Articoli di riviste sul tema "Peinture symboliste"

Bijoux écrits, décrits, peints, poétisés ou ciselés, l’univers de ces petits objets précieux nous éveille à un monde de sens et de sentiments. Dans un cosmos empreint de perceptions et d’étonnements, le bijou symboliste de la fin du dix-neuvième siècle parfait son langage du monde intermédiaire, celui de l’imaginaire et des rêves. Ce microcosme s’appréhende grâce à la fréquentation conjointe de plusieurs disciplines artistiques qui par leurs multiples correspondances créatrices permettent à la bijouterie de cerner l’esthétique fin de siècle et son rapport au monde, au temps qui passe. Tout comme la littérature, la poésie ou la peinture, la bijouterie de la fin du dix-neuvième siècle sait donc capter les impressions mais aussi les produire .Grâce à son potentiel symbolique, le bijou médiateur lyrique s’inscrit dans une tentative de décentrement ayant pour but de nous transposer dans une autarcie poétique.

Résumé Éloge machiste de la putain dans la peinture Eve bretonne de Paul Gauguin Cet article s'arrête à la représentation du rapport femme-homme dans la production picturale des artistes symbolistes de la fin du XIXe siècle en Europe, et plus spécifiquement dans la peinture Eve bretonne (1889) de Paul Gauguin. Les peintres symbolistes ont représenté le féminin selon les trois champs sémantiques de la Vierge, de la Mère et/ou de la Putain. L'analyse portera surtout sur celui de la Putain dans le tableau de Gauguin. L'article procède au déchiffrement sémantique des signes iconiques de ces œuvres par l'analyse du contexte de production, et fait ressurgir le politique qui sous-tend cette représentation hiérarchique des sexes où le féminin est totalement réifié et où le masculin règne en Martre de cet objet.

En la pintura mural prehispánica se plasmaron símbolos, escenas reales y ficticias, que nos permiten penetrar el universo ideológico de sus creadores. En Teotihuacán, durante los siglos XIX y XX se recuperó una gran cantidad de vestigios de pintura mural cuyo registro forma parte de la memoria arqueológica de la ciudad. Este trabajo hace un breve recuento de los hallazgos de pintura mural en la urbe del Clásico, hasta los albores del siglo XXI. Gracias al registro detallado, visualizamos la presencia constante de una forma geométrica que podría portar un simbolismo particular: el círculo rojo. Se presenta entonces un recorrido por la arquitectura que ostentó este diseño, para lograr un primer acercamiento al patrón visual que los artistas teotihuacanos alcanzaron con esta forma y al posible valor iconográfico de los círculos rojos en el discurso mural de la ciudad. Abstract: In Teotihuacan during the XIX and XX century many remains of wall paintings were recovered from the inside of houses and public buildings. The goal of this research paper is to give a brief account of the mural paintings discovered at the ancient city till the beginning of the XXI century, we have implemented a systematic registration project, which in the end will constititute one of the most complete memories of this artistic expression. Thanks to the detailed surveys, we have been able to recognize the constant presence of geometric shapes that could carry a particular symbolism: the Red Circle. There is then a tour of the architecture that held this design, whit the aim of achieving a first approach to visual pattern that Teotihuacan artists succeeded whit this form, and the possible iconographic value the red circles in the discourse mural in the city. Keywords: Teotihuacan; architecture of Teotihuacan; mural painting; red circles; solar theme. Résumé : À Teotihuacán, au cours des XIXe et XXe siècles, de nombreux vestiges de peintures murales ont été retrouvés, dont l'archivage fait partie de la mémoire archéologique de la ville. Cet ouvrage retrace brièvement l’évolution des découvertes de la peinture murale dans la période classique de la ville jusqu’a l’aube du XXIe siècle. Grâce à ce registre détaillé, nous visualisons la présence constante d’une forme géométrique pouvant porter un symbolisme particulier: le cercle rouge. Une visite guidée de l’architecture qui a mis en lumière ce dessin est présentée, a fin de réaliser une première approche du motif visuel que les artistes de Teotihuacan ont élaboré avec cette forme et de la valeur iconographique des cercles rouges dans le discours mural de la ville. Mots-clés : Teotihuacan ; architecture Teotihuacan ; peinture murale ; cercles rouges ; thème solaire.

Les Lumières cherchent à libérer le monstre des différentes cages où la tradition l’avait enfermé. L’imaginaire européen du monstrueux se fraie, au XVIIIe siècle, un chemin nouveau grâce aux écrivains et aux peintres les plus géniaux. Goya est, de tous les artistes des Lumières crépusculaires, celui qui a su récupérer le mieux l’univers classique du monstrueux pour, ensuite, exceller dans une éclatante déclinaison des figures de la tératologie moderne, allant des plus perceptibles aux moins visibles: l’animal et ses variantes les plus domestiques et les plus obscures, l’homme et ses âges, l’individu et ses états sociaux, toutes ces figures quotidiennes, familières, dévoilent dans la galerie goyesque une monstruosité d’autant plus inquiétante qu’elle est en nous. Et de là, par la figuration symbolique, le peintre et graveur défie l'inavouable, l’irreprésentable, pour donner forme de monstre aux hantises, aux peurs les plus terribles de l’âme humaine.

Cet article examine les degrés de picturalisation à l’œuvre dans Les sept noms du peintre de Philippe Le Guillou. À travers les dispositifs du diagramme et du triptyque (voir Logique de la sensation de Gilles Deleuze), Les sept noms du peintre de Philippe Le Guillou expose le geste pictural avec toutes ses forces constituantes. L’univers qui s’y construit est le lieu d’une narrativité picturale dont la logique se lit dans la capture, la condensation et l’expérimentation de la sensation. Cet art de faire relève d’un conservatisme idéologique et philosophique invitant, in fine, à la redécouverte d’une forme de symbolisme dans la littérature contemporaine.

