Articles de revues sur le sujet « Règles d'assemblage des communautés »

Certaines sources textuelles suggèrent que la législation réformatrice promulguée par la cour carolingienne a eu un impact significatif sur les communautés ecclésiastiques. L’harmonisation des règles monastiques et canoniales au concile d’Aix-la-Chapelle en est un exemple. Dans le présent article, je présente quatre techniques archéologiques susceptibles d’être utilisées pour examiner les pratiques alimentaires anciennes et éclairer ainsi un aspect important de la vie des membres de ces communautés. Ces méthodes peuvent également nous renseigner sur les potentiels changements et variations entre communautés pendant cette période critique de l’histoire du monachisme. L’abbaye de Lorsch constitue à ce titre un site idéal à partir duquel intégrer à l’avenir ces techniques à la recherche.

L’étude a pour objet de présenter de façon synthétique le droit international privé européen régissant les conflits individuels de travail. Ce droit se caractérise d’abord par ses sources : il y va d’un ensemble de traités internationaux qui, depuis 1968, lient progressivement les États d’Europe. Élaborés sous l’égide des Communautés européennes, ces textes sont appelés à s’appliquer d’abord dans l’Europe des douze. Mais un des traités a pour ambition de couvrir, outre les pays du Marché commun, les États de l’Association européenne de libre échange. Ces dispositions de droit communautaire européen sont destinées à être appliquées de façon uniforme dans les États membres, grâce au contrôle juridictionnel de la Cour de Justice des Communautés européennes. La première partie expose les règles de conflit de juridictions applicables aux litiges sociaux : il s’agit essentiellement de normes fixant la compétence judiciaire internationale dans un esprit de protection des travailleurs. La deuxième partie s’attache à l’examen des règles de conflit de lois régissant les conflits de travail, contenues dans une Convention conclue à Rome en 1980 et déjà introduites sous forme de loi dans plusieurs États membres de la C.E.E. Le projet de Code civil du Québec (projet de loi 125) s’en inspire manifestement.

Ce travail analyse les conflits des droits de propriété entre l’Etat congolais et les communautés locales autour des ressources naturelles du Parc des Virunga. Il a pour finalité de proposer les pistes des solutions efficaces face à la problématique liée notamment, à l’antériorité des droits de propriété des communautés locales sur les territoires des Virunga ainsi qu’à la disqualification des droits fonciers traditionnels par la loi dite Foncière en République Démocratique du Congo (RDC). L’étude note que l’Etat n’est pas la seule autorité de création des droits, les communautés peuvent les créer aussi. Et, lorsque l’autorité étatique veut ignorer les règles communautaires au nom de la souveraineté sur ses ressources, ces dernières peuvent se défendre du principe de l’autodétermination économique, sociale ou culturelle. Si l’exploitation des ressources naturelles du Parc des Virunga peut servir à redistribuer d’une manière équitable les richesses nationales et s’il n’y a rien d’importance de les réserver, l’Etat peut procéder à l’exploitation des ressources naturelles de ce dernier tout en garantissant les droits et intérêts des communautés locales pour privilégier le climat social.

La renovatio de l’Église franque au début du ix e siècle doit-elle être considérée comme une étape cruciale dans le processus d’institutionnalisation de la vie religieuse ? Pour répondre à cette question, cet article revient sur quatre idées reçues qu’il convient de dépasser : premièrement, que les réformateurs carolingiens ont créé des cohortes uniformes de maisons de chanoines, chanoinesses, moines bénédictins et moniales bénédictines ; deuxièmement, que les communautés dans chacune de ces cohortes devaient suivre à la lettre leurs règles et les décrets associés ; troisièmement, que la renovatio a entièrement modifié la perception de ces règles et décrets ; enfin, que ces trois facteurs ont déterminé le programme des réformes du x e siècle.

L'histoire du travail sous l'Ancien Régime n'est pas synonyme de celle des organisations dites communautés d'arts et métiers (ou corporations). Il y a infiniment plus de travailleurs de toutes sortes au dehors du monde incorporé qu'au dedans, à Paris comme en province. Mais la signification sociale, économique et politique du travail « en jurande » dépasse de loin le territoire réel qu'il recouvre. Le travail dit « libre », surtout dans les villes, est en fait presque toujours réglé, voire organisé, le plus souvent par rapport à des critères établis par ou pour les corporations. A l'intérieur de leur domaine, les communautés jouissent directement d'un pouvoir fort étendu, démesuré aux yeux de ceux qui ne le partagent pas. Le système de classification des « communautés d'arts et métiers » implique un monde sans la moindre ambiguïté. Les frontières sont tracées avec précision et les règles clairement formulées. En principe, il n'existe aucun recoin, aucun interstice à l'intérieur duquel puissent se glisser des individus réfractaires.

RésuméLe présent article examine la formation des subjectivités environnementales au Kumaon, dans l’État d’Uttar Pradesh, en Inde. Il s’attarde sur l’exemple d’une gestion communautaire de la forêt qui a débuté il y a 70 ans et montre comment des stratégies de réglementation associées à une prise de décisions collective transforment également les convictions et les positions des sujets qui prennent part à ces activités de régulation. L’expérience de la rareté, les responsabilités associées au gouvernement des forêts et la participation à l’élaboration de règles ont une influence déterminante sur les personnes qui en viennent, à la longue, à se considérer comme des sujets de l’environnement. L’étude se fonde sur des données d’archives et sur les résultats d’une recherche ethnographique effectuée à deux périodes distinctes.

Cet article vise à comprendre, pour les résoudre, les conflits dans la répartition des ressources allouées aux communautés locales autour d’une mine, lorsque les gestionnaires s’engagent dans une démarche partenariale de développement. À rebours des règles de partage équitable des ressources souvent définies dans le cadre formel étatique, cette étude de cas, dans une mine de propriété canadienne au Mali, montre qu’un compromis négocié par les collectifs locaux, sur la base de la satisfaction des besoins de toutes les parties prenantes, peut être porteur d’un nouvel ordre social dans lequel la justice distributive favorise l’inclusion.

La haute prévalence du diabète de type 2 (DT2) chez les Innus est indissociable des transformations de l’acte alimentaire émergées dans leurs communautés depuis le milieu du XXe siècle. Dans cet article, nous proposons que ces transformations s’inscrivent dans une trame identitaire collective, façonnée dans le contexte de la globalisation et de l’exclusion au travers de rapports sociaux prévalant au sein des communautés innues. Ces transformations ont permis l’inclusion dans la trame identitaire de nouveaux aliments originalement associés à la culture dominante mais qui, rapidement, sont devenus des éléments de la culture locale. Dans cet article nous situons d’abord l’émergence des transformations de l’alimentation des Innus dans des rapports politiques et socioéconomiques du milieu du XXe siècle pour mieux saisir certaines règles d’inclusion et d’exclusion qui caractérisent leur acte alimentaire contemporain. L’évolution de leurs codes alimentaires comme marqueurs de l’« identité innue » est ensuite discutée. Pour conclure, nous suggérons que les transformations de l’acte alimentaire des Innus reflètent, au niveau microsociétal, l’évolution plus globale des dynamiques sociopolitiques entre Autochtones et non-Autochtones et le durcissement des discours identitaires en réaction à l’exclusion sociale.

Le Développement Durable et plus précisément la Responsabilité Sociétale d’Entreprise (RSE) comporte une dimension sociale qui fait évoluer les politiques RHau sein des sociétés qui ont choisi de s’engager dans cette voie.Le pilier «social» du Développement Durable comporte les relations avec les communautés locales, les règles de gouvernance et de transparence de même que la gestion des RH. Malheureusement, pour améliorer sa visibilité et sa réputation, l’entreprise priorise trop souvent les dons à des organismes de charité et néglige la dimension RH. Alors quel devrait Assurer la stabilité des emplois, encourager la mobilité à l’interne, et aussi partager ses employés avec des compétiteurs et des entreprises d’autres secteurs d’activité.

RésuméLes Inuit du Nunavik se sont récemment vu reconnaître le pouvoir de déterminer eux-mêmes, au moyen de leurs «coutumes et traditions», qui est un Inuk pouvant bénéficier des avantages découlant de la Convention de la Baie James et du Nord québécois. Ce renvoi à l'ordre juridique autochtone apparaît d'autant plus singulier que l'État canadien cherche habituellement à garder un contrôle serré sur les règles qui régissent l'appartenance aux peuples autochtones. Dans une perspective de pluralisme juridique, le présent texte cherche à cerner les sources potentielles de ces «coutumes et traditions» inuit et à comprendre les raisons qui ont poussé l'ordre juridique canadien à renvoyer à l'ordre juridique inuit, mais aussi à faire apparaître les limites subtiles de ce renvoi.

L’analyse du fonctionnement de la justice pour les marchands latins présents dans les ports maghrébins permet de saisir certaines caractéristiques de ces communautés et de leur relation au pouvoir local musulman. Les traités de paix montrent des règles en apparence assez simples, reposant sur le principe de personnalité des lois ou sur l’affirmation que l’accusé doit être jugé par l’autorité dont il relève (directeur de la douane ou consul). Mais le fonctionnement concret de cette justice laisse apparaître une réalité plus complexe, liée d’une part au statut de communauté étrangère et d’autre part à la mobilité naturelle de ces populations marchandes. Il en résulte un système qui repose sur une exigence d’efficacité, mais aussi sur le respect des prérogatives souveraines du sultan d’une part et des puissances européennes d’autre part, dans un rapport de force mouvant.

