Articoli di riviste sul tema "Jeunes immigrants – Vie religieuse"

Dans cet article, les auteurs explorent le rapport à la religion dans la construction identitaire des jeunes adultes de la diaspora palestinienne canadienne. En sociologie de la jeunesse, peu de recherches s’intéressent au rapport à la religion des jeunes au cours du processus d’entrée dans l’âge adulte. Pourtant, la religion occupe un rôle important dans la vie de plusieurs jeunes, notamment celle de jeunes immigrants. Nos résultats préliminaires suggèrent que si ces jeunes expérimentent l’injonction à « répondre de soi » que vivent les autres jeunes des sociétés post-industrielles, s’ajoute pour eux une négociation avec les aspects culturels et cultuels de la religion dans leur construction identitaire.

Cet article présente les résultats d’une recherche exploratoire portant sur le travail de négociation de jeunes adultes montréalais issus de l’immigration en ce qui a trait à la construction de leurs logiques d’orientation professionnelle. Dans la littérature scientifique, le passage vers le marché du travail chez cette population a surtout été étudié en fonction du taux d’accès à l’emploi. Basé sur la méthode des récits de vie, le corpus qualitatif comprend 25 jeunes adultes issus de l’immigration qui comptent deux ans d’expérience sur le marché du travail montréalais. L’angle interprétatif de la recherche rend compte des relations sociales et des déterminations sociales négociées et représentées dans le discours des jeunes adultes interrogés. Les résultats montrent que les vécus de discrimination (racisme, linguicisme, intolérance religieuse) amènent plusieurs de ces jeunes adultes à s’intégrer dans les milieux anglophones afin de s’éloigner des milieux de travail francophones.

Cet article analyse, à partir d’une quarantaine d’entretiens, les significations que les jeunes Français donnent à leurs trajectoires d’insertion professionnelle au Québec, à travers leurs usages des dispositifs d’aide aux nouveaux arrivants. L’hypothèse principale avancée pour expliquer que ceux-ci soient peu investis par les jeunes Français renvoie à la logique d’assistance dans laquelle ils les placeraient, contrariant aussi bien le souhait d’expérimenter une autonomie revendiquée, que celui de se défaire d’un statut « à part ». Au fond, cette faible utilisation des dispositifs d’aide aux immigrants renvoiein fineau sens de l’expérience migratoire des Français au Québec pour qui, contrairement à bien d’autres communautés nationales, l’option du retour est rarement exclue sans être nécessairement synonyme d’échec : la tranche de vie au Québec peut ainsi prendre le sens d’une « parenthèse biographique », d’une période moratoire avant une stabilisation adulte et/ou capitalisation d’une expérience à l’internationale.

Le camp de réfugiés de Kakuma, au Kenya, est remarquable en raison de sa diversité culturelle. Des réfugiés d’une douzaine de pays y cohabitent. Cet article s’intéresse à la nature de cette coexistence et à ses effets sur l’identité ethnique de jeunes Somaliens qui ont grandi au camp. Nous soutenons ici qu’une culture conviviale s’y est développée, mais que l’ethnicité structure toujours la vie sociale. Nous soulignons ensuite que l’expérience du camp influence les appartenances des jeunes, et nous relevons que le camp peut être considéré comme un espace de résistance. Ce faisant, nous montrons que des notions tirées de la littérature sur la cohabitation interethnique dans les villes ou sur l’identité ethnique des immigrants sont pertinentes pour comprendre l’expérience des réfugiés dans les camps.

Résumé Entre 1930 et 1973, les Soeurs du Bon-Pasteur de Québec accueillirent dans leurs maisons 170 filles victimes d’inceste. Cet internement avait pour but de les protéger et de les rééduquer. Les religieuses diplômées en travail social, en collaboration avec des psychologues et des psychiatres, élaboraient des thérapies pour aider leurs pensionnaires à régler leurs problèmes psychologiques et à reprendre une vie normale en respectant les règles morales et sociales de l’époque. L’analyse des dossiers par la méthode d’étude de cas révèle que certaines filles souffraient de culpabilité religieuse, tandis que d’autres retrouvaient leur équilibre en s’appuyant sur la doctrine catholique du pardon et de la grâce. Les croyances religieuses pouvaient donc jouer un rôle positif et aider ces jeunes filles à survivre à l’inceste.

L’une des figures clés des courants idéologiques qui animent la Saskatchewan à partir de 1920 est un ancien inspecteur d’école, James Thomas Milton Anderson, proche du mouvement extrémiste de fraternité chrétienne, le Ku Klux Klan. Devenu premier ministre en 1929, Anderson se donne pour mission de « canadianiser » les immigrants venus s’installer dans la province. Il fait amender la loi scolaire afin d’interdire l’enseignement dans des langues autres que l’anglais. Dans ce contexte, l’étude se propose d’analyser le discours journalistique du Patriote de l’Ouest, l’organe de protestation de la communauté canadienne-française de la Saskatchewan, et d’étudier les impacts de cette lutte entre anglophones et francophones pour la survie de l’école française, dans la rubrique « Les pages écolières » de ce même journal, confiée à une religieuse influente auprès des jeunes, Tante Présentine.

À travers des données qualitatives obtenues au moyen d’entrevues semi-structurées auprès de jeunes immigrants réfugiés, ce texte examine les supports de réussite socio-scolaire de ceux-ci en milieu franco-manitobain. Cet examen renvoie à l’identification de stratégies de soutien relatives aux trois instances suivantes du vécu quotidien de l’enfant-réfugié dans le nouvel environnement: interface famille-école; langue et communication à l’école; culture, identité et réseaux de solidarité en milieu scolaire. L’analyse des données effectuées en référence aux notions de résilience et de mobilité sociale révèle qu’à l’échelle individuelle, le jeune élève semble faire montre d’une ingénierie sociale qui s’allie à l’expression d’un comportement résilient. Ce comportement laisse entrevoir, principalement, l’élaboration d’un nouveau projet de vie, d’un sentiment d’appartenance à l’institution scolaire, de nouvelles amitiés, avec une volonté de faire preuve de sa compétence face aux défis. Ces données structurent l’élan de sa nouvelle mobilité sociale.