Le point de départ de cette étude est l’hypothèse d’une nouvelle datation pour Judith, oeuvre du peintre québecois Ozias Leduc (1864-1955), reconnu tant pour ses grandes décorations religieuses que ses tableaux de chevalet. Cette nouvelle datation permet d’éclairer l’oeuvre à la lumière des écrits tardifs d’Ozias Leduc, dont l’auteure propose une relecture, visant à mettre en évidence leur fond métaphysique et religieux dans sa relation avec le rôle spirituel que le peintre accorde à l’image. Le symbolisme de Leduc, traditionnellement interprété en référence à l’esthétique thomiste de Jacques Maritain, gagne par cette analyse une nouvelle dimension, caractérisée par l’idée, de sensibilité existentialiste, d’un passage plus trouble entre le terrestre et le céleste, la matière et l’esprit.

Dans L’Atelier du peintre de Patrick Grainville, l’acte de création (poiêsis) est théorisé par le narrateur principal, Le Virginal, en vue d’élaborer un langage symbolique fondé sur l’art, et son herméneutique exprimée par les médias iconiques et verbaux. Parce qu’il s’agit en définitive d’une fictionnalisation personnelle et non d’une structure fonctionnelle symbolique, le système s’effondre. Le Virginal tombe littérairement le masque : la langue de Grainville se construit sur et par la destruction du langage symbolique, laquelle lui fait prendre toute son ampleur et affirmer son autonomie à l’herméneutique attendue. La plume de Grainville, son écriture « différentielle », l’emporte sur l’oeil fortement sexué que Le Virginal pose sur le monde.

RésuméL’article évalue la contribution de la sémiotique post-greimassienne aux recherches sur les rapports entre les arts. Sa démarche est fondée sur l’hypothèse d’une fécondité conceptuelle de la théorie du langage pour construire un modèle généralisable des relations interartistiques. Ce projet théorique s’appuie sur de nombreux exemples, entre les XVIIIe et XXIe siècles, montrant les liens entre musique, poésie et peinture, entre musique et architecture, et entre peinture, roman et cinéma. Il conduit à dégager d’abord les transpositions qui, limitées au seul plan de l’expression, visent une spécularité sensorielle, formant une « mathesis du sensible ». Approfondissant ensuite les homologies entre les deux plans des langages, on examine la manière dont leurs liens peuvent être remotivés, ouvrant alors sur une conception élargie du semi-symbolisme. Puis, en envisageant la relation interartistique sous la domination du contenu, on s’intéresse aux modalités d’emboîtement et de capture d’une œuvre par une autre, à travers un réexamen d’un motif trans-artistique par excellence : l’ekphrasis. Enfin, eu égard aux spécificités des langages, à leur autonomie et à leur relative étanchéité, on interroge leur résistance au transfert, à partir d’exemples qui, entre tensions et conflictualités, narrativisent les rencontres interartistiques.

Résumé Paru en 1769, Le Pied de Fanchette de Rétif de la Bretonne rappelle quelle fut au xvme siècle la fascination pour le pied féminin. Du roman à la peinture (Boucher, Fragonard, Baudouin), du fantasme rétivien à l'obsession collective, ce fétichisme a une histoire, personnelle et collective. Substitut du corps et du sexe, objet fétiche, topos romanesque permettant à l'intrigue de progresser, point de départ et aboutissement du récit, foyer dé la représentation picturale, marque du symbolique et de l'imaginaire, le pied de Fanchette est le lieu de tous les possibles.

La Révolution tranquille au Québec a bien marqué une rupture, symbolique et réelle, avec le cours de son histoire. C’est en rompant avec le poids des tabous religieux en matière de représentations et de comportements sexuels, aussi bien dans le domaine des oeuvres symboliques et esthétiques (littérature, théâtre, cinéma, peinture, productions de la mode …) que dans celui des manières d’être des populations, des générations, des classes d’âge, que la société québécoise s’est trouvée participer à l’émergence de ce que Michel Maffesoli appelle aujourd’hui un Homo eroticus. De ce point de vue, le cinéma de Denys Arcand peut être tenu pour une expression symbolique de ce mouvement des sociétés. Ancré dans la société québécoise, il aura néanmoins fourni, à l’échelle globale, le miroir dans lequel nous sommes amenés à saisir la force de l’érotisme dans le mouvement de nos sociétés. C’est pourquoi nous parlons d’érotique sociale des nations et engageons la sociologie à introduire la dimension érotique dans ses analyses.

Résumé: Cet article étudie la façon dont les peintres de vases ont parfois associé aux objets représentés des inscriptions qui les nomment. Il ne s’agit pas, ce faisant, d’expliquer l’image mais d’attirer le regard sur des éléments de la représentation qui ont une importance narrative ou symbolique forte.

Résumé À la parution de Refus global, l'abstraction en peinture était la voie royale et logique pour marquer la rupture avec la tradition artistique et une société conservatrice. C'est dans ce contexte d'affrontement de l'abstraction gestuelle que les automatistes se sont fait connaître et que les stratégies du groupe se sont définies. Une telle conjoncture explique l'effacement de pratiques artistiques multidisciplinaires auxquelles les femmes du groupe étaient toutes reliées. C'est seulement beaucoup plus tard que le rôle des femmes artistes et leur apport multidisciplinaire au mouvement automatiste ont été réévalués, nous donnant une image plus complexe des rapports de pouvoir et de légitimation symbolique qui avaient alors cours au sein du groupe.

De cette rencontre entre le pictural et le photographique advenue au XIXe siècle, la littérature ne semble avoir retenu que le « portrait » défait du pictural : une défection, à la fois proposée comme un « manque qui s’inscrit » dans l’ordre de sa performance mimétique et comme une symbolique de son « re-trait » de l’autre vers soi. De l’avènement de cette prolongation mécanique du geste de l’artiste, on a décrié haut et fort à la mort de la peinture ! Que cela soit par le manque de transférabilité de son vocabulaire analytique ou par l’insuffisance de son rendu mimétique, toute la problématique de cette rencontre s’est échafaudée autour de l’adéquation platonicienne du rapport au même. « Autre » est cette lecture que nous proposons – lecture différentielle de cette rencontre « originaire » qui, en utilisant comme élément vectoriel la portabilité, s’inscrit davantage comme une des étapes médiatiques d’un monde qui se veut de plus en plus idéel.