Les manuels de français issus des communautés religieuses québécoises de la première moitié du XXe siècle sont remarquablement homogènes quant à leur ton et à leur contenu. Nous avons analysé soixante-dix d’entre eux afin de découvrir la conception de la littérature qui s’en dégage. Celle-ci est à la fois perçue comme l’art de bien écrire et comme un florilège d’auteurs, français ou canadiens, dont les thèmes respectent les règles de la morale et celles de l’amour de la patrie et de la langue française. Nous avons dégagé de notre analyse la liste des auteurs français et canadiens les plus utilisés dans les manuels, en accordant une importance particulière à ces derniers et au traitement qu’ils font de la patrie.

Dans un État comme la Suisse, multilingue, multiconfessionnel, multiculturel, la cohabitation entre communautés suppose des règles très strictes de fonctionnement et de comportement pour prévenir toute friction. Le fédéralisme en est le bouclier idéal, assurant à chaque canton suffisamment de compétences pour empêcher ou limiter la confrontation ou la collision trop fréquente dans les instances de la Confédération entre la majorité et les minorités. Néanmoins, depuis 1848, l’État fédéral n'a cessé d’accroître son importance, mettant par là même en péril les équilibres internes. D’abord, le Conseil fédéral, puis l’administration centrale, qui compte aujourd’hui plus de cent mille fonctionnaires, sont devenus des enjeux qui mettent directement aux prises Alémaniques et Romands. La répartition des postes est souvent réglée sans histoire. Mais elle donne lieu aussi à des controverses et à des confits qui secouent le système.

Cet article vise à mieux comprendre pourquoi certains groupes religieux s’impliquent plus que d’autres dans les questions qui connectent l’environnement et la santé. Nous analysons les représentations sociales des groupes catholiques et évangéliques de communautés riveraines en Amazonie brésilienne. À partir de verbatim d’entretiens semidirigés conduits avec des leaders religieux, nous avons réalisé une analyse qualitative à l’aide de catégories conceptualisantes. Les leaders de chacun des groupes ont des représentations similaires des principaux problèmes de santé et d’environnement. Toutefois, les résultats montrent que les catholiques accordent une grande importance à la conscientisation, à l’éducation, à l’implication et à la mobilisation sociale, tandis que les évangéliques misent fortement sur l’évangélisation et l’obéissance aux règles prescrites par la Bible. Nous concluons que les représentations sociales issues des traditions catholiques et évangéliques influent sur le type d’action sociale que les groupes préconisent pour améliorer les conditions de santé et la qualité de l’environnement.

Les historiens utilisent très souvent la réforme comme cadre privilégié pour l’histoire ecclésiastique médiévale, dans les travaux qui portent sur le clergé mais également sur le monachisme ou la papauté. Il semble cependant nécessaire de se détacher quelque peu d’un usage peu réfléchi du terme « réforme » et de se pencher plus en détail sur le vocabulaire utilisé dans les sources de l’époque. C’est ce que propose de faire le présent article, qui examine les règles destinées au clergé, les textes conciliaires et les chartes rédigés entre 750 et 1100 et qui prescrivent, planifient ou justifient des changements dans les institutions religieuses. Cette analyse révèle un contraste entre la relative abondance de langage programmatique pour proposer des changements dans les communautés monastiques et le discours plus sec et pragmatique qui décrit ceux proposés au clergé – effet de contraste qui ne s’atténuera qu’avec l’émergence des chanoines réguliers au xi e siècle.

Aux 16e et 17e siècles les Napolitains sont sujets du roi d'Espagne. L'office y est donc soumis aux mêmes règles qu'en Castille, qui doivent cependant se mouler sur des organisations antérieures fermement installées. Au 16e siècle, les vice-rois prennent en charge une partie de la distribution de grâces qu'est la provision des offices. Au début du 17e siècle, tout change : la provision de tous les offices est réservée au roi, le visiteur général part en guerre contre les créations abusives et le Conseil d'Italie décrète la suppression de ce que les Napolitains considèrent être leur plus ancienne institution, la Zecca. Le tribunal est victime de certaines orientations politiques : il faut moins d'officiers qui grèvent le budget royal, moins de commissaires qui grèvent celui des universités (communautés d'habitants), moins de fermiers qui s'enrichissent aux dépens des finances du royaume. A l'occasion des débats provoqués par le projet de suppression, on découvre un peu du monde de l'office : qu'il obéit à des impératifs de gestion économique ; que ses limites sont floues et les manières de les franchir, fort nombreuses ; que certains se tiennent à ses frontières et d'autres résolument en dehors ; qu'il a beaucoup à voir avec les règles de 1 ‘ univers féodal ; que les canaux qui servent aux transactions financières le concernant sont identifiables ; que ce n'est pas un lieu d'enrichissement mais de don et de contre-don ; que c'est une source de rente.

Malgré l'étude de Louis Rousseau sur les Sulpiciens de Montréal, l'histoire de la prédication au Canada français est peu connue et encore moins étudiée. Les textes épiscopaux officiels en parlent de temps en temps, dans des lettres personnelles des évêques sentent le besoin de rabrouer des curés pour leur négligence à prêcher, la plupart des communautés religieuses d'hommes y préparent leurs membres et leur transmettent des règles et un style éprouvés. Mais ces documents disparates ont été peu exploités jusqu'à maintenant ; et encore moins à propos de ce qu'on peut appeler la prédication populaire, c'est-à-dire celle qui «cherche ce qui convient communément à tous les hommes ». Mon propos ne veut éclairer qu'une tranche minime de ce territoireinexploré de l'histoire religieuse. Il se borne simplement à livrer quelques réflexions sur la prédication populaire au XIXe siècle, vue à partir des jubilés, de l'exemple de Mgr de Forbin-Janson et des missions paroissiales.

La transition agroécologique des systèmes d’élevage en zone herbagère nous amène à mieux concilier deux disciplines complémentaires que sont l’écologie et l’agronomie. Le fort recul de la prairie permanente, malgré les enjeux environnementaux qu’elle représente, ont amené le Conservatoire botanique national des Pyrénées et de Midi-Pyrénées (CBNPMP) et l’Institut national de recherche pour l’agriculture, l’alimentation et l’environnement (INRAE) de Toulouse à rassembler, dans une base de données régionale, des traits de vie d’espèces prairiales, nécessaires au calcul d’indices agroécologiques. Cette base de données regroupe, pour chacune des espèces (768), des attributs issus de la phytosociologie et de l’écologie d’une part et d’une approche fonctionnelle des végétations pour l’agronomie d’autre part. À partir d’un relevé phytosociologique, ces attributs permettent de calculer des indices nécessaires à une meilleure gestion agroécologique des prairies permanentes. Initialement conçus pour le territoire de Midi-Pyrénées, ces indices sont pour la plupart d’entre eux suffisamment génériques pour être utilisés dans d’autres régions françaises. Cette base de données est évolutive et nous donnons les règles de construction de chaque attribut afin que les futurs utilisateurs puissent compléter la liste pour renseigner de nouvelles espèces. Elle est accessible sous licence ouverte et dans un format Excel.

En Côte d’Ivoire, la loi ne reconnait pas les mariages coutumiers et religieux, malgré une récente réforme de son droit de la famille. Ces unions sont alors régies par des règles informelles et plurielles, réputées discriminatoires à l’égard des femmes. La non-reconnaissance juridique n’a en rien freiné ces mariages qui, au contraire, prospèrent et résistent avec succès au modèle étatique en étant affranchis de toutes balises. À partir d’un cadre appliquant à la fois une approche respectueuse du pluralisme juridique et basée sur une réflexion féministe, le présent article propose une analyse qui met en lumière les interactions entre, d’une part, le rejet juridique des mariages coutumiers et religieux disqualifiés en unions de fait et, d’autre part, la condition juridique et socioéconomique précaire des femmes. C’est au nom de la prétention de l’État au monopole de la production du droit que les normes coutumières sont éjectées, et c’est au nom du pluralisme culturel des communautés ayant des engagements normatifs différents que les droits des femmes sont sacrifiés.

RésuméLes débats récents concernant le mariage des couples de même sexe appellent à une réflexion plus large sur la rivalité entre les normes qui prétendent gouverner le mariage. Lors de ces débats, deux prétentions prirent l'avant-scène: l'une voulant que la loi suprême du mariage se trouve dans les traditions religieuses, et l'autre selon laquelle le mariage civil serait purement séculaire et trouverait sa loi suprême dans laCharte canadienne des droits et libertés. Cet article identifie certaines similarités au sein de ces deux prétentions. En particulier, chacune suppose erronément l'uniformité interne des communautés culturelles. Un examen de l'historique des amendements aux lois portant sur le mariage révèle qu'aucune de ces prétentions ne reflète fidèlement la tradition canadienne du droit du mariage. Les amendements aux lois concernant les degrés prohibés de liens de parenté et l'introduction de la loi fédérale sur le divorce illustrent le développement par le Parlement d'un mariage civil ou profane, par opposition consciente aux formes religieuses. Depuis les années 1880, les lois portant sur le mariage ont été modifiées périodiquement au motif que dans une société séculaire et plurielle, l'imposition de normes religieuses aux non-croyants est illégitime. Le Parlement ne s'est pas inspiré uniquement des normes explicites, dites autoritaires, mais a également considéré la pratique sociale comme une source de normes relatives au mariage. En somme, les réformes du passé révèlent une riche tradition de débat et de contestation, au cours de laquelle les Églises elles-mêmes n'ont pas constamment maintenu que les règles du mariage civil devraient être à l'image des règles religieuses. Contrairement aux prétentions des adeptes de la Charte, le mariage civil et le mariage religieux ne sont pas dénués de liens. Ils se situent au contraire dans une relation de tension et de différences qui requiert des ajustements constants.