L’accès à l’espace scolaire francophone est un élément important dans le parcours de ceux qui voudraient se joindre aux rangs de la francophonie canadienne, voire simplement maintenir leur compétence à communiquer en français. Le choix ou non de l’école de langue française par les parents immigrants revêt donc une importance pour le maintien et l’enrichissement du capital linguistique de leurs enfants. Cet article fait état des résultats d’une recherche qualitative dont le premier objectif était d’explorer les facteurs influant sur les choix scolaires d’un groupe de parents immigrants francophones à Edmonton. Quatre critères principaux semblent guider les choix scolaires. Le premier est la question de la langue: la sauvegarde de la langue française pour ceux qui choisissent l’école francophone et le programme d’immersion ou la maîtrise coûte que coûte de l’anglais pour ceux qui optent pour l’école anglophone. La continuité linguistique et scolaire est également une considération importante pour les parents: les jeunes qui ne parlent pas anglais ou qui ont fait leur scolarité antérieure en français sont inscrits à l’école de langue française. Le troisième critère concerne l’accueil ressenti au sein de l’école par soi-même, ses enfants ou son entourage. Enfin, l’âge des enfants à leur arrivée à Edmonton constitue un autre facteur qui n’est pas sans influence. La langue d’enseignement, l’accueil, le parcours pré-migratoire des jeunes et l’excellence académique sont au centre des préoccupations des parents rencontrés dans le cadre de cette recherche. Celle-ci avait également un second objectif: identifier des moyens pour répondre aux besoins, tant d’apprentissage que d’inclusion, des élèves issus de l’immigration, notamment au sein des écoles de la minorité francophone. Ceux-ci touchent, entre autres, à la mise en place de services divers, spécifiquement financés, à la formation, initiale et continue, du personnel des écoles francophones, ainsi qu’à la facilitation d’un dialogue interculturel parent / école, planifié et inscrit dans la vie communautaire.

RÉSUMÉ Depuis une quinzaine d'années, on observe dans le Nordeste une hausse de la proportion de femmes qui commencent une vie de couple alors qu'elles sont encore dans l'adolescence. À l'aide des données de trois enquêtes démographiques et de santé conduites dans cette région du Brésil entre 1986 et 1996, des analyses de régression logistique multivariée servent ici à évaluer les déterminants de la formation des premières unions. La scolarité fait partie des variables qui influencent le plus la probabilité qu'une femme forme une première union avant l'âge de 20 ans : le risque est deux fois moins élevé pour une adolescente ayant fréquenté l'école pendant cinq ans ou plus que pour une adolescente n'ayant pas plus de quatre ans de scolarité, et cette tendance se révèle assez stable dans le temps. Le fait de vivre en milieu urbain et la pratique religieuse sont également associés à une moindre probabilité d'union précoce. Les résultats ne démontrent pas que les femmes de niveau socio-économique plus faible sont plus susceptibles de conclure une union informelle. La relation entre conception prénuptiale et catégorie d'union donne a penser que, pour un nombre important de jeunes femmes, le choix de l'union informelle peut être la conséquence de relations sexuelles précoces et d'une grossesse non planifiée.

RÉSUMÉ Les moyens de communication de masse nous transmettent un message alarmiste sur l'évolution de la violence, particulièrement chez les adolescents. Qu'en est-il exactement? L'analyse de la trajectoire de la violence criminelle permet de conclure que notre société vit depuis quelques années une croissance extrêmement rapide de ces délits. En particulier, les enquêtes auprès d'adolescents et d'adolescents judiciarisés signalent que ce n'est pas tant le nombre d'adolescents violents qui progresse que la fréquence de leurs actes. Il est ensuite apparu que plusieurs caractéristiques du milieu de vie des adolescents, plutôt que les facteurs macrosociaux, peuvent être responsables de cette situation : la détérioration des conditions de vie des adolescents, l'intimité accrue dans les familles, l'importance accrue des pairs et des bandes d'adolescents et leur plus grande impulsivité ainsi que la tendance à déformer la réalité. Ces facteurs ne seraient pas nécessairement responsables du niveau de la violence interpersonnelle dans notre société, ils rendraient surtout compte de sa fréquence, de sa précocité et de sa nature. En particulier, ils expliqueraient pourquoi les voies de fait sont plus fréquentes, et de loin, que les vols qualifiés alors que l'inverse était vrai à d'autres époques. Comment modifier la trajectoire à la hausse de la violence interpersonnelle? Plusieurs voies d'action préventives semblent indiquées compte tenu des facteurs qui ont été mis à jour. Ce sont l'intégration des jeunes immigrants, le développement de mécanismes de convivialité adolescente, l'amélioration du climat de vie dans les écoles, le support à la transition de l'école au milieu de travail et une intervention énergique auprès des bandes d'adolescents.

Introduction L’immigration continue à transformer la composition ethnique de la population canadienne. Nous avons mené une enquête afin de déterminer si les tendances longitudinales en matière de détresse psychologique variaient entre sept groupes culturels et ethniques, et si la détresse psychologique au sein d’un même groupe ethnique variait en fonction de facteurs démographiques (statut d’immigrant, sexe, âge, état matrimonial, lieu et durée de la résidence), socioéconomiques (éducation, revenu), de soutien social et de style de vie. Methods La population étudiée était composée de 14 713 répondants de 15 ans et plus issus des six premiers cycles de l’Enquête nationale sur la santé de la population (ENSP); 20 % ont déclaré au moment du cycle 1 (1994-1995) être immigrants. Le modèle de régression logistique a été ajusté par la modification de la méthode de quasi-vraisemblance multivariée, et des estimations de variance robustes ont été obtenues à l’aide de méthodes de rééchantillonnage à répliques équilibrées. Results En nous fondant sur le modèle multivarié et les données autodéclarées, nous avons observé que les femmes étaient plus susceptibles que les hommes de déclarer une détresse psychologique modérée/élevée; il en était de même des répondants les plus jeunes par rapport aux répondants les plus vieux, des répondants célibataires par rapport aux répondants en couple, des citadins par rapport aux ruraux, des répondants moins éduqués par rapport aux répondants plus éduqués, des fumeurs – anciens et actuels – par rapport aux non-fumeurs et des personnes vivant dans un ménage fumeur par rapport à celles vivant dans un ménage non-fumeur. Le statut d’immigrant, le sexe, le score pour la participation à la vie sociale et l’éducation avaient une incidence sur la relation entre l’ethnicité et la détresse psychologique. Nous avons constaté – ce qui étaye d’autres études – une relation en U inversé entre la durée du séjour et la détresse psychologique : les répondants qui vivaient au Canada depuis moins de 2 ans étaient moins susceptibles de déclarer une détresse psychologique modérée/élevée, tandis que les répondants qui vivaient au Canada depuis 2 à 20 ans étaient beaucoup plus susceptibles de déclarer une détresse psychologique modérée/élevée que ceux y résidant depuis plus de 20 ans. Conclusion Il faut élaborer des programmes de santé mentale spécifiques en fonction de l’ethnicité et ciblant les personnes avec un niveau de scolarité peu élevé et participant peu à la vie sociale. En outre, les politiques et les programmes devraient cibler les femmes, les plus jeunes (groupe des 15 à 24 ans) et les personnes relevant des catégories de faible adéquation du revenu.