Pourquoi Léonard de Vinci a-t-il, notamment, placé des anguilles, des harengs et des oranges sur la table de sa représentation de la Dernière Cène ? Pourquoi y fait-il figurer une salière renversée devant Judas ? Sachant qu’il ne sera plus possible de connaître les intentions de l’artiste, les auteurs mettent à l’épreuve quatre hypothèses qui peuvent nous aider à comprendre la valeur de chacun des aliments figurant sur la peinture. Tour à tour, ils évaluent si les aliments correspondent à ceux mentionnés dans les récits du Nouveau Testament, à ceux que Léonard aimait manger ; si leur goût ou leur nom leur donne une valeur symbolique particulière. Leur parcours rigoureux à travers l’exégèse biblique, les biographies de Léonard de Vinci, l’histoire médiévale de l’alimentation et la sémiotique de l’image, leur permet de conclure que le maître dusfumatoa probablement « enfumé » celles et ceux qui ont contemplé sonCenacolo, en leur proposant une oeuvre en « trompe-la-bouche ».

Le présent travail est consacré à Claude Lévi-Strauss et à son interprétation structurale de l'opéra comme une ‘composition’ métaphorique d'un grand opéra anthropologique, matérialisé dans son étude Mythologiques en quatre volumes, en référence à L'Anneau de Nibelung, la tétralogie de Wagner. Il a créé le type d'étude comparative de la fonction et de la structure des schèmes mythiques dans la culture amérindienne et les partitions d'orchestre des opéras de Wagner, et a implicitement indiqué que la musique européenne, avec sa représentation éminente – l'opéra – avait la même valeur ou la même position symbolique dans l'esprit et la vie de l'Européen de l'époque que le mythe dans ‘la pensée sauvage'. C'est ainsi qu'il peut nous mener à une interprétation de l'opéra comme mythe et métaphore. Le travail portant sur Lévi-Strauss élargit néanmoins la discussion à une peinture historique plus large du rapport entre l'opéra et la mythologie comme deux systèmes symboliques de la culture européenne.

Dans leur analyse des aspects transgresseurs des oeuvres de Frida Kahlo, peintre, et de Paquita la del Barrio, chanteuse, touchant les rapports sociaux de genre qui existent dans la société mexicaine, les auteures examinent la complexité de la relation qui unit la production artistique et la légitimation symbolique du génie et du vécu des femmes. En dénonçant les souffrances que provoque l’infidélité masculine, en présentant la maternité dans ses aspects les plus sombres et en abordant leurs propres désirs sexuels, non seulement ces deux artistes témoignent de leur dissidence personnelle à l’égard des diktats socioculturels de leur époque, mais elles construisent un nouveau langage, des images et des mots pour nommer, voire dénoncer, des réalités féminines jusque-là gardées sous silence parce qu’elles étaient considérées comme trop obscures.

Résume Parce que l’influence du symbolisme a conduit plusieurs membres de l’École littéraire de Montréal à envisager la poésie selon un paradigme musical (la musique, affirmait déjà Louis Dantin à propos de Nelligan, « est frère de son rythme et de sa mélancolie »), la critique ne s’est jamais véritablement penchée sur la manière dont les poètes canadiens-français des dernière décennies du xixe siècle ont emprunté à la peinture certains motifs. Or s’il fallait identifier la façon la plus répandue de concevoir l’ut pictura poesis à l’aube de la modernité québécoise, ce serait non pas en fonction du paysage, comme on pourrait s’y attendre, mais plutôt en fonction du portrait. En portant une attention particulière aux poésies de Charles Gill et d’Émile Nelligan, le présent travail vise à comprendre les enjeux littéraires, poétiques et esthétiques du portrait. Loin de correspondre à l’ekphrasis, le poème-portrait définit en creux une manière d’envisager la création artistique ; il amorce une réflexion sur la continuité entre l’image et la parole, le voir et le dire. Le portrait, plus précisément, conduit au silence ; parce que sa présence se manifeste in absentia, selon une formule de Jean-Luc Nancy, il est porteur d’une conception moderne de l’image.

Résumé La première partie de cet article, consacrée à des considérations générales sur l’icône et l’iconicité, pose le principe de la triadicité de la sémiose peircienne : le representamen purement iconique ne renvoie pas à un objet s’il n’est pas accompagné d’interprétants. Les interprétants dans le cas présent sont l’histoire et la culture de la Tunisie, exceptionnellement riches, dont nous donnons un bref aperçu afin de permettre au lecteur de nous suivre dans l’interprétation du timbre, qui évolue sensiblement d’une période à l’autre. La deuxième partie est consacrée à l’analyse chronologique du timbre tunisien, de la période coloniale à l’indépendance, période pendant laquelle ce seront les peintres de l’École de Tunis qui créeront ces images destinées à rappeler à tous, non seulement l’histoire et la culture du pays, mais aussi ses traditions picturales très vivaces et riches en symbolisme. C’est la période « postcoloniale » qui révèle une prise de conscience définitive de l’identité nationale.

La mort est la mort pour chaque être humain partout dans le monde, peu importe son âge, son rang social, sa race ou sa couleur. Mais quelques divergences se manifestent dans le cadre de la conception de la mort par des individus et groupes divers. L’objectif de la présente recherche est l’étude de la mort, ou la thanatologie dans L’ombre d’Imana : voyages jusqu’au bout du Rwanda de l’écrivaine ivoirienne, Véronique Tadjo. Elle dispose, principalement, de deux théories critiques : l’écocritique et la psychanalyse. La typologie de l’écocritique selon le postulat d’Ifeoma Onyemelukwe s’avère utile dans cette étude ; de même l’approche sociologique. Notre recherche aboutit à huit types de mort : physique, psychologique, spirituelle et symbolique, entre autres. Il a été constaté que Tadjo, dans L’ombre d’Imana : voyages jusqu’au bout du Rwanda, ne se contente pas avec la peinture de l’horreur du génocide, qu’elle a d’ailleurs fait excellemment, mais elle va plus loin pour proposer des solutions concrètes au fléau mondial appelé le génocide. Alors, elle recommande la mort de la haine et du génocide au Rwanda ; préconise la réconciliation et la naissance d’un nouveau Rwanda. Heureusement qu’aujourd’hui, le Rwanda a été reconstruit au point d’être l’une des étoiles les plus brillantes d’Afrique (Newey 1). Mots clés : Thanatologie, mort, génocide, L’ombre d’Imana: voyages jusqu’au bout du Rwanda, Veronique Tadjo

