aurait pu s’attendre à ce que l’invention de l’ethnographie par Bronislaw Malinowski ouvre de nouvelles perspectives. Avec elle, c’est en effet un certain rapport à la maison qui se met à définir le métier d’anthropologue, celui-là même qu’exemplifie la célèbre représentation de ce dernier sous sa tente, immortalisée dans la première planche photographique des Argonautes du Pacifique occidental. Pour autant, la maison reste un objet secondaire par rapport à l’organisation de la vie familiale, le vrai principe de la société. Elle est avant tout le lieu où le couple choisit de résider après le mariage et ce choix se plie à certaines « règles », dont on peut assez facilement faire l’inventaire, grâce aux liens de filiation entre les membres du couple et les autres résidents (Murdock 1949). On parlera, par exemple, de résidence « matrilocale » quand le couple emménage chez les parents de l’épouse, « patrilocale » dans le cas inverse. Quant aux sociétés occidentales, où le couple forme habituellement un nouveau ménage, on parlera de résidence « néolocale ». La critique de ces règles permet, dans les années 1950 et 1960, d’étendre la réflexion sur la maison. Face aux difficultés concrètes que pose leur identification, Ward Goodenough suggère d’abandonner les taxinomies qui « n’existent que dans la tête des anthropologues » et de « déterminer quels sont, de fait, les choix résidentiels que les membres de la société étudiée peuvent faire au sein de leur milieu socioculturel particulier » (1956 : 29). Autrement dit, plutôt que de partir d’un inventaire théorique, il faut commencer par l’étude des catégories natives impliquées dans les choix résidentiels. La seconde critique est de Meyer Fortes, qui formule le concept de « groupe domestique », « unité qui contrôle et assure l’entretien de la maison (householding and housekeeping unit), organisée de façon à offrir à ses membres les ressources matérielles et culturelles nécessaires à leur conservation et à leur éducation » (1962 : 8). Le groupe domestique, à l’instar des organismes vivants, connaît un « cycle de développement ». En Europe du sud, par exemple, les enfants quittent le domicile parental lorsqu’ils se marient, mais y reviennent en cas de rupture conjugale ou de chômage prolongé ; âgés, les parents souvent cherchent à habiter près de leurs enfants. En conséquence, « les modèles de résidence sont la cristallisation, à un moment donné, d’un processus de développement » (Fortes 1962 : 5), et non l’application statique de règles abstraites. La maison n’est donc pas seulement le lieu où réside la famille, elle est nécessaire à l’accomplissement de tâches indispensables à la reproduction physique et morale des individus, telles que manger, dormir ou assurer l’éducation des nouvelles générations (Bender 1967). Cette conception du groupe domestique rejoint celle qu’avait formulée Frédéric Le Play un siècle auparavant : pour l’ingénieur français, il fallait placer la maison au centre de l’organisation familiale, par la défense de l’autorité paternelle et la transmission de la propriété à un héritier unique, de façon à garantir la stabilité de l’ordre social (1864). Elle exerce de fait une influence considérable sur les historiens de la famille, en particulier ceux du Cambridge Group for the History of Population and Social Structure, dirigé par Peter Laslett (1972), et sur les anthropologues (Netting, Wilk & Arnould 1984), notamment les marxistes (Sahlins 1976). En Amérique latine, de nombreuses enquêtes menées dans les années 1960 et 1970 mettent en évidence l’importance des réseaux d’entraide, attirant ainsi l’attention sur le rôle essentiel du voisinage (Lewis 1959, Lomnitz 1975). La recherche féministe explore quant à elle le caractère genré de la répartition des tâches au sein du groupe domestique, que recoupe souvent la distinction entre le public et le privé : à la « maîtresse de maison » en charge des tâches ménagères s’oppose le « chef de famille » qui apporte le pain quotidien (Yanagisako 1979). Un tel découpage contribue à invisibiliser le travail féminin (di Leonardo 1987). On remarquera néanmoins que la théorie du groupe domestique pense la maison à partir de fonctions établies par avance : ce sont elles qui orientent l’intérêt des anthropologues, plus que la maison en elle-même. C’est à Claude Lévi-Strauss que l’on doit la tentative la plus systématique de penser la maison comme un principe producteur de la société (1984 ; 2004). Celui-ci prend pour point de départ l’organisation sociale de l’aristocratie kwakiutl (Amérique du Nord), telle qu’elle avait été étudiée par Franz Boas : parce qu’elle présentait des traits à la fois matrilinéaires et patrilinéaires, parce qu’elle ne respectait pas toujours le principe d’exogamie, celle-ci défiait les théories classiques