Résumé Ce texte met de l’avant l’importance du « Nous » familial et des réseaux dans lesquels il s’inscrit pour l’insertion sociale des immigrants, hommes et femmes, adultes et jeunes. Ce « Nous » familial fort, porteur d’un projet migratoire, vecteur d’insertion dans la nouvelle société de vie, médiateur avec les institutions sociales est aussi un catalyseur de résilience et parfois le quasi-unique référent de continuité dans des trajectoires de ruptures et de changements. L’analyse est effectuée au travers de trois dimensions qui parcourent et structurent les dynamiques familiales immigrantes : les processus de transmission intergénérationnelle, la mémoire et l’histoire familiales et la résilience. L’espace intergénérationnel immigrant est ainsi abordé au travers des transmissions, des créations, des solidarités, de la résilience et des réussites qu'il permet. Cette analyse, effectuée à partir de plusieurs études auprès de familles immigrantes au Québec, repose plus spécifiquement sur deux recherches portant sur la transmission culturelle aux enfants par de jeunes couples immigrants (Helly, Vatz Laaroussi et Rachédi, 2001) et sur la résilience dans la réussite scolaire des jeunes immigrants et réfugiés au Québec (Vatz Laaroussi, Kanouté, Lévesque, Rachédi, 2005). Dans ces deux études, 43 familles de diverses origines et divers niveaux scolaires et socio-économiques ont été rencontrées en entrevues avec les uns ou les autres de leurs membres (parents et/ou jeune). Les résultats présentés permettent de voir que ni le pays d’origine, ni le niveau scolaire des parents n’ont à eux seuls une influence déterminante sur les processus de transmission intergénérationnelle et de résilience des jeunes. Par contre, ces éléments orientent parfois les dynamiques en jeu et surtout entraînent des modalités diverses dans les transmissions de l’histoire et de la mémoire familiale ou encore dans l’accompagnement de la réussite scolaire des jeunes.