Dany Laferrière publie L’énigme du retour (2009) après Je suis un écrivain japonais, paradigme, s’il en est, de la « littérature-monde en français ». Le titre renvoie à L’énigme de l’arrivée de V. S. Naipaul, mais l’hypotexte principal est le Cahier d’un retour au pays natal du poète martiniquais Aimé Césaire. La mort du père, qui établit une relation d’intratextualité avec Le cri des oiseaux fous et Pays sans chapeau, et l’expérience personnelle de trente années d’exil permettent de relire le manifeste poétique de la négritude ; les textes cités et la mort du poète, de comprendre la folie de l’exilé. L’écriture du voyage et l’écriture du deuil procèdent d’une poétique de la perception, mise en exergue par la multiplication des figures de peintres. Ni retour en arrière ni réécriture, L’énigme du retour marque un tournant dans l’oeuvre de Dany Laferrière. La mort du père, mort réelle mise en récit et mort symbolique mise en fiction, devient le principe d’une théorie de la fiction romanesque qui prend place entre les pères fondateurs (Aimé Césaire, Jacques Roumain et Jacques Stephen Alexis) et la fratrie-monde (Alain Mabanckou, Yanick Lahens, Edwidge Danticat et Dany Charles, le neveu).

(francuski) Le monast?re de Treskavac, dont l'?glise remonte vraisemblablement au XIII?me si?cle, a connu un net essor sous le r?gne du roi Dusan. Son entr?e dans le cadre de l'Etat serbe en 1334, a ?t? suivie, dans le bref intervalle d'une d?cennie, par l'octroi de trois (voire quatre) chrysobulles d?livr?s par Dusan. Par ces chartes ce monast?re s'est notamment vu rattacher de nombreux biens et privil?ges. Simultan?ment, son sanctuaire originel ? nef unique, d?di? ? la Dormition de la Vierge, a ?t? agrandi par l'?rection du c?t? ouest d'un exonarthex, dont une partie forme une branche s'avan?ant au sud, et ult?rieurement peint. D'apr?s une inscription appos?e au sud de l'entr?e dans l'?glise, cet ?difice aurait pu avoir pour ktitor le roi Dusan. Les peintures alors r?alis?es ? Treskavac, aujourd'hui partiellement conserv?es, peuvent ?tre dat?es entre 1334-1335 et les ann?es cinquante de ce si?cle. Un premier groupe ornant les murs, la calotte aveugle, la coupole et le tambour de l'exonarthex constitue une remarquable r?alisation picturale de la fin des ann?es trente et du d?but des ann?es quarante du XIV?me si?cle. D'autres, dispos?es sur la fa?ade ouest de l'ancienne chapelle venue s'appuyer sur le mur sud de la branche sud de l'exonarthex et sur les fa?ades ouest et sud de ce dernier, doivent plus vraisemblablement ?tre dat?es des ann?es cinquante de ce m?me si?cle. D'apr?s les restes d'une inscription, le ktitor de cette chapelle aurait port? le haut titre aulique de tepcija. Compte tenu de la raret? de ce titre en Serbie vers le milieu du XIV?me si?cle, et au vu des donn?es historiques il semble que ce ktitor puisse ?tre identifi? avec le tepcija Gradislav. Entre les ann?es trente et les ann?es quatre-vingts du XIV?me si?cle celui-ci est en effet le seul tepcija mentionn? pour ce qui est des environs de Prilep, et nous savons qu'il a rattach? des biens aux monast?res de Treskavac, aux Saints-Archanges ? Prizren et ? l'h?pital de Chilandar. Imm?diatement apr?s la con?struction de la chapelle venue jouxter l'exonarthex on a entrepris la d?coration des fa?ades ouest et sud de l'exonarthex puis de l'adjonction d'un portique ouvert. Dans la calotte de la coupole aveugle surmontant la partie sud de l'exonarthex, autour de la figure du Christ Emmanuel, et sur les murs des parties sud, centrale et nord de l'exonarthex, se d?veloppent les sc?nes du calendrier eccl?siastique le plus souvent accompagn?es de distiques iambiques. Par des jeux de mots bas?s sur des radicaux similaires, ces vers attribu?s ? Christophore de Mytil?ne po?te byzantin du Xl?me si?cle, expliquent la mort en martyrs des saints et annoncent la r?compense qui les attend dans l'autre monde. Sont aujourd'hui conserv?es les illustrations correspondant ? une partie du mois de janvier (du 20 au 30), au mois de mars (du 1er au 31), une partie du mois d'avril (le 5, du 10 au 15 et du 22 au 26), puis deux figures correspondant ? la fin du mois de mai et, finalement, une partie des mois de juin (du 1er au 7) et d'ao?t (du 22 au 29). Ce calendrier peint, accompagn? de distiques iambique trouve ses plus nettes analogies dans les sc?nes d'un calendrier partiellement conserv?es dans l'?glise Saint-Nicolas Orphanos ? Thessalonique, dont les compositions reprennent ?galement les vers de Christophore de Mytil?ne. La coupole surmontant la partie nord de l'exonarthex accueille une repr?sentation de la Cour c?leste, compos?e de trois parties. Au sommet de la coupole se tient le Christ roi des rois audessous duquel se d?veloppe une vaste composition incluant 1' H?timasie avec le tr?ne appr?t?, la Vierge et le roi David rev?tu de ses habits royaux. Tous sont entour?s, conform?ment ? la hi?rarchie c?leste, de s?raphin, ch?rubin et des tr?nes du premier ordre, des seigneuries puissances et forces du deuxi?me ordre et des principaut?s, archanges et anges du troisi?me ordre. La troisi?me partie de cet ensemble est compos? par les figures en pied de huit saints guerriers et martyrs rev?tus de v?tements auliques luxueux, dispos?s dans le tambour de la coupole. Cette composition a pour fondements premiers la lecture des psaumes ainsi que la Hi?rarchie c?leste de Dionysos l'Ar?opagite, auxquels se sont ?galement raccroch?es certaines influences venant d'autres textes liturgiques et th?ologiques. Certains ?l?ments ou d?tails, ainsi que des repr?sentations quelque peu diff?rentes de la Cour c?leste peuvent ?galement ?tre relev?s ? Zaum, dans le Monast?re de Marko, ? Nicolas Sisevski et dans les contr?es proches de Thessalonique. Au registre inf?rieur l'exonarthex accueille respectivement, dans sa