de la parenté. Lévi-Strauss propose de résoudre le problème en substituant le groupe d’unifiliation, tenu pour être au fondement des sociétés dites traditionnelles, par celui de « maison », au sens où l’on parlait de « maison noble » au Moyen Âge. La maison désigne ainsi une « personne morale détentrice d’un domaine, qui se perpétue par transmission de son nom, de sa fortune et de ses titres en ligne réelle ou fictive » (Lévi-Strauss 1984 : 190). Plus que les règles de parenté, ce sont les « rapports de pouvoir » entre ces « personnes morales » qui déterminent les formes du mariage et de la filiation : celles-ci peuvent donc varier en accord avec les équilibres politiques. Lévi-Strauss va ensuite généraliser son analyse à un vaste ensemble de sociétés apparemment cognatiques, qu’il baptise « sociétés à maison ». Celles-ci se situeraient dans une phase intermédiaire de l’évolution historique, « dans un état de la structure où les intérêts politiques et économiques tend[ent] à envahir le champ social » (Lévi-Strauss 1984 : 190). Très discuté par les spécialistes des sociétés concernées, ce modèle a eu la grande vertu de libérer l’imagination des anthropologues. Critiquant son évolutionnisme sous-jacent, Janet Carsten et Stephen Hugh-Jones (1995) proposent toutefois d’approfondir la démarche de Lévi-Strauss, en considérant la maison comme un véritable « fait social total ». L’architecture, par exemple, ne relève pas que d’une anthropologie des techniques : celle de la maison kabyle, analysée par Pierre Bourdieu, met en évidence un « microcosme organisé selon les mêmes oppositions et mêmes homologies qui ordonnent tout l’univers » (1972 : 71), un parallélisme que l’on retrouve dans de nombreux autres contextes socioculturels (Hamberger 2010). Fondamentalement, la maison relève d’une anthropologie du corps. Dans son enquête sur la parenté en Malaisie, Carsten souligne le rôle joué par la cuisine ou le foyer, en permettant la circulation des substances qui assurent la production et la reproduction des corps (alimentation, lait maternel, sang) et leur mise en relation, ce que Carsten appelle la « relationalité » (relatedness) (1995). Fait dynamique plutôt que statique, la maison nous met directement au contact des processus qui forment et reforment nos relations et notre personne : son étude permet donc de dépasser la critique culturaliste des travaux sur la parenté; elle nous montre la parenté en train de se faire. Il convient aussi de ne pas réduire la maison à ses murs : celle-ci le plus souvent existe au sein d’un réseau. Les enquêtes menées par Émile Lebris et ses collègues sur l’organisation de l’espace dans les villes d’Afrique francophone proposent ainsi le concept de « système résidentiel » pour désigner « un ensemble articulé de lieux de résidences (unités d’habitation) des membres d’une famille étendue ou élargie » (Le Bris 1985 : 25). Ils distinguent notamment entre les systèmes « centripètes », « de concentration en un même lieu d’un segment de lignage, d’une famille élargie ou composée » et les systèmes « centrifuges », de « segmentation d’un groupe familial dont les fragments s’installent en plusieurs unités résidentielles plus ou moins proches les unes des autres, mais qui tissent entre elles des liens étroits » (Le Bris 1985 : 25). Examinant les projets et réseaux que mobilise la construction d’une maison dans les quartiers noirs de la Bahia au Brésil, les circulations quotidiennes de personnes et d’objets entre unités domestiques ainsi que les rituels et fêtes de famille, Louis Marcelin en déduit lui aussi que la maison « n’est pas une entité isolée, repliée sur elle-même. La maison n’existe que dans le contexte d’un réseau d’unités domestiques. Elle est pensée et vécue en interrelation avec d’autres maisons qui participent à sa construction – au sens symbolique et concret. Elle fait partie d’une configuration » (Marcelin 1999 : 37). À la différence de Lebris, toutefois, Marcelin part des expériences individuelles et des catégories socioculturelles propres à la société étudiée : une « maison », c’est avant tout ce que les personnes identifient comme tel, et qui ne correspond pas nécessairement à l’image idéale que l’on se fait de cette dernière en Occident. « La configuration de maisons rend compte d’un espace aux frontières paradoxalement floues (pour l'observateur) et nettes (pour les agents) dans lequel se déroule un processus perpétuel de création et de recréation de liens (réseaux) de coopération et d'échange entre des entités autonomes (les maisons) » (Marcelin 1996 : 133). La découverte de ces configurations a ouvert un champ de recherche actuellement des plus dynamiques, « la nouvelle anthropologie de la maison » (Cortado à paraître). Cette « nouvelle anthropologie » montre notamment que les configurations