Entre les mondes arabe (Irak, États du Golfe…), turc (Turquie, Azerbaïjan, Turkmenistan) et européen (par la trouée du Caucase et de la mer Caspienne), l’Iran forme un ensemble distinct dont la population est fortement attachée à sa spécificité. Cette forte originalité au sein du Moyen-Orient, les Iraniens la doivent à leurs origines symbolisées par leur langue, le persan, une langue indo-européenne, à la doctrine religieuse qu’ils professent en majorité, le chiisme, qui s’oppose au principal courant de l’islam, le sunnisme, enfin, paradoxalement, à leur forte occidentalisation due à un courant d’échanges continus depuis la fin du XIXème siècle et que n’a pas interrompu la Révolution islamique. Ces trois constituants de l’identité iranienne sont contrebalancés par des facteurs de division de la société, plus ou moins accusés selon les époques. Le premier constituant de l’identité iranienne, revendiquée par la population, c’est l’ancrage du pays dans une histoire plurimillénaire, la conscience d’appartenir à un des plus anciens États du monde, de la continuité d’une civilisation qui a su assimiler les envahisseurs successifs. Les Iraniens sont d’origine aryenne. Irân-vej, en langue pehlevi, l’ancienne langue iranienne parlée sous les Sassanides (224-651 ap. J.-C.), c’est le pays des Aryens. Les occidentaux ont préféré, à travers l’histoire, le nom qu’avaient donné les Grecs au pays, « Perse », du nom de la grande tribu qui avait fondé l’Empire achéménide au VIème siècle avant J.-C. Diplomates et voyageurs utilisèrent le mot « Perse » jusqu’en 1935 quand l’empereur Reza chah imposa le nom officiel d’Iran, déjà utilisé dans la population, et récusa le nom de Perse qui connotait des légendes anciennes et ancrait le pays dans un passé folklorique. Encore aujourd’hui les occidentaux ont tendance à utiliser « Perse » quand ils se réfèrent à des aspects valorisants (archéologie, cuisine, poésie…), réservant « Iran » pour évoquer des thématiques plus inquiétantes (Révolution, terrorisme). Venus des steppes froides d’Asie intérieure, les Iraniens sont, à l’origine, des nomades indo-européens qui se sont fixés, aux IIème et au Ier millénaires avant J.-C sur le haut plateau( entre 800 et 1000 mètres) entouré de montagnes qui constitue la majeure partie de l’actuel Iran. Le genre de vie qui a dominé jusqu’aux invasions turco-mongoles (XIème-XIIIème siècles) était celui d’agriculteurs sédentaires pratiquant de courts déplacements pastoraux à l’intérieur des vallées. Les invasions médiévales ont entraîné la « bédouinisation » (X. de Planhol) de populations jusque là sédentaires si bien que l’Iran est devenu le plus grand foyer mondial de pastoralisme nomade. Ces bouleversements au fil de l’histoire, précédés par la conquête arabe au VIIème siècle, n’ont pas fait disparaître pour autant la langue persane ni fait refluer un folklore spécifiquement iranien. La nouvelle année (noruz) que célèbre la population est une année solaire qui débute à l’équinoxe de printemps et compte 365 jours. La vie en Iran est ainsi rythmée par deux calendriers antagonistes, le calendrier solaire pour le quotidien et le calendrier lunaire musulman pour les cérémonies religieuses. Noruz est aussi fêté dans les anciennes possessions et l’aire d’influence de l’Iran (sarzamin-e Iran : le « territoire » de l’Iran, Iran-e bozorg : le grand Iran) où le persan, sous l’appellation dari en Afghanistan et tajik au Tajikistan, est une langue officielle. La prise en considération de l’unité et du fort sentiment national iraniens ne doit pas masquer l’hétérogénéité et les facteurs de division au sein du pays. Et tout d’abord la diversité ethno-linguistique. Si environ 85% de la population parle le persan, ce n’est la langue maternelle que de 50% des locuteurs. D’importantes minorités occupent les marges du pays : au nord-ouest, les Turcs azeri, qui forment environ 20% de la population iranienne ; à l’ouest les Kurdes ; au sud, des Arabes ; au sud-est les Baloutches. Cette diversité ethno-linguistique se double d’une diversité religieuse, chez les Baloutches, une partie des Kurdes et une partie des Arabes qui sont sunnites. Les revendications identitaires de ces minorités se déclinent avec une intensité très variable, se bornant tantôt à des manifestations culturelles, prenant parfois un tour plus politique avec des demandes d’autonomie ou encore s’accompagnant d’actions violentes (ainsi au Baloutchestan et dans une moindre mesure au Kurdistan). S’ajoutent à ces différences culturelles et à ces revendications identitaires de forts contrastes en matière de genre de vie. La vie paysanne, en net déclin (on ne compte plus que 26% de population rurale selon le recensement de 2016), se caractérise par de fortes traditions communautaires, notamment pour la gestion de l’eau amenée traditionnellement des piémonts par des galeries drainantes souterraines (les qanât). Les pasteurs nomades forment de grandes tribus (tels, au sud de l’Iran, les Bakhtyâri et les Qashqa’i) qui se singularisent par rapport aux Bédouins des déserts du Moyen-Orient par les traits suivants : il s’agit d’un nomadisme montagnard menant les pasteurs et leurs troupeaux des plaines vers les sommets au printemps et inversement à l’automne ; les tribus regroupent des centaines de milliers d’individus soumis à des « chefferies centralisées » (J.