Des atlas paysagers – des recueils photographiques présentant des adéquations entre territoire et habiter – peuvent engager les populations locales dans un processus participatif et contribuer à l’aménagement de l’habitat. Suivant une approche perceptive empruntée à l’école territorialiste, deux méthodes exploratoires de collecte de photographies ont interpelé des acteurs aux connaissances contextuelles et expertes pour l’assemblage d’atlas. Ils illustrent des informations déterminantes pour un aménagement local approprié : l’état de « l’enregistrement inachevé » qu’est le paysage – la « manifestation tangible du territoire ». Les photographies issues d’un concours en ligne et d’excursions par l’auteur permettent d’identifier des caractères paysagers qui ajoutent à la compréhension de l’urbanité des communautés du Nunavik. Ces caractères, observés de façon synchronique, concernent des aspects formels et syntaxiques qui émanent de pratiques du territoire dans le contexte local. Complétées par des observations diachroniques et une approche morphotypologique, ces connaissances permettraient d’adapter des pratiques actuelles en design urbain pour s’adjoindre à un « urbanisme inuit » informé des règles de formation inhérentes à la phase actuelle d’occupation du territoire. Les méthodes explorées ici, croisées d’activités de cartographie communautaire, pourraient constituer le rôle de comités citoyens dans la production de l’habitat et la formulation de scénarios stratégiques autodéterminés, partagés et co-construits.

Aujourd’hui, il est rare qu’un postulant soit admis au monastère avant l’âge de 25 ou 30 ans. Dans certains cas, la vocation est encore plus tardive, se manifestant après la quarantaine et l’expérience d’une première vie socioprofessionnelle. Formés et disposant d’une expérience de vie, les nouveaux postulants passent ensuite par la longue épreuve du noviciat pour parvenir à discerner l’authenticité de leur vocation. Pour les supérieurs, cette évolution du recrutement assure une meilleure garantie de durabilité, le choix de la vie religieuse ayant été plus longuement mûri avant la prise de l’habit.Mais la généralisation de vocations plus tardives a pour conséquence, entre autres, de favoriser une adaptation individualisée des règles communautaires, permettant à chacun de négocier avec son supérieur le niveau d’engagement au sein de la communauté qu’il entend consentir, en accord avec ses propres aspirations à la vie monastique. On découvre ainsi dans les monastères la mise en place de régimes d’exception à la règle, tenant compte des singularités de chacun.Cet article est issu d’une recherche ethnographique sur le vieillissement des communautés monastiques, en Suisse et en France, financée par le Fonds national suisse de la recherche scientifique (FNS).

Bien qu’il puisse être regardé à travers le prisme d’une théorie, l’allaitement humain est l’objet d’une réflexion multiréférentielle. Qu’il soit artificiel ou naturel, l’allaitement n’est pas un simple acte nourricier. Ancré dans une pensée aux dimensions multiples (symbolique, médicale, religieuse, mythologique et magique), il prend sens dans les creusets culturels et sociaux et constitue donc, de par ses variations anthropologiques, un phénomène complexe. Néanmoins, il existe des règles, des représentations et des mythes communs aux rites d’allaitement dans chaque communauté humaine. L’allaitement s’apparente à un rite de passage classique dont le vécu et les significations se situent au carrefour de l’universel et du particulier. Il n’est pas un phénomène exclusivement biologique. La connaissance de l’invariant anthropologique que représente le rite d’allaitement ne peut se réaliser qu’à travers l’observation de celui-ci dans les différentes cultures humaines. Quelles sont les pratiques d’allaitement dans les communautés rurales d’Haïti ? Quels sont les acteurs communautaires qui accomplissent des actions rituelles au profit des femmes allaitantes dans les milieux ruraux ? Quels sont les facteurs culturels (mythes, tabous, valeurs, symboles, cosmovisions, etc.) qui les accompagnent ? Dans quelle mesure la théorie des rites de passage de Van Gennep peut-elle contribuer à la compréhension du phénomène d’allaitement en milieu rural d’Haïti ?

Les agriculteurs utilisant les eaux des khettaras, galeries souterraines drainant la nappe phréatique et donnant un accès collectif à l’eau souterraine dans les oasis, font aujourd’hui face à un dilemme. Les khettaras se tarissent sous l’effet conjugué du pompage pour l’eau potable et de l’irrigation des exploitations agricoles des nouvelles extensions, et d’une recharge décroissante de la nappe. Leurs khettaras menacées de disparition, certains collectifs ont choisi d’installer des puits ou des forages alimentés par l’énergie solaire. Cela permet de renforcer le débit des khettaras et ainsi de maintenir l’accès collectif à l’eau souterraine, mais ces installations contribuent aussi à sa surexploitation. Dans cet article, nous mettons en discussion ce choix cornélien des communautés oasiennes dans le sud du Maroc. Des observations de terrain, l’analyse des images satellites, et des enquêtes avec les agriculteurs ont permis de comprendre le contexte d’émergence d’un dispositif associant la khettara au pompage par énergie solaire, d’analyser sa conception technique et de mettre en évidence la capacité des oasiens à intervenir sur les règles de gestion pour superposer ce dispositif technique et institutionnel nouveau au système traditionnel des khettaras. Cet article contribue à une réflexion sur la durabilité de l’accès à l’eau souterraine dans ce contexte présaharien.

Depuis l’invention de la fiction, des sociétés aux idéologies les plus bigarrées racontent que des âmes abandonnent temporairement leur corps en rêve pour visiter l’au-delà. Ce phénomène relève d’imaginaires collectifs aux contours mouvants et atteste les mentalités des communautés qui le construisent. En partant du Pays-sans-retour mésopotamien, – dont les portes se referment éternellement sur les morts tandis qu’ils s’initient aux règles du royaume (Bottero, 1987 : 55-92) –, jusqu’aux nombreux autres-mondes parallèles celtiques, tel que le Sidh (Duval, 1993 : 94-98) – olympe souterraine à laquelle on accède par un cours d’eau à l’invitation d’une Bandish –, la panoplie des territoires révélés aux rêveurs accueillent les trépassés dans la joie ou la peine ou encore dans l’indifférence totale comme le Shéol Hébraïque, tombe commune de l’humanité, est décrite comme un lieu où tous les défunts, justes et criminels, rois et esclaves, pieux et impies demeurent dans le silence et la poussière. De fait l’obscure inconnu, qui caractérise cet après dont on ne revient pas, s’avère être une source de curiosité propre à engager l’esprit, et le modèle médiéval du témoignage de voyage chrétien dans l’au-delà diffuse un aboutissement fictionnel d’une construction imaginaire sans égal, qui bien que sa production se soit progressivement évanouie à partir de la Renaissance, maintient encore aujourd’hui toute son imagerie dans la fictionnalisation des espaces-temps de l’extrême, au-delà du monde occidental.

D'accord avec les sociologues et les économistes, les anthropologues sociaux ont depuis longtemps affirmé l'importance des liens entre l'économique et les autres éléments de la structure sociale: parenté, politique et religion. Peu ont cependant tenté de formuler des hypothèses précises quant aux relations entre tel système économique et tel système de parenté. Or, cette tâche nous paraît essentielle si l'on veut dépasser le stade des affirmations générales et déboucher sur une étude véritablement comparative des systèmes économiques traditionnels. Polanyi, Fortes et Leach, entre autres, se sont attaqués au problème, chacun à sa manière. Le présent article s'inscrit dans la perspective de ces deux derniers. Je ne prétends pas trancher la controverse qui les sépare par la suite, à savoir si la parenté constitue un secteur autonome, doté de dynamismes propres et capable d'influencer les autres (Fortes) ou si les règles de descendance et de mariage d'une population donnée ne constituent qu'un « langage » exprimant une réalité économique (Leach). Je désire simplement montrer comment une situation économique donnée a créé, dans un isolât du nord-est québécois, des structures analogues à celles que décrit la littérature anthropologique sous le nom de « lignages » et ce, en dépit de la prédominance dans la région de groupes de parenté bilatéraux. En comparant cet isolât avec des communautés voisines où de tels groupes ne sont pas apparus, j'essaierai de dégager certains facteurs critiques pour la constitution de ce type d'entité.

À la croisée de la liturgie, du rite, de l’hymnologie, les psaumes forment un objet historique multidimensionnel qui déborde l’histoire des pratiques confessionnelles. Ce donné religieux – au sens premier de connaissance offerte dans l’expérience –, relève de l’énoncé croyant et à ce titre constitue, en milieu protestant, un repère socialement construit à partir duquel se dressent (et d’emblée se débattent) des communautés confessantes en butte en France au catholicisme dominant. Leur chant, aussi matriciel et identifiant que stigmatisant, accompagne la naissance, les conquêtes et les vicissitudes des sociétés réformées qui revendiquent leur existence et se façonnent avec les psaumes, au point d’en symboliser aux yeux des adversaires le tout premier étendard et la bannière principale. Rendus à leur quintessence – au chant de combat qu’ils forment –, les psaumes sont le terrain d’une histoire sociale et religieuse féconde : la ressource biblique et l’énoncé déclaratif d’une minorité confessionnelle en survie qui trouve avec eux à se défendre et à célébrer sa foi. À partir des textes réformateurs, de la réglementation synodale et de la législation royale qui tentent d’en réguler les usages, cette enquête explore la valeur heuristique des psaumes, et cherche à identifier les raisons de leur centralité dans le calvinisme français. À la fois pièce maîtresse de la piété réformée et modalité de l’insoumission huguenote, les psaumes semblent une composante majeure de la militance protestante dont l’étude scrute les motifs et les déclinaisons, les principes et les règles. Elle vise à comprendre comment le chant des psaumes devient le mode mélodique de l’engagement religieux réformé, un repère communautairement constitué et confessionnellement clivant dans la France catholique de la période moderne.