partie centrale, les figures en pied de quatre saints guerriers et de quatre saints ermites, dans sa partie nord les figures en pied de quatre saints ermites, et dans la branche sud celles de quatre jeunes saints. Le portrait de ktitor du roi Dusan, ult?rieurement recouvert par une nouvelle fresque laissant appara?tre 1' inscription de l'?poque de la d?coration de l'exonarthex, a trouv? place au registre inf?rieur de la fa?ade de l'?glise, au sud de l'entr?e. Le coloris des fresques situ?es dans la partie sud de l'exonarthex est plut?t ?touff? alors que dans la partie nord il est plus clair et plus chaud. Des fresques datant des ann?es cinquante du XIV?me si?cle sont ?galement conserv?es sur l'ancienne fa?ade ouest de la chapelle jouxtant la branche sud de l'exonarthex et, partiellement, sur les fa?ades ouest et sud de ce dernier. L'ancienne fa?ade de la chapelle est orn?e des portraits du ktitor et de son ?pouse tenant le mod?le de leur fondation qu'ils remettent au Christ et ? la Vierge repr?sent?s dans deux niches. D'apr?s la partie conserv?e de l'inscription accompagnant son portrait, ce ktitor portait le titre de tepcija, de sorte qu'en se fondant sur les sources ?crites il est tr?s probable qu'il s'agit du tepcija Gradislav, ? savoir le dernier personnage connu ? avoir port? ce titre. Peu de temps apr?s l'?rection de la chapelle jouxtant le mur sud de l'exonarthex, on a ?galement orn? de fresques plusieurs niches dispos?es sur les fa?ades ouest et sud de l'exonarthex et vraisemblablement, ?rig? un portique ouvert qui a ?t? plus tard mur?. Sur la fa?ade ouest sont partiellement conserv?es les repr?sentations de saint D?m?trios ou saint Georges ? cheval, au nord de l'entr?e, de la Vierge ? l'Enfant, dans la niche surmontant l'entr?e, et d'une Vierge ? l'Enfant sur un tr?ne, au sud de cette m?me entr?e. Quand au mur sud, il accueille, dans une niche situ?e ? l'ouest de la porte donnant acc?s ? la branche sud de l'exonarthex, les figures en pied de saint Jean le Pr?curseur et de saint Jean Chrysostome qui s'adressent au Christ sur le tr?ne, repr?sent? dans une niche situ?e ? l'est de cette entr?e. Au-dessus de cette m?me porte appara?t le buste d'un ange, alors que plus ? l'est, au-dessus d'une ancienne porte a trouv? place un buste de l'archange Gabriel. Toutes ces peintures ornant les fa?ades ouest et sud de l'exonarthex ne sont que partiellement conserv?es et de qualit? quelque peu inf?rieure. Sur la repr?sentation de saint D?m?trios ou saint Georges ? cheval, fortement mutil?e, on note toutefois la qualit? du dessin et la r?alisation de la t?te de sa monture. Elles sont d'un coloris clair, quelque peu p?li, dans lequel pr?dominent les tons chauds et la couleur marron. Les peintures r?alis?es au XTV?me ? Treskavac, au cours de trois phases chronologiquement proches, d?notent certaines particularit?s tant du point de vue de leurs th?mes que de leur style. En tant que fondation du roi Dusan, le plus ancien groupe de ces fresques illustraient deux th?mes plut?t inhabituels: la Cour c?leste et le calendrier eccl?siastique. Bien que chacun d'eux ait eu des prototypes ou mod?les ant?rieurs, ils pr?sentent ici des solutions uniques. La Cour c?leste a ?t? enrichie de plusieurs niveau de signification symbolique alors que le calendrier eccl?siastique est, pour sa plus grande partie accompagn? de distiques iambiques repris de Christophore de Mytil?ne. Ces deux th?mes peuvent trouver quelques parall?les, plus ou moins partiels dans des monuments situ?s aux environs de Thessalonique. Les distiques iambiques complexes accompagnant les fresques et l'emploi exclusif du grec dans ces inscriptions attestent l'engagement de peintres ayant une parfaite connaissance de cette langue. De m?me, par son style, cette peinture pourrait trouver des ressemblances dans la peinture du milieu thessalonicien. Enfin, les fresques, ? pr?sent passablement endommag?es datant des ann?es cinquante du XFV?me si?cle ou quelque peu ult?rieures d?notent une certaine baisse de qualit? survenue avec le temps.

Parmi les récits qui présentent la vie des missionnaires en milieu autochtone, le texte du frère récollet Gabriel Sagard, Le Grand voyage au pays des Hurons, suivi du Dictionnaire de la langue huronne (1632), est reconnu comme le premier qui soit aussi complet sur cette nation. Sagard y relate son séjour de 1623-1624 auprès de la communauté de Carahouga, groupe huron qui n’a encore été que peu exposé directement au contact avec les Blancs. C’est un aspect particulier de sa relation qui m’intéresse ici, soit sa capacité de reconnaître comme des oeuvres d’art les artefacts produits par les femmes autochtones même si ce concept n’existait pas pour les Amérindiens. « Elles font […] des paniers de jonc, & d’autres avec des escorces de Bouleaux […] elles font aussi comme une espece de gibesiere de cuir, ou sac à petun, sur lesquels elles font des ouvrages dignes d’admiration, avec du poil de porc espic, coloré de rouge, noir, blanc & bleu, qui sont les couleurs qu’elles font si vives, que les nostres ne semblent point en aprocher. […]. » Son regard émerveillé et curieux détaille ainsi les peintures corporelles, les wampums, les peaux peintes, les bijoux et l’ensemble de la production visuelle. Sagard reconnaît la richesse et la diversité de leur production et il accorde à ces oeuvres des propriétés décoratives et esthétiques, les objets servant également comme moyens de communication ou comme offrandes lors des cérémonies funéraires. Son système de valeur l’empêche cependant de reconnaître la portée symbolique et mythologique de ces objets. Le texte de Sagard rend visible un moment de la culture matérielle des Hurons à la période de contact, production disparue à laquelle un travail d’interprétation pluridisciplinaire pourra en partie redonner vie.