-P. Digard) et ont formé des états dans l’État rigoureusement hiérarchisés. Mais c’est le mode de vie urbain qui est depuis une quarantaine d’années majoritaire. La ville avec son bâzâr, sa grande mosquée, ses services est particulièrement valorisée. La population de Téhéran (9 millions d’habitants) et de son agglomération (15 millions) a crû considérablement depuis le début du XXème siècle (environ 200 000 habitants en 1900). Banlieues et cités périphériques regroupent des « paysans dépaysannés » (P. Vieille) (pour un exemple de ces cités périphériques voir S. Parsapajouh). La ville elle-même est fortement stratifiée socialement. Ainsi, à Téhéran, s’opposent un nord riche où réside une bourgeoisie occidentalisée et les quartiers populaires et pauvres du sud de la ville. Le second constituant de l’identité iranienne, c’est le chiisme. Ce courant religieux remonte aux premiers temps de l’islam quand il fallut choisir un successeur au prophète. Les chiites, contrairement aux sunnites, optèrent pour le principe généalogique et choisirent pour diriger la communauté le gendre et cousin de Mohammed, Ali (shi’a signifie partisan - de Ali). Selon les dogmes du chiisme duodécimain, la version du chiisme dominante en Iran, seuls les 12 imam-s (Ali et ses descendants) ont pu exercer un pouvoir juste et légitime. Le douzième imam a disparu en 874 et dans l’attente de la parousie de cet « imam caché » toute forme de gouvernement est nécessairement imparfaite. Ce dogme prédispose à une vision critique du pouvoir. Au cours de l’histoire certains ont préféré cultiver de l’indifférence à l’égard de la vie politique et se réfugier dans la spiritualité, d’autres au contraire faisant fond sur les virtualités contestataires du chiisme ont prôné une opposition au pouvoir, voire un gouvernement dirigé par les clercs, comme l’ayatollah Khomeyni et ses partisans le firent lors de la révolution islamique (1979-1980) – ce qui est une innovation dans le chiisme duodécimain. La constitution de la République islamique a entériné cette position doctrinale en institutionnalisant le velayat-e faqih « la souveraineté du docte ». C’est lui, le « guide », qui exerce le pouvoir suprême et auquel sont subordonnés le Président de la République et le gouvernement. Un autre trait original du chiisme duodécimain est l’exaltation du martyre ; celle-ci trouve son origine dans l’ « histoire-mythe » de la passion du troisième imam, Hoseyn, tué, avec la plupart des membres de sa famille, dans des circonstances atroces par les troupes du calife omeyyade (sunnite), Yazid, en 680 à Kerbala, dans l’actuel Irak. La commémoration de ce supplice s’exprime à travers des rituels dolorisants qui atteignent leur paroxysme le 10 moharram (premier mois de l’année musulmane), jour de achoura (anniversaire de la mort de Hoseyn) : processions de pénitents se flagellant, prônes, cantiques et mystères rappellent ce drame. Cette tradition martyriste et les rituels qui lui correspondent sont un véritable ciment de la culture populaire. Le mythe de Kerbala, opposant bourreaux et victimes, exaltant le sacrifice de soi a été, dans l’histoire de l’Iran moderne et singulièrement lors de la révolution islamique, une grille de lecture de la réalité socio-politique et un modèle d’action pour la lutte. Un troisième composant de l’identité iranienne, c’est l’occidentalisation, entretenue par une diaspora de deux à trois millions d’individus installés, pour la plupart, aux Etats-Unis. Le sport est un des révélateurs les plus vifs de cette occidentalisation, voire de la mondialisation de la société iranienne. Le sport traditionnel en Iran, c’est la lutte qui s’adosse à la pratique coutumière du zourkhane (littéralement maison de force) où l'on s'adonne, dans un cadre de sociabilité conviviale, à divers exercices athlétiques. Or, aujourd’hui, le football détrône la lutte ; des joueurs sont recrutés par des clubs européens, des entraîneurs étrangers sont appelés à diriger l’équipe nationale qui brille dans les compétitions internationales et suscite un engouement sans pareil. Des revendications s’expriment dans les stades ou autour des matchs de football. Il en est ainsi des revendications féminines. Contraintes à une tenue stricte, soumises à des inégalités de droits (en matière d’héritage, de divorce, de voyage, etc.), les femmes sont aussi interdites dans les stades où se déroulent des compétitions d’hommes, en particulier lors des matchs de football. La contestation de cette interdiction est devenue un leitmotive des revendications féminines et à chaque grand match des femmes tentent de s’introduire dans le stade. Le football est sans doute un des domaines où la tension est la plus vive entre le régime islamique, soucieux de la séparation des sexes, de la discipline et de la bienséance prude, et la « société civile » urbaine plus ouverte aux modes de vie occidentaux. Les rituels de moharram tels qu’ils sont pratiqués par les jeunes dans les grandes villes d’Iran témoignent aussi de cette quête de modernité. L’évocation du drame de Karbala suscite une sincère affliction chez ces jeunes mais ils l’expriment à travers des attitudes et des moyens nouveaux : le matériel utilisé, la retransmission du rituel sur un écran géant, les manifestations juvéniles torse nu, qui rappellent celles des jeunes supporters dans les stades de football européen ou encore des adeptes de rave parties, le chantre s’apparentant à un DJ spectaculaire… tout cela emprunte à une culture mondialisée, et parfois underground. Ces exemples, parmi bien d’autres, montrent la complexité des manières d’être dans le monde iranien tiraillées entre modèles nationaux, religieux et mondiaux