The idea of a Jewish-Muslim community sounds odd in the twenty-first century while a few decades earlier it was an ordinary phenomenon in the Maghreb countries. The Jewish community who lived in North Africa before the conflict of the middle east yearns for a return to Maghreb countries which they consider as their home and part of their identity. This paper exposes the cohabitation of the two communities duing the colonial period. The reasons of the success of cohabitation are to be explored briefly with a small theoretical interpretation. Jews today are rejected in North African countries but history witnesses the existence of a Maghrebi Jewish community which is discussed in two cases in this research work, the first one is the case of Algerian Châabi music performed by Jewish artists, and Tunisian film Un Été a la Goulette, which shows three families from the three religions living together. Finally an analysis of the reasons is conducted to find out whether the reason of such cleavage is cultural or political. Throughout the analysis it is argued that this cohabitation broke the rules of sameness set by the colonizer in both countries. Problems between the two social groups arose after the naturalization of the Jews during the French colonization of Algeria then the invention of the country of Israel. The film depicts Tunisia as a melting pot of different cultures which manage to live together peacefully. The phenomenon is explained using the concept of the Carnivalesque by Russian philosopher Mikhail Bakhtin thus referring such harmony to the impact of segregation imposed by the colonizer. The analysis of whether the conflict is political or religious includes arguments by scholars like Benjamin Stora. Résumé L'idée d'une communauté judéo-musulmane semble étrange au XXIe siècle alors que quelques décennies plus tôt c'était un phénomène banal dans les pays du Maghreb. La communauté juive qui vivait en Afrique du Nord avant le conflit du Moyen-Orient aspire à un retour dans les pays du Maghreb qu'elle considère comme sa patrie et faisant partie de son identité. Cet article expose la cohabitation des deux communautés durant la période coloniale. Les raisons du succès de la cohabitation sont à explorer brièvement avec une petite interprétation théorique. Les Juifs sont aujourd'hui rejetés dans les pays d'Afrique du Nord mais l'histoire témoigne de l'existence d'une communauté juive maghrébine qui est abordée dans deux cas dans ce travail de recherche, le premier est le cas de la musique algérienne Châabi interprétée par des artistes juifs, et du film tunisien Un Été a la Goulette, qui montre trois familles des trois religions vivant ensemble. Enfin une analyse des raisons est menée pour savoir si la raison d'un tel clivage est culturelle ou politique. Tout au long de l'analyse, il est avancé que cette cohabitation a enfreint les règles d'uniformité établies par le colonisateur dans les deux pays. Des problèmes entre les deux groupes sociaux sont apparus après la naturalisation des Juifs lors de la colonisation française de l'Algérie puis de l'invention du pays d'Israël. Le film dépeint la Tunisie comme un creuset de cultures différentes qui parviennent à cohabiter sereinement. Le phénomène est expliqué à l'aide du concept du Carnivalesque par le philosophe russe Mikhaïl Bakhtine référant ainsi cette harmonie à l'impact de la ségrégation imposée par le colonisateur. L'analyse de savoir si le conflit est politique ou religieux comprend des arguments d'érudits comme Benjamin Stora.

Ce texte est une analyse devant l’injustice plus que séculaire faite à travers le monde aux peuples autochtones et aux communautés forestières. Il interroge les droits historiques et les savoirs et pratiques traditionnels qui demeurent encore méconnus, ignorés, falsifiés ou manipulés. La conservation de la nature est fondée sur la notion de wilderness, la mise à l’abri de toute emprise humaine, c’est-à-dire la préservation des espaces naturels. Mais, la conservation est un mot ambigu tant en français qu’en anglais, qui masque cet a priori de la préservation. Depuis l’origine, la création des aires protégées fait l’objet de critiques sur son inefficacité, confirmée par maints exemples, parce qu’elle confisque les terres et les espaces naturels bien conservés des populations résidentes, des peuples autochtones et les exclut. La critique des aires protégées, des États et des ONG globales préservation dites de conservation, contraste avec la gestion conservatoire durable, pluriséculaire, des espaces naturels par les communautés forestières. Les peuples autochtones vivent dans des zones qui contiennent 80% de la biodiversité de la planète et subissent une véritable spoliation par la création des aires protégées. Leurs modes de gestion coutumiers qui ont conservé ces ressources depuis des siècles (voire des millénaires) sont ignorés, niés et bafoués par la logique ethnocentrique, étroitement scientiste et hégémonique des créateurs des aires protégées. Il faut repenser la gestion publique des espaces forestiers et remettre en question l’unanimité et les impensés des réglementations forestières. Il faut tenir compte de l’autre unanimité, opposée et diverse, celle des règles coutumières des communautés forestières et des peuples autochtones qui ont fait la preuve de leur durabilité.

Au tournant du premier millénaire, les moines de l’abbaye de Cluny et de ses dépendances ont développé un système de signes manuels qui permettait aux frères de communiquer entre eux sans enfreindre les règles strictes d’interdiction de parler, en usage dans leurs communautés. Les coutumiers monastiques ont conservé des traces de cette pratique sous la forme de lexiques, soit des descriptions écrites détaillées des signes et de leur signification, que les novices apprenaient pour préparer leur entrée au cloître. Alors que ces lexiques organisaient généralement leur description des signes monastiques par thèmes (signes pour la nourriture, signes pour les vêtements, etc.), un coutumier de la fin du XIe siècle de l’abbaye de Hirsau, en Forêt-Noire, présentait un signe pour le rire parmi les symptômes de la maladie, comme les saignements de nez et les vomissements. Cet article tente d’expliquer cette association inattendue. Après avoir étudié la signification du silence dans le monachisme de la fin de l’Antiquité et du début du Moyen Âge, il examine les attitudes à l’égard du rire dans la tradition monastique primitive. Il montre que le rire sonore était dangereux dans l’abbaye, non seulement parce qu’il était perturbateur, mais aussi parce qu’il faisait perdre au moine le contrôle de son corps, enfreignant ainsi les règles de comportement qui régissaient ses actions dans le cloître.

La compréhension du cycle hydrologique devrait induire un intérêt global dans le maintien de ce cycle. Les gouttes de pluie, aussi microscopiques et localisées soient-elles, charrient la pollution partout sur la planète. Le droit international n’a pourtant considéré, à ce jour, l’eau douce qu’en tant que ressource localisée, soit-elle transfrontalière. Or, pour s’appliquer utilement à l’eau douce, un statut et un régime universel doivent permettre de résoudre la tension inhérente à l’objet, local et territorialisé dans ses usages et global dans son fonctionnement systémique. Il s’agit à la fois de créer les conditions nécessaires à la préservation du cycle hydrologique global et d’assurer l’application de règles d’intérêt public à des ressources territoriales, ce qui exige d’envisager le sens de la subsidiarité en l’espèce, pour prendre dûment en considération l’aspiration à l’autonomie et à l’émancipation des communautés humaines.

L’axe à partir duquel nous choisissons de construire notre argumentaire est celui du « L’Intelligence Artificielle et démocratie ». L’objectif de la proposition est de définir des règles qui maintiennent l’être humain au centre de l’avancement de l’Intelligence Artificielle. C’est dans ce contexte d’avancée des nouvelles technologies qu’apparaît clairement la nécessité de protéger les valeurs de la démocratie et des libertés individuelles, actuellement menacées dans plusieurs pays, comme le Brésil. La montée de « l’État de surveillance » est une réalité mondiale qui interfère directement avec ce défi. La participation sociale et politique numérique contemporaine (e-Démocratie) est un produit de la numérisation de l’État et de ses appareils, caractérisée par la production de nouveaux droits rendus possibles par les technologies de la communication. La numérisation de l’appareil d’État grâce aux nouvelles technologies basées sur des algorithmes intelligents et les règles de la société de l’information et de la communication, ont déclenché la production de soi-disant « nouveaux droits » dont l’applicabilité élargit le concept de démocratie en établissant une différence entre le gouvernement traditionnel des affaires, et les demandes croissantes des communautés de plus en plus liées au système de communication numérique. Les droits d’accès à Internet et au réseau, au vote électronique, à communiquer grâce aux nouvelles technologies, à recevoir des services publics numériques sont parallèles aux devoirs de l’État, caractérisés par la satisfaction de nouveaux droits. Dans le même temps, il existe un risque croissant que les formes de participation numérique produisent des niveaux d’exclusion intolérables qui minent la démocratie. Basées sur des suggestions portées par les dernières frontières de la recherche en IA, les prochaines intelligences artificielles pourraient bénéficier de la puissance de Qubit, la capacité d’apprendre à travers des réseaux de neurones biologiques dépassant le niveau habituel du Machine Learning pour réaliser l’utopie ou le cauchemar de beaucoup : disposer de machines informatisées capables de décider par elles-mêmes. Quel impact ces innovations auront-elles sur la forme et la résilience des démocraties ? En présence d’un écosystème évolutif d’intelligences artificielles non morales, y a-t-il obligation de penser une nouvelle éthique ? À l’aide d’une méthode analytico-critique, nous allons convoquer trois éléments qui dessinent la « triple révolution », qui ont conduit à cette transformation : l’émergence des réseaux sociaux, la capacité d’Internet à toucher les individus et la connectivité.