(francuski) Plusieurs sources historiques nous sont parvenues qui attestent le r?le actif des cultes de saint Simeon et saint Sava, les premiers saints de l'Eglise Serbe. Tout en ?tant compl?mentaires, ces deux cultes diff?rent par leur fonction, notamment du fait que saint Simeon, fondateur de l'Etat et de la dynastie serbes, est c?l?br? comme un saint myroblite, alors que saint Sava, premier archev?que de l'Eglise serbe ind?pendante, est v?n?r? comme un saint thaumaturge. Leur fusion en un culte faisant l'objet d'une c?l?bration unique a eu lieu ? l'?poque du roi Milutin (1282-1321). Le pr?sent article ?tablit que la formation finale du nouveau programme monarchique de Milutin, probablement inspir? par la communaut? monastique de Chilandar, se situe entre 1314-1316 et 1321. Outre l'observation g?n?rale de la fonction de ce culte et de sa polys?mie, nous proc?dons ?galement ? une analyse du ph?nom?ne constitu? par les pri?res de saint Sim?on et saint Sava apparaissant dans les chartes de l'?poque du roi Milutin ? indice certain de l'efficacit? reconnue du nouveau culte ? et de ses implications politiques. Cependant, une image compl?te de la signification des pri?res de ces deux saints dans les chartes et de leur usage dans le domaine id?ologique, ne peut ?tre obtenue qu'en proc?dant ? une analyse des divers types de t?moignages ? chartes, fresques, offices, canons et apologies ? c?l?brant ces deux personnages. La plus ancienne repr?sentation conserv?e de ces deux saints sur des peintures murales se trouve dans l'?glise Saint-Nic?tas pr?s de Skoplje. Les portraits associ?s de saint Simeon et saint Sa va situ?s sur le mur nord du naos de l'?glise datent de la deuxi?me d?cennie du XIV?me si?cle (avant 1316). Leur ex?cution pouvant ?tre situ?e apr?s la conclusion d'une paix ayant mis fin ? des conflits int?rieurs. Au tout d?but, le motif ?des pri?res de saint Sim?on et saint Sa va? a en fait trouv? place dans les clauses p?nales des chartes de l'?poque. Le r?le de la pri?re y est d'assurer une protection ancestrale et sacrale aux dons pieux du souverain actuel. Sur un plan plus large, ces pri?res visent ?galement ? assurer une protection c?leste aux conqu?tes du roi et aux garanties formul?es dans les documents de donation, mais aussi la protection de la patrie dont la prosp?rit? est fond? sur la fonction sot?riologique rendue possible par les pri?res des saints protecteurs. La premi?re mention d'une telle invocation invitant les deux saints serbes ? anath?matiser celui qui violerait les dispositions de l'auteur d'une charte, appara?t dans une charte de confirmation d?livr?e par Milutin au monast?re de Chilandar au sujet de la donation d'une cellule de Sainte-Parasc?ve sise au village de Tmorani pr?s de Skopje (1299/1300 : Chil. si., n. 9, 1. 67). Les pri?res des deux saints dans leur fonction de protecteurs de l'Etat et de la dynastie apparaissent ?galement dans d'autres documents de souverains datant du d?but du XIV?me si?cle. La mention de Vladislav, cousin du roi Milutin, au nombre d'h?ritiers potentiels dans les clauses p?nales d'une charte du roi Milutin d?livr?e au monast?re de Chilandar (Chil. si., n. 11), rend possible une nouvelle datation, plus pr?cise, de ce document entre 1314 et 1316. Cette charte nous fournit donc un cadre chronologique pour l'?tablissement des pri?res des deux saints serbes, lequel cadre co?ncide avec l'apparition de leur repr?sentation associ?e sur les peintures du monast?re Saint-Nicolas dans la r?gion de Skoplje, que le roi a offert ? Chilandar, par le biais de la charte mentionn?e. A cette ?poque-l?, au cours des deux premi?res d?cennies du XIV?me si?cle, le moine Tedosije, inspir? par la communaut? monastique de Chilandar, fut charg? de proc?der, selon les go?ts litt?raires et les besoins id?ologiques de l'?poque, ? une r?daction monumentale de la litt?rature hagiographique jusqu'alors cr??e, et de jeter les fondements du nouveau culte des premiers saints nationaux comme principal vecteur de l'id?e d'origine charismatique de la dynastie. La synth?se ainsi obtenue vers les ann?es vingt du XVI?me si?cle r?unit les exploits spirituels et les r?sultats des efforts convergents d'une ?lite rattach?e tant ? la cour de Serbie qu'au centre religieux de Chilandar. La co?ncidence d?j? relev?e entre les chartes, la peinture murale et l'apparition d'un nouveau culte s'inscrivant dans un programme politique plus vaste, avec sa c?l?bration en litt?rature, ne saurait ?tre fortuite. L'approche du centenaire du royaume repr?senta, sans doute, un moment crucial pour placer les saints nationaux au centre d'un complexe de programmes sot?riologiques, d?j? effectif au moment o? l'Etat serbe s'est activement tourn? vers l'Orient orthodoxe. L'unit? fondamentale et fonctionnelle du nouveau culte se manifeste par des actes miraculeux s'inscrivant dans un cadre clairement ?tabli, d?fini dans le sens spatial et national, et refl?tant un type de saintet? ?galement pr?sent chez les autres peuples du Moyen Age. La phase de repr?sentation de la dynastie devant le Christ est remplac?e par une signification plus vaste et sot?riologique de la repr?sentation de l'Etat, induite par les pri?res des deux saints. Ceci a entre autre abouti ? la symbolique polys?mique de Chilandar comme ? le nouveau Sion ?. La mention de saint Simeon et saint Sava dans les chartes de Milutin, publi?es durant les derni?res ann?es de sa r?gence, appara?t ?galement dans les documents de l'empereur Dusan (1331-1355). Cette reprise s'inscrit probablement comme un ?l?ment du concept complexe faisant du roi Milutin un exemple de la nouvelle fa?on de r?gner, lequel concept ?tait li? aux plans entrant dans la politique ext?rieure de l'empereur Dusan ? ? savoir une offensive sur les contr?es orientales de l'Empire grec ? pr?sent?e comme une poursuite des conqu?tes du roi Milutin. Etant les saints les plus importants de l'id?ologie monarchique serbe, Simeon et Sava seront c?l?br?s m?me apr?s la chute de l'Empire (1371). Ils sont peints comme un couple de saints, ou plac?s comme deux pendants, c?l?br?s comme ? les deux saints ? dans les chants. Ils sont devenus, ? travers leurs cultes r?unis, le fondement de l'id?ologie de l'Etat et de l'Eglise au cours de l'histoire serbe ult?rieure. .