Les plus observateurs de la première génération de missionnaires, de militaires et de marchands européens à avoir sillonné l’Afrique des villages avaient souvent remarqué qu’à proximité de la maisonnée tôt le matin leur vénérable hôte versait dans un tesson de canari, parfois logé à l’intérieur d’un modeste édicule, un peu de bière ou y laissait un morceau de viande tout en s’adressant respectueusement à un interlocuteur invisible. La plupart de ces ethnographes amateurs de la première heure ont automatiquement conclu qu’il s’agissait d’un rite d’offrande sacrificielle accompli par un prêtre sur l’autel d’un petit temple où étaient localisés des esprits d’ancêtres (qu’on distinguait des purs esprits ancestraux). A leurs yeux judéo-chrétiens et gréco-latins, ce culte répondait à une religiosité primitive axée autour de la croyance dans la survie (immatérielle) des âmes (immortelles) qui, implorées en prière par les vivants, pouvaient, grâce à Dieu, venir en aide aux leurs. The medium is the message En inventoriant et analysant ainsi le phénomène en des termes sacrés on ne pouvait pas tomber plus mal ou loin d’une plaque phénoménologique qu’en l’absence in situ de la dichotomie occidentale entre le naturel et le surnaturel, on ne saurait même pas décrire comme « profane ». Emportés par des préjugés ethnocentriques peu problématisés, même des anthropologues occidentaux ou occidentalisés (mais y en a-t-il d’autres ?), ont désigné comme « le culte religieux des esprits ancestraux » une philosophie et pratique indigènes qui, au ras des pâquerettes phénoménologiques, ne représentaient que l’expression conceptuelle et cérémonielle des rapports intergénérationnels tels que vécus dans un certain mode historique de (re)production agricole. Préprogrammés par leur héritage chrétien, même s’ils n’y croyaient plus trop, les premiers observateurs occidentaux de la scène africaine se sont sentis obligés d’y localiser une sphère du sacré et du religieux bien distincte d’autres domaines clôturés par leur culture d’origine dont, entre autres, l’économique, le social ou le politique. Je parle des seuls Européens à l’affut savant et non sectaire des traits univoques d’une religiosité universelle qu’ils estimaient relever d’une nature religieuse censée être commune à tous les hommes. Car il faut passer sous le silence qu’ils méritent les Occidentaux qui, en laïques rabiques ou croyants fondamentalistes traitaient ce qu’ils voyaient de stupidités sauvages voire de superstitions sataniques. Néanmoins, faisons écho du meilleur des ethnographes ecclésiastiques qui ont cru bon de voir dans le phénomène des relents soit d’une Révélation Primitive (Uroffenbarung) soit des jalons vers la vraie Foi. Car en filigrane dans le mânisme (un terme savant renvoyant aux mânes des foyers romains) ils pensaient pouvoir lire la croyance en le monothéisme et en l’immortalité individuelle ainsi que le pendant de l’intercession médiatrice entre les Saints voire des Ames du Purgatoire et Dieu – autant de dogmes du XIXe siècle auxquels désormais peu de Chrétiens critiques souscrivent et qui, de toute évidence ethnographique n’avaient aucun équivalent indigène. L’anthropologie n’est rien si ce n’est une topologie : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, d’un point de vue topographique, le lieu du phénomène qui nous préoccupe n’est ni religieux ni théologique dans le sens occidental de ces termes, mais tout simplement et fondamentalement gérontologique (ce qui ne veut pas dire « gériatrique » !). En outre, son langage et sa logique relèvent foncièrement de facteurs chronologiques. A partir des années 1950, je me suis retrouvé en Afrique venant du premier Monde à subir les conséquences sociétales d’un renversement radical de vapeur chronologique. Depuis l’avènement de la Modernité occidentale les acquis d’un Passé censé absolument parfait avaient perdu leur portée paradigmatique pour être remplacés par l’espoir d’inédits à venir – porté par les résultats prometteurs d’une croissance exponentielle de la maitrise technoscientifique des choses. Au Nord les jeunes prenant toujours davantage de place et de pouvoir, les vieillissants deviennent vite redondants et les vieux non seulement subissent une crise d’identité mais font problème sociétal. C’est dire que dans le premier village africain où en 1969 je me suis trouvé en « prêtre paysan » chez les WaKonongo de la Tanzanie profonde j’avais d’abord eu mal à encaisser la déférence obséquieuse des jeunes et des femmes à l’égard de ce qui me paraissait la prépotence prétentieuse des vieux. Les aînés non seulement occupaient le devant de la scène mais se mettaient en avant. Toujours écoutés avec respect et jamais ouvertement contredits lors des palabres villageois, ils étaient aussi les premiers et les mieux servis lors des repas et des beuveries. Un exemple parmi mille : en haranguant les jeunes mariés lors de leurs noces il n’était jamais question de leur bonheur mais de leurs devoirs à l’égard de leurs vieux parents. Mais j’allais vite me rendre compte que sans le savoir-faire matériel, le bon sens moral et la sagesse « métaphysique » des aînés, nous les jeunes et les femmes de notre village vaguement socialiste (ujamaa) nous ne serions pas en sortis vivants. Les vieux savaient où se trouvaient les bonnes terres et où se terrait le gibier ; ils avaient vécu les joies et les peines de la vie lignagère (des naissances et des funérailles, des bonnes et des mauvaises récoltes, des périodes paisibles mais aussi des événements stressants) et, sur le point de (re)partir au village ancestral tout proche (de rejoindre le Ciel pour y contempler Dieu pour l’Eternité il n’avait jamais été question !) ils étaient bien placés pour négocier un bon prix pour l’usufruit des ressources vitales (la pluie et le gibier, la fertilité des champs et la fécondité des femmes) avec leurs nus propriétaires ancestraux. En un mot : plus on vieillit dans ce genre de lieu villageois, plus grandit son utilité publique. Si de gérontocratie il s’agit c’est à base d’un rapport d’autorité reconnu volontiers comme réciproquement rentable puisque dans l’intérêt darwinien de la survie collective et aucunement pour euphémiser une relation de pouvoir injustement aliénant. La dichotomie entre dominant et dominé(e) est l’exception à la règle d’une vie humaine normalement faite d’asymétries non seulement acceptées mais acceptables aux intéressé(e)s. Les WaKonongo ne rendaient pas un culte à leurs ancêtres, ils survivaient en fonction d’un Passé (personnifié ou « fait personne » dans les ainés et les aïeux) qui avait fait ses preuves. Pour être on ne saurait plus clair : entre offrir respectueusement les premières calebasses de bière aux seniors présents à une fête pour qu’ils ne rouspètent pas et verser quelques gouttes du même breuvage dans un tesson pour amadouer un ancêtre mal luné et fauteur de troubles et qu’on a fait revenir du village ancestral pour l’avoir à portée de main, n’existe qu’une différence de degré formel et aucunement de nature fondamentale. Dans les deux cas il s’agit d’un seul et même rapport intergénérationnel