Un constat fort se dégage des enquêtes sur les connaissances des élèves en math, en sciences et en lecture opérées depuis 30 ans par l’OCDE : la performance de notre enseignement décroche graduellement par rapport à celle des pays voisins et de la Flandre. Quels sont les déterminants probables d’un tel état de fait ? Peut-on penser que le niveau des ressources joue un rôle décisif ? A vrai dire non. Communautés française et flamande ont dépensé tout au long des années 1990 pratiquement le même montant par élève. Mais les scores des élèves en Flandre sont nettement supérieurs. Nos travaux et ceux de nombreux collègues économistes de l’éducation suggèrent que l’enjeu est avant tout organisationnel. Certes, les ressources budgétaires importent. Il est évident, par exemple, que leur niveau doit garantir la possibilité d’engager du personnel en nombre et qualité suffisants. Mais la majoration des moyens financiers et humains ne constitue nullement une condition suffisante de l’amélioration des performances. Dans l’enseignement plus que dans d’autres secteurs, le mode d’organisation (régulation) semble, en revanche, avoir une forte influence sur la relation ressources/résultats. Que peut-on dire de la situation en Communauté française sur ce plan et quels en sont les enjeux ? En bref, nous pouvons dire que le mode de régulation actuel est très insatisfaisant car très hybride. Il repose sur plusieurs conceptions de la régulation. Chacune comporte des faiblesses. De plus, l’articulation qui s’est opérée au fil des ans a été peu réfléchie, mal mise en oeuvre, et se révèle en définitive coûteuse sur le plan des performances. A l’inverse, la Flandre a accompli depuis 1970 un travail discret mais bien effectif de simplification et de clarification de son mode de régulation. L'organisation de l'enseignement en Communauté française comporte tout d'abord une composante concurrentielle (ou "quasi-marché"). Bien que le financement de l’enseignement soit public, les modalités d’octroi de ce financement font apparaître une logique concurrentielle : les parents, les élèves ou étudiants sont en effet libres de choisir leur établissement. Les établissements sont de surcroît financés en fonction du nombre d’inscrits. La faiblesse de ce modèle est qu’il est source d’iniquité, dans la mesure où le libre-choix tend généralement à accentuer le degré de ségrégation des publics entre écoles proches. Il y a par ailleurs en Communauté française une tradition de contrôle par la voie hiérarchique. Les réglementations administratives sont nombreuses dans l’enseignement : horaires, grilles salariales, taux d’encadrement, priorité d’emploi pour les personnels avec ancienneté, ... Et la tendance récente est à l’amplification. Or, l’évaluation que les économistes font sur ce type d’interventions est très mitigée. Le contrôle administratif réussit certes à générer une certaine conformité (respect formel des horaires, des taux d’encadrement prévus par la loi, …) mais il échoue à influencer les comportements des enseignants qui déterminent réellement le degré d’efficacité et d’équité du système. La présence simultanée de ces deux modes de régulation antagonistes nuit tant à l'efficacité qu'à l'équité de l'enseignement. La concurrence, pour être efficace, requiert la présence de producteurs libres de choisir l’usage des ressources qui leur paraît le plus indiqué pour répondre à la demande. Or, le contrôle administratif limite fortement l'autonomie des écoles en multipliant règles et procédures à respecter. On peut également douter du fait que le contrôle administratif exerce une action correctrice par rapport aux effets néfastes du libre-choix. Ainsi, peu de mesures administratives en vigueur sont de nature à limiter la ségrégation des publics ou ses effets. L’uniformité des salaires et des modes de gestion du personnel empêche, par exemple, l’octroi de primes salariales aux enseignants s’occupant d’élèves en difficulté. Que faire dès lors ? En dépit de toutes les limitations d'un système de libre-choix, et malgré la tendance à la ségrégation des publics qui la caractérise, nous ne croyons pas à son remplacement par un modèle hiérarchique pur, avec, comme en France, une carte scolaire synonyme d’assignation de l’école en fonction du lieu de résidence. Car il y a la question du coût politique de l’abandon du libre-choix de l’école. Mais il y a aussi le risque d’une accentuation de la ségrégation résidentielle. L’option de politique scolaire doit plutôt être celle d'encadrer le système de libre-choix, mais pas via un renforcement du contrôle hiérarchique de type bureaucratique. Il est plus indiqué d’opter, comme en Flandre mais aussi en Finlande ou en Grande-Bretagne, pour un encadrement par voie de contractualisation. Il s’agirait de dissocier plus nettement qu’aujourd’hui les fonctions de contrôle et de production du service éducatif. Aux écoles, il reviendrait de décider plus librement des horaires de présence des professeurs et des élèves, de la durée des cours par matière, du nombre et du type d’enseignants à recruter ou encore de l’opportunité de les envoyer en recyclage. A l’administration, il appartiendrait d’évaluer la performance des écoles. Son rôle principal deviendrait de faire passer aux élèves, à intervalles réguliers, des tests standardisés, à l’image de ceux conçus par l’OCDE. Les résultats à ces tests, pondérés pour tenir compte de l’origine socio-économique des élèves, formeraient la base de l’évaluation des écoles. Et ce n’est qu’en cas d’évaluation négative répétée qu’il y aurait intervention dans la gestion de l’école, par un changement de direction, une mise sous tutelle, …

Un constat fort se dégage des enquêtes sur les connaissances des élèves en math, en sciences et en lecture opérées depuis 30 ans par l’OCDE : la performance de notre enseignement décroche graduellement par rapport à celle des pays voisins et de la Flandre. Quels sont les déterminants probables d’un tel état de fait ? Peut-on penser que le niveau des ressources joue un rôle décisif ? A vrai dire non. Communautés française et flamande ont dépensé tout au long des années 1990 pratiquement le même montant par élève. Mais les scores des élèves en Flandre sont nettement supérieurs. Nos travaux et ceux de nombreux collègues économistes de l’éducation suggèrent que l’enjeu est avant tout organisationnel. Certes, les ressources budgétaires importent. Il est évident, par exemple, que leur niveau doit garantir la possibilité d’engager du personnel en nombre et qualité suffisants. Mais la majoration des moyens financiers et humains ne constitue nullement une condition suffisante de l’amélioration des performances. Dans l’enseignement plus que dans d’autres secteurs, le mode d’organisation (régulation) semble, en revanche, avoir une forte influence sur la relation ressources/résultats. Que peut-on dire de la situation en Communauté française sur ce plan et quels en sont les enjeux ? En bref, nous pouvons dire que le mode de régulation actuel est très insatisfaisant car très hybride. Il repose sur plusieurs conceptions de la régulation. Chacune comporte des faiblesses. De plus, l’articulation qui s’est opérée au fil des ans a été peu réfléchie, mal mise en oeuvre, et se révèle en définitive coûteuse sur le plan des performances. A l’inverse, la Flandre a accompli depuis 1970 un travail discret mais bien effectif de simplification et de clarification de son mode de régulation. L'organisation de l'enseignement en Communauté française comporte tout d'abord une composante concurrentielle (ou "quasi-marché"). Bien que le financement de l’enseignement soit public, les modalités d’octroi de ce financement font apparaître une logique concurrentielle : les parents, les élèves ou étudiants sont en effet libres de choisir leur établissement. Les établissements sont de surcroît financés en fonction du nombre d’inscrits. La faiblesse de ce modèle est qu’il est source d’iniquité, dans la mesure où le libre-choix tend généralement à accentuer le degré de ségrégation des publics entre écoles proches. Il y a par ailleurs en Communauté française une tradition de contrôle par la voie hiérarchique. Les réglementations administratives sont nombreuses dans l’enseignement : horaires, grilles salariales, taux d’encadrement, priorité d’emploi pour les personnels avec ancienneté, ... Et la tendance récente est à l’amplification. Or, l’évaluation que les économistes font sur ce type d’interventions est très mitigée. Le contrôle administratif réussit certes à générer une certaine conformité (respect formel des horaires, des taux d’encadrement prévus par la loi, …) mais il échoue à influencer les comportements des enseignants qui déterminent réellement le degré d’efficacité et d’équité du système. La présence simultanée de ces deux modes de régulation antagonistes nuit tant à l'efficacité qu'à l'équité de l'enseignement. La concurrence, pour être efficace, requiert la présence de producteurs libres de choisir l’usage des ressources qui leur paraît le plus indiqué pour répondre à la demande. Or, le contrôle administratif limite fortement l'autonomie des écoles en multipliant règles et procédures à respecter. On peut également douter du fait que le contrôle administratif exerce une action correctrice par rapport aux effets néfastes du libre-choix. Ainsi, peu de mesures administratives en vigueur sont de nature à limiter la ségrégation des publics ou ses effets. L’uniformité des salaires et des modes de gestion du personnel empêche, par exemple, l’octroi de primes salariales aux enseignants s’occupant d’élèves en difficulté. Que faire dès lors ? En dépit de toutes les limitations d'un système de libre-choix, et malgré la tendance à la ségrégation des publics qui la caractérise, nous ne croyons pas à son remplacement par un modèle hiérarchique pur, avec, comme en France, une carte scolaire synonyme d’assignation de l’école en fonction du lieu de résidence. Car il y a la question du coût politique de l’abandon du libre-choix de l’école. Mais il y a aussi le risque d’une accentuation de la ségrégation résidentielle. L’option de politique scolaire doit plutôt être celle d'encadrer le système de libre-choix, mais pas via un renforcement du contrôle hiérarchique de type bureaucratique. Il est plus indiqué d’opter, comme en Flandre mais aussi en Finlande ou en Grande-Bretagne, pour un encadrement par voie de contractualisation. Il s’agirait de dissocier plus nettement qu’aujourd’hui les fonctions de contrôle et de production du service éducatif. Aux écoles, il reviendrait de décider plus librement des horaires de présence des professeurs et des élèves, de la durée des cours par matière, du nombre et du type d’enseignants à recruter ou encore de l’opportunité de les envoyer en recyclage. A l’administration, il appartiendrait d’évaluer la performance des écoles. Son rôle principal deviendrait de faire passer aux élèves, à intervalles réguliers, des tests standardisés, à l’image de ceux conçus par l’OCDE. Les résultats à ces tests, pondérés pour tenir compte de l’origine socio-économique des élèves, formeraient la base de l’évaluation des écoles. Et ce n’est qu’en cas d’évaluation négative répétée qu’il y aurait intervention dans la gestion de l’école, par un changement de direction, une mise sous tutelle, …