SUMMARY The scientific interests of Rev. Professor Janusz Pasierb revolved mostly around questions related to Polish art, often in the perspective of European interconnections, inspirations, as well as differences. The present study has been inspired by an observation by Rev. Professor Pasierb made in reference to a sphere of human activity unrelated to art. Describing in one of his papers the figure of Bishop Konstantyn Dominik (1870–1942), Professor Pasierb employed the phrase extraordinary ordinariness17. In the present text, this term will be used to discuss an artist whose oeuvre depicts ‘extraordinary ordinariness’ in the most multi-aspected and spectacular way. Rembrandt van Rijn was at once a traditionalist and innovator, both in regard to the range of employed subjects and compositional schemes and his craftsmanship. His knowledge of the achievements of his forerunners, continuously developed, inspired his own artistic quest. Despite the fact that he was a painter in the period when elaborated allegory was universally employed, he insisted on the realism of scenes and directness of compositions in order to bring out the extra-sensual dimension, based on symbolism hidden in prosaic life. His works open spaces of universal experiences and feelings, at the same time inclining us to pose questions concerning their complex intellectual interpretation or Rembrandt’s technique. His mastery is equally palpable in his biblical compositions, landscapes or brilliant psychological portraits, while each of the genres was depicted by him both in painting and in graphic arts, which was rare in the times when most artists specialized in only one medium, or even in one genre, like portraits or landscapes, in one medium. Rembrandt is one of the artists referred to as painters-engravers (peintre-graveur), like Albrecht Dürer or Lucas van Leyden before him. In graphic arts in particular, he introduced new technical and compositional solutions, issuing works that often astound with their innovative approach and extremely individual interpretation. Rembrandt’s versatility in terms of addressing various genres is particularly visible in his prints. Certain subjects were resumed by him as he looked for ever new solutions. Several chosen examples of graphic works depicting religious themes combining in various aspects traditionalism and innovation will be discussed to illustrate Rembrandt’s iconographic, compositional and technical concepts and search.

A paisagem urbana é constituída por múltiplas camadas de significados. Considerá-la como um texto nos permite acessar o conteúdo simbólico por meio do qual as culturas, sejam elas dominantes ou alternativas, reproduzem suas normas, seus valores e concepções de mundo. Nessa abordagem, a própria paisagem material, em todas as suas formas de expressão, configura-se como um texto que deve ser detalhadamente lido e interpretado. As evidências do significado das paisagens são encontradas também nos produtos culturais e estéticos produzidos no âmbito da sociedade: na pintura, na literatura, na música, nos filmes. Estes últimos têm um importante papel na estruturação das geografias contemporâneas. Dentro desse contexto, esse trabalho discute, por meio da análise do discurso e de uma abordagem interpretativa, a Recife/PE construída no filme Febre do Rato (2012), dirigido pelo cineasta pernambucano Cláudio Assis, na intenção de desvelar a imagem da cidade de Recife compreendendo os significados expressos na sua paisagem fílmica.Palavras-chave: Paisagem. Significado. Símbolo. Recife. Febre do Rato.INTERTEXTUALITY IN THE LANDSCAPE: RECIFE’S FILMIC CITY IN FEBRE DO RATOAbstract: The urban landscape is constituted by multiple layers of meaning. Considering it as a text, allows us to access the symbolic content through which the dominant or alternative cultures reproduce their norms, values and worldviews. In this approach the material landscape itself, in all its forms of expression, appears as a text that must be read and interpreted at length. Evidences of the meaning of landscapes are also found within cultural and aesthetic products in the society: in painting, in literature, in music and in films. The latter play an important role in the structuring of contemporary geographies. Within this context, this study presents a discourse analysis, and an interpretative approach, of the city of Recife/PE presented in the film Febre do Rato (2012) directed by the Brazilian filmmaker Claudio Assis, with the intention to reveal the image of Recife through the understanding of its filmic landscapes. Keywords: Landscape. Meaning. Symbol. Recife. Febre do Rato.INTERTEXTUALITÉ À PAYSAGE: LA VILLE CINÉMATOGRAPHIQUE DE RECIFE DANS LE FILM FEBRE DO RATORésumé: Le paysage urbaine se compose de plusieurs significations. Considérez cela comme un texte que nous permet d’accéder au contenu symbolique dans les cultures, reproduire leurs normes, valeurs et visions du monde. Dans cette vision, le paysage correspond à plusieurs manières et formes d’expression. Il se revele dans différents produits culturels et esthétiques: dans la peinture, dans la littérature, dans la musique, dans les films, entre autres. De cette façon, votre presence c’est très important dans la structuration des géographies contemporaines. Dans ce contexte, le présent article aborde, à travers l’analyse du discours de film Febre do Rato (2012), réalisé par le cinéaste Pernambuco Claudio Assis, l’images de la ville de Recife et ses multiples significations.Mots-clés: Paysages. Significations. Symbole. Recife. Febre do Rato.