s’exprimant de manière quelque peu cérémonieuse par des gestes de simple politesse conventionnelle et aucunement d’une relation qui de purement profane se transformerait en un rite religieux et profondément sacré. Pour un topologue, le non-lieu est tout aussi éloquent que le lieu. Dans leurs modestes bandes, les Pygmées vivent entièrement dans le présent et dans l’intergénérationnel acceptent tout au plus de profiter des compétences effectives d’un des leurs. Il ne faut pas s’étonner qu’on n’ait trouvé chez eux la moindre trace d’un quelconque « culte des ancêtres ». Cultivant sur brûlis, allant toujours de l’avant de clairière abandonnée en clairière défrichée les WaKonongo, voyageant légers en d’authentiques nomades « oubliaient » leurs morts derrière eux là où des villageois sédentaires (à commencer par les premiers de l’Anatolie) les avaient toujours lourdement à demeure (ensevelis parfois dans le sous-sol des maisons). Le passage d’un lieu à un lieu tout autre parle aussi. Quand le savoir commence à passer sérieusement à la génération montante celle-ci revendique sa part du pouvoir et de l’avoir monopolisés jusqu’alors par la sortante. En l’absence d’un système de sécurité sociale dépassant la solidarité intergénérationnelle du lignage cette transition transforme souvent la portée intégratrice de la gérontocratie en une structure pathogène. Aigris et inquiets par cette évolution, les vieux que j’ai connu au milieu des années 1980 dans des villages congolais, de bons et utiles « sorciers » s’étaient métamorphosés en vampires anthophages. Dans des contextes urbains des pays où l’Etat est faible et la Famille par nécessité forte, l’enracinement empirique du phénomène bien visible au point zéro du petit village d’agriculteurs sédentaires, se trouve parfois masqué par des expressions fascinantes (tels que, justement, les ancêtres superbement masqués que j’ai côtoyé chez les Yoruba du Nigeria) ou à l’occasion folkloriques – je pense aux Grecs qui vont pique-niquer d’un dimanche sur les tombes familiales ou aux vieillards que j’ai vu en Ethiopie terminant leur vie au milieu des monuments aux morts des cimetières. Mais la raison d’être du phénomène reste familial et ne relève pas (du moins pas dans sa version initiale) d’une rationalité qui serait centrée « religieusement » sur des prétendues réalités onto-théologiques qui auraient pour nom Dieu, les esprits, les âmes. Enfin, sur fond d’une description réaliste mais globale du religieux, deux schémas pourraient nous aider à bien situer l’identité intentionnelle des différents interlocuteurs ancestraux. En partant du latin ligare ou (re)lier, le religieux en tant que le fait de se retrouver bien obligé d’interagir avec des interlocuteurs autres que purement humains (selon le vécu et le conçu local de l’humain), a lieu entre l’a-religieux du non rapport (donnant-donnant) ou du rapport à sens unique (le don pur et simple) et l’irréligieux (le « Non ! » - entre autre du libéralisme contractuel - à tout rapport qui ne me rapporte pas tout). Si le gabarit des interlocuteurs aussi bien humains que supra-humains varie c’est que la taille des enjeux dont ils sont l’expression symbolique (« sacramentaires » serait mieux puisqu’une efficacité ex opere operato y est engagée) va du local au global. Quand le réel est intra-lignager (maladie d’enfants, infertilité des femmes dans le clan) la solution symbolique sera négociée avec l’un ou l’autre aïeul tenu pour responsable. Par contre, quand le signifié (sécheresse, pandémie) affecte indistinctement tous les membres de la communauté, le remède doit être trouvé auprès des personnifications plus conséquentes. Ces phénomènes faits tout simplement « personnes » (i.e. dotés du strict minimum en termes de compréhension et de volonté requis pour interagir) avaient été identifiés autrefois avec le « dieu de la pluie » ou « l’esprit de la variole » mais mal puisque les épaisseurs ethnographiques parlaient ni de religion ou de théologie ni d’opposition entre matière et esprit, corps et âme, Terre et Ciel. Une communauté villageoise est fondamentalement faite de groupes lignagers – représentés par les triangles. En cas de malheurs imprévus (en religiosité « primitive » il est rarement question de bonheur attendu !) l’aîné du clan devinera qui en est responsable (un sorcier, un ancêtre ou « dieu » - nom de code personnalisé pour la malchance inexplicable). Il prendra ensuite les dispositions s’imposent –le cas échéant relocalisant à domicile un aïeul mauvais coucheur. Leurs ancêtres n’étant pas concernés, les patriarches de lignages voisins se montreront tout au plus sympathiques. La ligne du milieu représente le pouvoir ou mieux l’autorité du conseil informel des notables. Si, en haut de la pyramide, le chef figure en pointillé c’est qu’il n’a aucun rôle proprement politique mais fonctionne comme médiateur entre les villageois et les nus propriétaires ancestraux en vue de l’usufruit collectif de leurs ressources vitales (en particulier la pluie). En invoquant ses ancêtres, il remédiera aussi à des problèmes affectant tout le monde (la sécheresse, une épidémie, des querelles claniques, menace ennemi). En partant de l’étymologie ligare ou « lier » j’entends par « être religieux » le fait de se (re)trouver obligé en commun à interagir de manière cérémonielle mais asymétrique, avec des interlocuteurs à l’identité plus qu’humain (tel que défini selon la logique locale), afin de satisfaire des intérêts réciproques et pas d’alimenter la curiosité intellectuelle, alors la spirale représente le réseau des rapports proprement religieux. Dans ce sens on peut penser que les vivants villageois se comportent « religieusement » avec les morts vivants du lignage ou de l’ensemble ethnique. Autour de la ligne médiane ont lieu les relations entre hommes, elles aussi à la limite religieuses – délimitées, à droite, par l’a-religieux de l’étranger vite devenu l’ennemi à qui on ne doit rien et qui peut tout nous prendre, et, à gauche, par l’irréligieux de l’adversaire du dedans tel que le sorcier parmi les vôtres qui vous en veut à mort. En bas, il y a le monde dit par l’Occident, animal, végétal et minéral mais qui fait partie intégrante de la religion animiste. En haut se trouve un premier cercle d’interlocuteurs religieux ceux impliqués dans des affaires claniques. Plus haut, constellant l’ultime horizon religieux, on rencontre des interlocuteurs personnifiant des enjeux globaux – la pluie, le gibier, des pandémies… Logiquement, puisqu’elle n’est pas négociable, les Africains ont localisé hors toute réciprocité religieuse, une figure des plus insaisissables – de nouveau mal décrit comme deus otiosus puisqu’elle n’a rien de théologique et n’est pas tant inoccupé que peu préoccupé par le sort humain. Trois diapositives illustrent les trois types d’interlocuteurs : 1. Des édicules pour fixer à côté de la maisonnée des ancêtres lignagers et faciliter les échanges intéressés avec eux ; 2. Un tombeau royal associé grâce à la houe cérémoniale à la pluie ; 3. Un « temple » à la croisée des chemins en brousse où siège le Seigneur de la Forêt et les Animaux.