Le terme violence qualifie un certain nombre de manifestations allant de l’altercation verbale jusqu’aux destructions de masse, en passant par l’agression physique, le viol, le meurtre, la torture, les mutilations, etc. Infligées ou subies, discontinues ou constantes, localisées ou endémiques, accidentelles ou motivées, ces expressions de la violence se compliquent encore par leur caractère tantôt privé, tantôt public, assumé et revendiqué ou dissimulé et renié. La violence est si protéiforme qu’elle ne cesse de voir les discriminants de sa catégorisation et les grilles de classification se démultiplier. Le critère est tantôt spatial (violence urbaine), tantôt social (violence conjugale, ouvrière), tantôt politique (répression, coercition, guerre, assassinat politique, terrorisme), économique (exploitation, injustice), sexuel (viol, maltraitance), ou encore psychologique (automutilations et autres actes pervers). Englober toutes ces manifestations dans une même perspective relève de la gageure (Michaud 2004 ; Crettiez 2008). Comment approcher pareils phénomènes aux formes et motivations aussi diversifiées selon les mêmes grilles théorico-méthodologiques? D’autant plus qu’à ces expressions physiques de la violence s’ajoutent toutes celles qui relèvent de la « violence symbolique ». Consentie (plus que subie), cette violence impose un certain ordre dans les manières d'être. Elle englobe tous les dispositifs dont usent les dominants pour que les dominés intériorisent et acceptent leur statut et leur état de dominés (Bourdieu & Wacquant 1992). Elle participe de cette violence structurelle inhérente à tout pouvoir, qu’il soit celui du pater familias ou du chef élu ou imposé. Elle peut être liée à la forme même de l'organisation sociale à laquelle on adhère et qu’elle tend à malmener. Le politiste norvégien Johan Galtung (1969) est sans doute le premier à l’évoquer, faisant remarquer que dans cette forme de violence il n’y a pas de lien évident et apparent entre les sujets. Inscrite dans des structures sociales, cette violence est plus insidieuse mais non moins destructrice. Outre ces violences dévastatrices du lien, l’anthropologie a mis en évidence un autre genre de violences, celles destinées précisément à instaurer le lien, à le suturer ou à le raffermir. Ces violences fondatrices qui ponctuent les rites de passage (tatouages, circoncisions, excisions, scarifications et autres marquages corporels), souvent violentes et non exemptes de douleur, ont pour finalité d’agréger les individus à des communautés. Initiatique, cette violence qui laisse une marque distinctive (du rang, du sexe, etc.), n’est jamais perçue comme telle par ceux qui l’adoptent (Bodiou et Briand 2015). Malgré la variété de ses expressions et de ses modes d’effectuation, l’acte de violence demeure aisément identifiable. En revanche, il en est tout autrement quand il s’agit de définir ce qu’est la violence. Tous les dictionnaires la mettent en rapport avec l’exercice d’une force brutale ou excessive en vue de soumettre, contraindre ou obtenir quelque chose. Pour la majorité des approches, la violence a été longtemps conçue comme un « usage délibéré de la force pour blesser ou détruire physiquement » (Gurr, 1970). Au milieu des années 1990, la définition de l’OMS en élargit l’acception. Se voulant exhaustive, elle intègre à la fois les actes individuels et communautaires, commis contre autrui ou auto-infligés; qu’ils soient interpersonnels ou collectifs. Elle couvre tout aussi bien les actes de violence que les menaces et intimidations de tous ordres, induisant des atteintes physiques, psychologiques, ou affectives. Toutefois, cette définition demeure encore fortement associée aux violences physiques et n'évoque pas clairement et suffisamment les violences psychologiques et morales découlant d’actes verbaux, d'attitudes et autres conduites symboliques. Plus largement, F. Héritier (1996 : 17) appelle « violence toute contrainte de nature physique ou psychique susceptible d'entraîner la terreur, le déplacement, le malheur, la souffrance ou la mort d'un être animé; tout acte d'intrusion qui a pour effet volontaire ou involontaire la dépossession d'autrui, le dommage ou la destruction d'objets inanimés (…) ». Complète et exhaustive, cette définition souligne, une fois encore, la difficulté à parler de la violence de manière générale. La violence est une force dont l’exercice s’inscrit immanquablement dans le cadre de normes partagées. Ce sont de telles normes qui caractérisent, in fine, ce qui relève ou non de la violence. Celle-ci est justement le plus souvent un dépassement de la règle ou de la norme admise, une démesure. Elle est ce qui remet en cause l’existence de ce qu’Hanna Arendt (1989 : 283) appelle « un monde commun ». Yves Michaud (1978 : 101) le dit avec ses mots : la violence « tient plus à la dissolution des règles qui unifient le regard social qu’à la réalité qu’elle peut avoir ». À ce titre, la manifestation de la violence est l’indice d’une rupture de consensus, dont la finalité est de contraindre et de faire mal, de manière volontaire et apparemment gratuite. Elle est tantôt une infraction, tantôt un outrage. Chaque société désigne ce qu’elle considère comme violent en tentant de le réduire par l’éthique, la culture, le droit, la contrainte et en lui opposant… de la violence. Ce sont les logiques qui président à ces choix que l’anthropologue ne cesse de pointer dans leur singularité pour tenter de comprendre le phénomène dans son universalité. Même si le catalogue des actes de violence semble infini, et l’imagination des bourreaux individuels et collectifs incommensurablement fertiles, il n’en demeure pas moins que cette violence s’exerce toujours ou du moins le plus souvent selon des logiques inscrites dans un contexte historico-culturel. La « violence » est enchâssée dans une matrice éthique et obéit à une échelle de valeurs qui rend sa perception et, partant, sa signification variables selon les normes de référence en usage. Polymorphe, elle est également et nécessairement polysémique; et sa perception culturellement et sociohistoriquement déterminée. Des châtiments tolérés naguère (sectionner la langue des blasphémateurs, noyer des femmes adultères), sont décriés par des sociétés contemporaines pratiquant d’autres formes de violence (chaise électrique ou injection létale), estimées moins cruelles à leurs yeux. Ce sont en général les actes et conduites jugés illégitimes qui sont qualifiés de violents; tous ceux, tout aussi violents, mais exercés au nom d’une règle partagée ou par un pouvoir considéré comme légitime, ne sont pas tenus pour de la violence; ils sont perçus comme une coercition, une contrainte. Que ce soit pour Hobbes (2000) ou Weber (1959), l’usage légitime de la violence prévient la violence. Dès lors, il n’est plus de la violence. Loin d’être un phénomène débridé, la violence est souvent un outil savamment orchestré destiné à faire obéir ou à punir. Qu’elle soit privée ou publique, la violence est toujours inscrite dans une matrice symbolique qui structure ses modes d’effectuation et lui donne sens aux yeux de ses protagonistes. Ainsi devient-elle légitime pour son auteur; et parfois même pour celui qui la subit, la vivant comme une fatalité ou se considérant comme victime expiatoire. Ainsi, est-elle une « configuration » (Elias, 1989) où les adversaires sont aussi des partenaires agissant selon des règles partagées. Une propension devenue routinière consiste à toujours considérer la violence comme une réactivité instinctive, motivée par une pure répétition pavlovienne et paresseuse. Les études des violences urbaines ont pu montrer que celles-ci peuvent être un indicateur d’inégalité ou de défiance vis-à-vis des institutions; et, partant, l’expression d’une volonté de négociation. La manifestation de la violence est un « signal de danger » nous dit Lewis Coser (1982). Autrement dit, la violence fait à la fois signe et sens. Elle n’est pas que l’expression du chaos et du désordre. L’exercice de la violence (notamment politique) a le souci à la fois de l’efficacité et de la légitimité. Le plus souvent, la violence n’est ainsi qualifiée qu’en rapport aux seuls faits concrets, quantifiables et mesurables. Or, d’un point de vue anthropologique, la violence intègre à la fois l’éthique, les valeurs partagées, les sentiments, etc. La rumeur, l’ironie ou la satire peuvent être ressenties comme plus violentes que des coups. Physique, psychologique ou symbolique, la violence est toujours un fait « construit » à partir d’une culture partagée; dont la perception et l’intensité sont étroitement en rapport avec les normes communément admises. Quelle que soit la forme de son expression, la violence demeure un « fait social total »; car elle est toujours enchâssée dans d’autres faits sociaux qui