de maisons ne sont pas l’apanage des pauvres, puisqu’elles organisent aussi le quotidien des élites, que ce soit dans les quartiers bourgeois de Porto au Portugal (Pina-Cabral 2014) ou ceux de Santiago au Chili (Araos 2016) – elles ne sont donc pas réductibles à de simples « stratégies de survie ». Quoiqu’elles se construisent souvent à l’échelle d’une parcelle ou d’un quartier (Cortado 2019), ces configurations peuvent très bien se déployer à un niveau transnational, comme c’est le cas au sein de la diaspora haïtienne (Handerson à paraître) ou parmi les noirs marrons qui habitent à la frontière entre la Guyane et le Suriname (Léobal 2019). Ces configurations prennent toutefois des formes très différentes, en accord avec les règles de filiation, bien sûr (Pina-Cabral 2014), mais aussi les pratiques religieuses (Dalmaso 2018), le droit à la propriété (Márquez 2014) ou l’organisation politique locale – la fidélité au chef, par exemple, est au fondement de ce que David Webster appelle les « vicinalités » (vicinality), ces regroupements de maisons qu’il a pu observer chez les Chopes au sud du Mozambique (Webster 2009). Des configurations surgissent même en l’absence de liens familiaux, sur la base de l’entraide locale, par exemple (Motta 2013). Enfin, il convient de souligner que de telles configurations ne sont pas, loin de là, harmonieuses, mais qu’elles sont généralement traversées de conflits plus ou moins ouverts. Dans la Bahia, les configurations de maisons, dit Marcelin, mettent en jeu une « structure de tension entre hiérarchie et autonomie, entre collectivisme et individualisme » (Marcelin 1999 : 38). En tant que « fait social total », dynamique et relationnel, l’anthropologie de la maison ne saurait pourtant se restreindre à celle de l’organisation familiale. L’étude des matérialités domestiques (architecture, mobilier, décoration) nous permet par exemple d’accéder aux dimensions esthétiques, narratives et politiques de grands processus historiques, que ce soit la formation de la classe moyenne en Occident (Miller 2001) ou la consolidation des bidonvilles dans le Sud global (Cavalcanti 2012). Elle nous invite à penser différents degrés de la maison, de la tente dans les camps de réfugiés ou de travailleurs immigrés à la maison en dur (Abourahme 2014, Guedes 2017), en passant par la maison mobile (Leivestad 2018) : pas tout à fait des maisons, ces formes d’habitat n’en continuent pas moins de se définir par rapport à une certaine « idée de la maison » (Douglas 1991). La maison relève aussi d’une anthropologie de la politique. En effet, la maison est une construction idéologique, l’objet de discours politiquement orientés qui visent, par exemple, à assoir l’autorité du père sur la famille (Sabbean 1990) ou à « moraliser » les classes laborieuses (Rabinow 1995). Elle est également la cible et le socle des nombreuses technologiques politiques qui organisent notre quotidien : la « gouvernementalisation » des sociétés contemporaines se confond en partie avec la pénétration du foyer par les appareils de pouvoir (Foucault 2004); la « pacification » des populations indigènes passe bien souvent par leur sédentarisation (Comaroff & Comaroff 1992). Enfin, la maison relève d’une anthropologie de l’économie. La production domestique constitue bien sûr un objet de première importance, qui bénéficie aujourd’hui d’un regain d’intérêt. Florence Weber et Sybille Gollac parlent ainsi de « maisonnée » pour désigner les collectifs de travail domestique fondés sur l’attachement à une maison – par exemple, un groupe de frères et sœurs qui s’occupent ensemble d’un parent âgé ou qui œuvrent à la préservation de la maison familiale (Weber 2002, Gollac 2003). Dans la tradition du substantialisme, d’autres anthropologues partent aujourd’hui de la maison pour analyser notre rapport concret à l’économie, la circulation des flux monétaires, par exemple, et ainsi critiquer les représentations dominantes, notamment celles qui conçoivent l’économie comme un champ autonome et séparé (Gudeman et Riviera 1990; Motta 2013) – il ne faut pas oublier que le grec oikonomia désignait à l’origine le bon gouvernement de la maison, une conception qui aujourd’hui encore organise les pratiques quotidiennes (De l’Estoile 2014). Cycles de vie, organisation du travail domestique, formes de domination, identités de genre, solidarités locales, rituels et cosmovisions, techniques et production du corps, circulation des objets et des personnes, droits de propriété, appropriations de l’espace, perceptions du temps, idéologies, technologies politiques, flux monétaires… Le thème de la maison s’avère d’une formidable richesse empirique et théorique, et par-là même une porte d’entrée privilégiée à de nombreuses questions qui préoccupent l’anthropologie contemporaine.