Le concept d’ethnicité est le sujet d’une vaste littérature qui a bénéficié des contributions d’auteurs issus de différentes disciplines, dont la sociologie, l’histoire, la science politique et la démographie. Nous faisons ici une revue sélective des ouvrages anthropologiques qui ont marqué le domaine. Le concept d’ethnicité en sciences sociales est généralement attribué au sociologue Max Weber (1921, 1971). Le sociologue allemand conçoit l’ethnicité comme une construction sociale; c'est-à-dire, comme le produit de rapports sociaux. De nos jours, l’approche constructiviste de l’ethnicité prédomine à travers toutes les sciences sociales, y compris l’anthropologie. C’est l’anthropologue Frederik Barth (1969) qui a théorisé l’aspect processuel de l’ethnicité, et ce, en lien avec l’ethnographie des relations intergroupes. Son approche se distingue en ce qu’elle problématise l’émergence de groupes ethniques et leur durabilité dans le temps. Comme l’a écrit Robin Cohen (1978 : 389), « l’ethnicité n’a pas d’existence en dehors des relations interethniques » (notre traduction). Avant d’aller plus loin, précisons certains des termes utilisés ici. « Ethnicité » englobe non seulement l’identité ethnique, mais aussi les modèles culturels qui caractérisent le groupe – certains d’entre eux servant à le délimiter –, les associations, institutions sociales, activités collectives et intérêts communs (Meintel 1993). À l’instar de Fischer (1986), nous ajoutons que l’ethnicité englobe aussi la mémoire, soit la quête des individus et des collectivités de traditions qui servent à développer une vision du futur. Bref, l’ethnicité concerne non seulement le passé, mais aussi le présent et l’avenir. Dans l’optique de Fischer, l’ethnicité n’est pas qu’une forme de distinction sociale, ou un élément de hiérarchisation : elle représente également une gamme de ressources symboliques. L’intérêt pour l’ethnicité en anthropologie doit beaucoup aux recherches en Afrique, notamment celles menées par l’École de Manchester dans les villes où les travailleurs migrants demeuraient. Dans leur optique, ces villes et les villages d’origine constituaient un seul champ social. Dans un vocabulaire centré sur le « tribalisme », des chercheurs britanniques liés à cette école, dont Godfrey et Monica Wilson, Max Gluckman, J. Clyde Mitchell et Elizabeth Colson parmi d’autres, ont développé le Rhodes Livingstone Institute, institut dédié à l’étude des cultures du nord de la Rhodésie (aujourd’hui la Zambie). Ces chercheurs étudiaient les transformations sociales et culturelles des paysans devenus travailleurs urbains. Dans ce contexte de contact intergroupes, les identités ethniques sont devenues prééminentes. Leur nouvelle importance dans les relations sociales des citadins s’illustre par la danse Kalela (Mitchell 1956). Ce rituel hebdomadaire d’invention urbaine où les danseurs mettaient en scène la diversité ethnique et des figures urbaines (médecin, infirmière, etc.). Ici, l’identité tribale (les danseurs provenaient du groupe Bisa) était réinventée comme une forme d’ethnicité urbaine (retribalisation dans les termes de Mitchell). Par ailleurs, Mitchell a développé un schéma de relations urbaines tripartite : relations personnelles, structurelles et « catégoriques ». Tandis que les relations structurelles étaient largement encadrées par les rôles fixes des participants (par exemple, ainé/cadet, patron/ouvrier), les relations « catégoriques » (categorical relationships) concernaient les relations ponctuelles et superficielles; par exemple, au marché, dans les foules urbaines (Mitchell 1966) et largement gouvernées par des stéréotypes ethniques, pas forcément négatifs (1966). Plus tard, Jean-Loup Amselle (1990) a soulevé la question du rôle du colonialisme dans la création de frontières artificielles entre les sociétés africaines. S’appuyant sur ses recherches auprès de plusieurs groupes maliens, notamment les Malinkés, les Peuls et les Bambaras, l’ethnologue propose, plutôt que de considérer les sociétés africaines comme des entités étanches où coïncident cultures, langues et frontières politiques et sociales, de les définir comme une « chaîne de sociétés » caractérisée par un « syncrétisme originaire ». Dans la même veine, Lee Drummond concevait les sociétés des Caraïbes comme un « continuum culturel » caractérisé par une hybridation incessante, perspective qu’il appliqua par la suite à la société pluriethnique de Montréal (1982). Bien que la diversité ethnique (et religieuse) soit le sujet de grands débats sociaux, les études ethnographiques sur les relations interethniques n’abondent pas. Celle de Gerd Baumann (1996) fait exception, l’anthropologue ayant étudié les discours identitaires des habitants d’un district de Londres très diversifié et densément peuplé. Sa monographie illustre bien la fluidité des identités, des discours et des pratiques à l’égard de l’ethnicité. La labilité des frontières ethniques, pour ne pas mentionner la variabilité de marqueurs qui les définissent est illustrée par l’identité « québécoise » au Québec, définie largement par la langue maternelle française, tandis qu’auparavant, les habitants de la province se considéraient plutôt comme Canadiens français, catégorie définie principalement par la confession catholique. Cette mutabilité des frontières et des marqueurs soulève la question de la légitimité des identités et des revendications de droits ou de ressources articulées dans le cadre de ce que plusieurs dénomment « la politique identitaire ». Ces enjeux sont au cœur des travaux d’anthropologues comme James Clifford (2000), parmi d’autres. Clifford se penche sur plusieurs sociétés autochtones, dont les Kanaks de Nouvelle-Calédonie et les Nisga’a de la Colombie-Britannique, pour critiquer la tendance de certains anthropologues (par exemple, Kuper 2003) à considérer les discours identitaires de groupes indigènes comme « essentialistes » et leurs pratiques culturelles adaptatives comme « inventées ». L’auteur affirme par ailleurs que les luttes de groupes subalternes obligent les anthropologues à revoir la notion de « tradition » et à la concevoir non pas comme un corpus culturel figé, mais plutôt comme une gamme de ressources qui sont constamment remaniées. Les sociétés indigènes ne représentent pas, évidemment, des « minorités ethniques » comme les groupes immigrants (Eriksen 1993); au Canada, le terme « Premières Nations » connote leur statut distinct. Cependant, on constate certaines similitudes entre les enjeux identitaires et politiques des peuples autochtones et les minorités ethniques (Cipolla 2017), à plus fort raison compte tenu du fait que la majorité des autochtones au Canada et au Québec vivent en dehors des réserves. Par exemple, les diasporas, telles que Clifford (1994) les présente, concernent les Juifs et les Arméniens mais aussi des peuples amérindiens forcés à quitter leurs territoires (Clifford 2007). Les études anthropologiques de l’ethnicité ont pris une nouvelle tournure avec les travaux de Nina Glick Schiller et ses collègues (Glick Schiller, Basch et Blanc-Szanton 1992) sur la transnationalité. Dans cette optique, l’ethnicité des groupes immigrants est abordée non seulement en rapport avec un territoire particulier (quartier, ville, etc.), mais aussi en lien avec le pays d’origine des migrants et d’autres régions du monde où se trouvent des personnes du même groupe. Les nombreuses études en sciences sociales influencées par ce courant révèlent les dimensions politiques et économiques des réseaux transnationaux des migrants, tout en montrant que la transnationalité ne concerne pas tous les migrants de manière égale. Enfin, le « champ social » où se construit l’ethnicité s’étend désormais au-delà des frontières nationales. Dans les années récentes, nombreux chercheurs ont préféré parler de diversité plutôt que d’ethnicité, pour englober des critères tels que la religion, la l’orientation sexuelle, etc. Comme d’autres le reconnaissent, la diversité n’est pas un concept rigoureux (Kraus date) ; certains considèrent la diversité comme l’angle mort du racisme (CJF) puisqu’elle peut occulter les inégalités entre groupes ethniques. La sociologue Danielle Juteau (2018, p. 38) insiste sur pertinence de l’ethnicité de nos jours pour développer une perspective critique sur la diversité, puisque « son approche relationnelle et constructiviste, souvent matérialiste et transversale, en éclaire diverses facettes » de la diversité. Nous avons eu l’occasion de constater la création de nouvelles catégories ethniques, notamment celle d’ « Arabes » pour désigner les musulmans du Moyen-Orient, repris par des jeunes musulmans eux-mêmes pour s’identifier (Meintel 2018, p. 6-7). L’ethnicité nous semble toujours actuelle comme outil conceptuel pour mieux comprendre les relations intergroupes et les inégalités qui les caractérisent.