démultiplient ses logiques et ses univers de sens (politique, religieux, économique, social etc.) (Clastres, 1977 ; Kilani, 2006). Instinct naturel, moyen d’imposer l’ordre social ou vecteur du changement social? La violence est une des catégories les plus discutées dans les sciences humaines et sociales; mobilisant terrains et théories pour saisir un phénomène en passe de figurer parmi les universaux et ne cessant de réinventer ses formes d’expression. Pour Thomas Hobbes (2000), l’une des références inévitables dans ces débats, l’homme est un être « duplice », naturellement violent mais socialement dans l’obligation de rechercher la répression de son agression en acceptant de se conformer aux règles d’une instance qui lui permettrait de vivre en société. Pour Hobbes, c’est l’égalité primordiale entre les hommes qui serait à l’origine des affrontements. Jean-Jacques Rousseau (1971) reproche au philosophe britannique d’avoir attribué à l’homme vivant dans l’état de nature les attributs et les passions propres à l’homme vivant dans la société. Ces deux postures spéculatives vont constituer dans une large mesure le cadre de pensée dans lequel seront débattues thèse et contre-thèse sur la nature violente ou non de l’homme. La première défend le caractère inné de la violence, tandis que la seconde la considère comme un acquis culturel. En anthropologie, l’intérêt pour la violence comme phénomène, est présent dès les premiers travaux qui ont pu montrer que toutes les sociétés contiennent de la violence, la produisent, l’utilisent et la gèrent. Mise en avant par Max Weber (1959) dans sa théorie de l’État comme monopole de la violence légitime, elle est popularisée par les travaux de René Girard (1972, 1978). Pour ce philosophe et anthropologue, les désirs de l’homme sont mimétiques et engendrent une violence fondée sur la « rivalité ». L’homme désire les mêmes objets que son prochain, et son désir augmente en fonction de celui de l’autre. Ce désir mimétique débouche sur la violence qui, de proche en proche, devient générale et concerne toute la société. Pour y remédier, Girard s’écarte des thèses wébériennes qui préconisent l’instauration d’une violence légitime confiée à l’État. Il postule que les hommes déplacent leur hostilité sur une victime émissaire (Girard, 1972). C’est le sens du sacrifice présent dans toutes les sociétés humaines. C’est le « désir mimétique » à l’origine de la violence qui caractérise l’être humain en société. Pour empêcher le saccage de cette violence réciproque, présente dans l’essentiel des rapports humains et dans toutes les sociétés dès le début de leur formation, la communauté sacrifie une victime arbitraire consensuelle. La haine de chacun est transférée sur cette victime émissaire dont la mise à mort est expiatoire. Elle sauve la communauté et lui permet de survivre. En évitant la violence destructrice de la communauté, cette violence sacrificielle et pacificatrice se transforme en une violence fondatrice. Les anthropologues se sont également intéressés à la forme institutionnelle de la violence. Ainsi, la guerre mobilisera l’essentiel des théories. Une approche naturaliste développée notamment par André Leroi-Gourhan (1965), postule que la guerre (comme violence institutionnelle) est la conséquence de l'évolution naturelle de l'Homme, qui de chasseur devient guerrier. Pour cet ethnologue et penseur des techniques et de la culture, la violence humaine relèverait du biologique. Postulant que la guerre est une extension de la chasse, il considère que l’homme, à l’instar de l’animal, est un être prédateur et donc violent par nécessité. Le social et l'institutionnel sont ainsi naturalisés. La violence permet de se procurer les rares ressources disponibles. Une telle approche rejoint celle qui met en rapport la guerre et les pénuries de nourriture dans les sociétés primitives. D’autres thèses, plus répandues, estiment certains modèles culturels, comme la virilité, l'autoritarisme culturel et la religion, à l'origine immédiate et exclusive de cette violence. Ce courant culturaliste considère la violence comme un phénomène culturel. Une de ses premières figures, Ruth Benedict (1950), a tenté d’opposer la culture apollinienne des Indiens Pueblos, qu’elle considère comme communautaire et pacifique, à celle des Indiens des plaines, qu’elle définit comme passionnés et agressifs et dont elle qualifie la culture de dionysiaque. Une autre approche culturaliste, celle de Claude Lévi-Strauss, voit dans la violence un mode d’échange, un « échange malheureux ». Pour le théoricien du structuralisme, la guerre est l’expression d’un échec dans l'échange entre communautés, lequel échange est à ses yeux fondateur des sociétés. L’anthropologie Pierre Clastres (1977) réfutera toutes ces théories pour soutenir que la guerre est constitutive de la société primitive. Elle n’est, selon lui, ni un instinct animal, ni la conséquence d’un manque, ni l’expression d’un ethos culturel, ni un échange raté. Elle est au fondement même de l’être ensemble. Étant sans hiérarchie, la société primitive use de la guerre contre l’Autre comme moyen de raffermir son unité. Depuis Thomas Hobbes, la violence hors d'un cadre prescrit par l'État est considérée comme une pathologie sociale. Contre cette vision, Pierre Clastres soutient que les violences (apparemment déviantes ou criminelles) s'inscrivent dans un univers social, culturel et symbolique pour faire sens. Poussée à ses limites, cette approche compréhensive risque de conduire à soutenir des légitimations au nom du relativisme culturel. Dans un monde où génocides, guerres, terrorismes et autres destructions de masse sont devenus une réalité quotidienne, plusieurs auteurs soutiennent la thèse de Norbert Elias (1989) sur le recul de la violence et la domestication de l’animal humain. Contre-intuitive, cette thèse est défendue par plusieurs historiens sur la base de travaux sur des archives judiciaires, dont l'historien Jean-Claude Chesnais (1981 : 14) qui estime qu' « il y a au cours des derniers siècles une régression considérable de la violence criminelle ». Si aujourd’hui on parle de son omniprésence, c’est parce que le seuil de tolérance aurait baissé. Nous serions devenus plus sensibles à la violence, subjectivement. Ceux qui rejettent une telle thèse préfèrent souligner le nombre et la diversification des formes des violences : génocides, attentas, terrorismes, etc. (Wieviorka, 2004). En effet, la violence a pris des formes inédites en rapport avec la complexification de notre organisation sociale. La technologie a contribué à une certaine sophistication de la violence et à sa mise à distance. Sa « domestication » s’opère par sa taylorisation. L’acte de tuer ou de perpétrer un génocide est noyé dans les échelons de la décision (du général qui décide au soldat qui exécute) et dans une « chaîne opératoire » plus ou moins longue. Grâce à cette « taylorisation », la violence se trouve aujourd’hui « domestiquée ». L’euphémisation par la technologie (écrans) la rend supportable par celui qui l’exécute; tout comme le sacré l’avait déjà rendue acceptable et supportable aux yeux, à la fois, de celui qui la donne et de celui qui la subit (Matthew, 2017 ; Blaya, 2011). Quoi qu’il en soit, le développement vertigineux de la technologie, et de l’organisation bureaucratique, contribue à cette « banalisation du mal » (Arendt 1991) en rendant moins perceptibles et plus insidieuses ces violences. Les armes biologiques sont moins spectaculaires dans leur usage mais plus dévastatrices dans leurs effets, tout comme les drones tuent de façon aussi chirurgicale que silencieuse (Chamayou 2013). Il suffit également de penser à toutes les formes de cyberviolence qui se développent dans le monde virtuel des réseaux sociaux, à l’instar du « revenge porn » ou « cyber-rape » (Blaya, 2011). Ce type de violence s’effectue en général sans échange verbal direct. Le registre du langage et l’émotion qu’il produit sont ainsi annulés, privant la victime de repères et d’alertes. Le « bourreau » est également protégé puisqu’il ne voit pas et il n’entend pas la réaction que produit son acte sur la victime. Dans cette nouvelle configuration que produit la cyberviolence, l‘agresseur n’est pas nécessairement plus fort, mais dispose de plus de latitude pour nuire. La thèse du recul de la violence ne tient pas suffisamment compte de sa sophistication, qui arrive à l’occulter. En revanche, la montée de la violence, souvent signalée, peut n’être que le signe d’un abaissement du seuil de tolérance face à des conduites plus ou moins agressives. En réalité, la notion de violence renvoie à deux dimensions, l’une factuelle et l’autre normative. Elle qualifie les effets de la force physique au regard de la transgression des normes socialement établies (Robert & al. 2008 ; Mucchielli, 2008).

Les communs (commons en anglais) peuvent être définis comme un ensemble de ressources physiques, matérielles ou immatérielles que les êtres humains cherchent à exploiter, à gérer ou à protéger pour assurer leur survie biologique, économique, sociale ou encore culturelle. Très à la mode depuis une quarantaine d’années en anthropologie, sociologie, histoire, économie ou encore en philosophie, ce concept a vu son champ d’application s’élargir, ses propositions théoriques s’étoffer et ses analyses se complexifier, tout en perdant progressivement son sens historique. Sortis du champ académique et instrumentalisés par les mouvements de résistance au néolibéralisme, les communs sont désormais au cœur de débats de société. La façon dont cette notion interroge les interactions entre les êtres humains et leur environnement, son intérêt pour éclairer la fabrication du social et sa réutilisation dans le débat public en fait un objet de recherche riche pour l’anthropologie. La définition du concept de communs est une entreprise difficile tant il renvoie à des usages divers. Si certains chercheurs tendent à privilégier, en français, l’usage du pluriel afin de marquer la grande variété des ressources regroupées sous la terminologie de communs, que l’on parle de ressources naturelles, mais également sociales ou intellectuelles, d’autres auteurs insistent sur l’importance d’utiliser le terme au singulier afin de souligner son potentiel théorique et pratique (Hardt et Negri 2012 ; Dardot et Laval 2014). L’origine étymologique du terme commun, construit sur les locutions latines cum et munus, renvoie à une idée centrale, celle de la mise commun ou de la gestion commune de biens, mettant l’accent sur le fait que le commun « implique donc toujours une certaine obligation de réciprocité liée à l’exercice de responsabilités publiques » (Dardot et Laval 2014 : 23). Ces deux aspects, celui de réciprocité et de responsabilité publique, sont au cœur de la définition historique des communs. Les origines du concept renvoient à une pratique de gestion des terres qui était courante dans différentes régions d’Europe avant la fin du Moyen-Âge et qui consistait en la gestion commune de certaines terres par un groupe de personnes ou d’unités familiales pendant une période de temps limitée. Dans certaines circonstances, tout le monde pouvait avoir accès à ces terres, selon des règles d’usage particulières ; dans d’autres cas, leur usage était restreint et contrôlé. Ce fonctionnement communal a progressivement été mis en cause par les autorités publiques et les cercles politiques à partir du milieu du XVIIIe siècle. En l’espace d’un siècle, la plupart des communs en Europe de l’ouest devinrent ainsi des propriétés privées ou publiques (De Moor 2011 : 425). Ceci correspond au phénomène connu des enclosures qui s’est particulièrement développé en Angleterre dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, à travers lequel de larges étendues de champs ouverts, connus sous le nom de terrains communaux ou commons, ont progressivement été parcellisés et enclos (Hemmungs Wirtén 2013 : 2), dans un contexte marqué par l’augmentation démographique et l’industrialisation. Ce retour dans l’histoire est important pour comprendre les confusions qui sont apparues lorsque les chercheurs des différentes disciplines ont commencé à s’intéresser plus largement à la question des communs à partir du milieu du XXe siècle. L’une des confusions les plus importantes a été introduite par le biais du travail de Garrett Hardin dans son célèbre article « The Tragedy of the Commons », publié en 1968, dans lequel il explique que les communs sont susceptibles de surexploitation et donc de disparition. Sa thèse principale repose sur l’idée biaisée que les communs historiques étaient accessibles à tous et en tout temps. À la suite de la parution de cet article, les chercheurs ont ainsi commencé à utiliser le terme de communs pour faire référence à toutes formes de ressources utilisées par tous et sans contrôle, ce qui ne correspond pourtant pas à sa définition historique (De Moor 2011 : 425). L’article de Hardin a ouvert de nombreuses recherches portant sur les solutions à mettre en œuvre pour contrer la dégradation des communs. Mais ces travaux sont souvent restés coincés entre deux options : la prise en charge des communs par l’État ou par le marché. C’est dans ce contexte que le travail de la politologue Elinor Ostrom (1990), en proposant une troisième voie, a eu un retentissement important dans le monde académique, et même au-delà. La publication de son livre Governing the Commons constitue une étape essentielle dans les recherches sur la gestion des communs. Non seulement, elle montre que l’exploitation des communs ne mène pas inéluctablement vers leur fin, mais elle explore la diversité des arrangements institutionnels permettant la gestion de ceux-ci, sans pour autant avoir recours à l’État ou à la privatisation. Sa contribution est consacrée en 2009 lorsqu’elle reçoit, en même temps qu’Oliver Williamson, le prix Nobel d’économie pour son analyse de la gouvernance économique et celle des communs. La création de l’International Association for the Study of the Commons en 1989 ou encore la création de l’International Journal of the Commons en 2007, révélateurs d’un engouement scientifique pour la question des communs, permettent la diffusion des théories et des méthodes dans les différentes disciplines et dans la société civile, à tel point que l’étude même des communs comporte aujourd’hui des enjeux politiques, sociaux et même éthiques (Peugeot et Piron 2015). Les travaux d’Elinor Ostrom s’inscrivent dans une démarche résolument interdisciplinaire puisqu’elle utilise des études de cas, des concepts, des modèles et des méthodes issus de différentes sciences sociales, et tout particulièrement de l’anthropologie. Loin de développer une perspective purement institutionnelle, Ostrom s’intéresse en effet avant tout aux stratégies développées par les acteurs sociaux pour gérer des ressources en commun. Elle s’appuie pour cela sur de nombreuses études de cas développées par des anthropologues pour comprendre par exemple les systèmes d’irrigation au Népal, dans les Philippines ou à Los Angeles, la gestion des forêts en Inde, en Asie, en Afrique et en Amérique latine ou encore la pêche côtière en Inde ou au Canada (Acheson 2011 : 320). Même si son usage de l’anthropologie est qualifié de fragmentaire, puisque sortant ces études de cas de leurs contextes politiques ou culturels, ses travaux sont néanmoins reconnus comme une contribution majeure à la discipline anthropologique (Rabinowitz 2010). Outre celle des interactions entre les hommes et leur environnement, les travaux d’Ostrom rejoignent bien d’autres questions intéressant les anthropologues. Ils interrogent directement la gestion des ressources collectives, la nature des liens de coopération et la fabrique des communautés (Rabinowitz 2010 : 104), la production des normes et des règles sociales, ainsi que de la propriété, privée ou publique (Acheson 2011 : 320). Enfin, en montrant le rôle important de la réciprocité dans la plupart des cas de gestion alternative des ressources, les anthropologues ont mis en évidence, à partir de leurs différents terrains, le fait que l’homme n’était pas uniquement animé par une logique économique, mais que le symbolisme était central dans les pratiques d’échange, renvoyant ainsi aux théories sur le don, concept dont les anthropologues ont étudié les multiples formes dans les sociétés humaines. Dans la foulée des propositions théoriques de Hardin et de Ostrom, un véritable engouement s’est manifesté autour de la question de ces communs naturels, en anthropologie et dans les autres disciplines des sciences sociales. Ces travaux ont fourni des modèles inspirant pour d’autres types d’objets de recherche et plus récemment les chercheurs ont commencé à identifier de nouveaux communs (new commons), comme des biens communs sociaux (social commons) qui constituent des ressources sociales ou des services destinés à des groupes sociaux spécifiques, des communs de nature intellectuelle ou encore culturelle incluant des ressources aussi variées que la musique, l’artisanat, les technologies numériques, etc. (Nonini 2006 : 166-167). Certains anthropologues ont même avancé l’idée que les communs peuvent englober des dimensions plus invisibles de la vie sociale relevant du domaine cognitif, corporel ou affectif, comme par exemple chez les Urarina, peuple indigène du Pérou, pour lesquels la notion même de tranquillité doit être l’objet d’un partage ou d’une réciprocité (Walker 2015). L’extension du concept de communs à des domaines aussi divers de la vie sociale explique aujourd’hui la difficulté à en donner une définition uniforme et certaines ambivalences quant à ses usages et ses analyses. De façon plus générale, la naturalisation du discours sur les biens communs a nécessité de s’engager dans une réflexion critique sur cet objet, ce que l’anthropologie a pu prendre en charge à travers sa capacité à mettre en perspective la production du social. Le succès du terme ne s’est en effet pas limité au milieu académique. Dans le contexte des dernières décennies, alors que des corporations, des gouvernements et d’autres types d’institutions politiques, privées ou non-gouvernementales, ont dépossédé certains groupes humains de leurs ressources dans la mouvance de la globalisation néolibérale, des stratégies de résistance et de lutte pour conserver ou retrouver le contrôle sur ces biens se sont développées (Nonini 2006 : 165). Dans le même temps, les propositions théoriques sur les communs ont mis en valeur des alternatives séduisantes face à la mainmise du marché ou de l’État sur ces ressources. Les anthropologues ont ainsi montré que ces luttes ne concernent pas seulement le contrôle des ressources matérielles mais également le contrôle des significations culturelles associées aux communs et aux processus qui les préservent ou les détruisent (Nonini 2006 : 165). Les stratégies et les perspectives antagonistes des différents groupes se disputant les communs sont ainsi devenues des objets de recherche riches pour l’anthropologie. Dans le contexte sud-américain où la surexploitation des ressources naturelles s’impose comme un nouveau paradigme économique, le constat que chacune des deux parties réutilise le concept de biens communs et de communs pour légitimer, d’un côté l’exploitation des ressources naturelles, et de l’autre la lutte contre cette exploitation, rappelle la nécessité de repenser les fondements ontologiques de chacune de ces deux façons de concevoir la relation entre les humains et le monde naturel. Dans ce cadre, les peuples autochtones nous invitent plutôt à penser ces confrontations ontologiques à travers le concept d’« incommuns » ; celui-ci révèlerait plutôt l’existence et la persistance d’une certaine incompatibilité entre différentes façons d’être au monde. En effet, alors que les entreprises extractrices font reposer leurs justifications sur la distinction entre nature et culture, et plus précisément sur le contrôle de la nature par les êtres humains, les peuples autochtones de leur côté se perçoivent en continuité avec le monde naturel, engagé dans une relation réciproque avec lui et dans l’obligation de le protéger (Blaser et De La Cadena 2017 : 186-187).