Le griot dans la société traditionnelle africaine de l’ère précoloniale est un personnage complexe chargé d’une myriade de fonctions. Il est bien respecté et honoré. La présente étude se donne l’objectif d’examiner profondément la peinture du griot dans la littérature africaine postcoloniale utilisant Guelwaar de Sembène Ousmane comme texte de base tout en établissant ses fonctions et ses portraits. L’étude privilégie quelques théories critiques comme le postcolonialisme, les théories marxiste et féministe. De plus, l’examen s’effectue à la lumière de l’image du griot d’antan et des sept catégories de nouveaux griots postulés par Ifeoma Mabel Onyemelukwe. Nous découvrons deux types de griot dépeints par Ousmane dans Guelwaar : le griot personnage littéraire nommé Guelwaar et le griot écrivain contemporain africain, Sembène Ousmane lui-même. Ces deux griots entretiennent des rapports de similitude et de divergence avec le vrai griot. Mais le griot écrivain contemporain africain ressemble beaucoup plus au griot d’antan en dépit des points de divergence. Nous finissons par déceler dix-huit fonctions du griot et par-là arriver aux dix-huit portraits du griot dans Guelwaar dont le griot bibliothèque publique bien documentée et le griot détenteur de la littérature écrite africaine postcoloniale. Nous parvenons à la conclusion que la littérature postcoloniale, comme l’atteste Guelwaar de Sembène Ousmane, se caractérise par une revalorisation des valeurs authentiques, honorables et louables du griot de caste. Ceci est symbolisé par l’apparition du griot personnage littéraire dans certaines oeuvres de la littérature écrite postcoloniale africaine comme Guelwaar et surtout la prééminence accordée aux griots écrivains contemporains africains tel Sembène Ousmane. The griot, in the traditional African society is a complex personality charged with multiple functions. He is well respected and honoured. The objective of the present research is to make an in-depth study of the depiction of the griot in post-colonial literature using Guelwaar as study text while establishing his functions and portraits. Postcolonialism, Marxist and Feminist theories constitute the theoretical framework. Furthermore, the examination is carried out in the light of the image of the real griot and the seven categories of new griots promulgated by Ifeoma Mabel Onyemelukwe. It is found that Sembène Ousmane depicts two types of griots in Guelwaar, namely: the griot as literary character named Guelwaar and the griot as contemporary African writer, Sembène Ousmane, himself. These two griots have certain similarities and differences with the real griot. But the findings show that the griot as contemporary African writer resembles more the real griot, their points of disparity notwithstanding. Eighteen functions and eighteen portraits of the griot are established, among which are: the griot as well documented library and the griot as custodian of written postcolonial African Literature. A firm conclusion is reached, that postcolonial literature, as reflected in Sembène Ousmane’s Guelwaar, is characterized by the revalorization of the real griot’s authentic, honorable and praise-worthy values. This is symbolized in the projection of the griot as literary character in some literary works like Guelwaar and in particular, the preeminence given to griots as Contemporary African writers as typified by Sembène Ousmane.

(francuski) Dans l'?glise de Ravanica les faces frontales des deux pilastres flanquant l'abside centrale et marquant la limite de la proth?se, respectivement du diaconicon, accueillent deux personnages v?t?rotestamentaires, chacun s?par? de la sc?ne de la Communion des ap?tres par la figure d'un archipr?tre. Sur le pilastre nord se tient Melchis?dek, et sur celui situ? au sud, un homme aux cheveux courts et ? la barbe arrondie, v?tu d'un chiton et d'un hymation, qui tient en mains un objet de forme ronde orn? d'une repr?sentation en buste de la Vierge ? l'Enfant, et ? c?t? duquel subsistent les traces d'une inscription (fig. 1)Selon l'Ancien Testament et l'Ep?tre aux H?breux, le juste Melchis?dek ?tait le sacrificateur du Dieu Tr?s-Haut et sup?rieur aux sacrificateurs l?vitiques. C'est lui qui offre en sacrifice le pain et le vin, et plus tard le Christ lui-m?me est devenu "sacrificateur pour toujours, selon l'ordre de Melchis?dek". Sur le pilastre sud, les restes d'inscription o? l'on reconna?t le d?but d'un nom montre que le personnage ici repr?sent? pourrait ?tre le juste Betsaleel qui est mentionn? ? plusieurs reprises dans l'Exode en tant que fils d'Uri de la tribu de Juda etque Dieu a choisi en lui accordant la sagesse, l'intelligence et le savoir pour toutes sortes d'ouvrages afin qu'il p?t construire l'Arche du t?moignage.Ce personnage biblique n'est pas c?l?br? par le Calendrier de l'Eglise constan-tinopolitaine et, pour autant qu'on le sache, n'est repr?sent? que dans quatre manuscrits: la Sacra parallela (Paris gr. 923), du IX?me si?cle; le psaultier n? 61 du monast?re athonite du Pantocrator, du IX?me si?cle; l'ochtateuque de la Biblioth?que du Vatican gr. 747, du Xl?me si?cle; et l'ochtateuque d'Istanbul Seraglio cod. 8, du Xll?me si?cle, o? il appara?t figur? de diff?rentes fa?ons. Dans le manuscrit la Sacra parallela il a les traits d'un vieillard, dans le psaultier d'un homme d'?ge moyen ? la barbe arrondie et aux cheveux longs, alors que dans les ochtateuques il porte les cheveux courts, lisses et drus, avec la raie sur le c?t?. De toute ?vidence, les peintres avaient toute libert? lors de la repr?sentation de ce juste, et il importe donc, en premier lieu, de rechercher les raisons de la pr?sence ici de ce saint si rarement figur?. En tant que constructeur du Tabernacle, sa place dans le sanctuaire d'une ?glise est tout ? fait justifi?e, puisque on rencontre aussi des repr?sentations du Tabernacle dans le narthex, et plus souvent encore dans l'espace du sanctuaire. Dans ce second espace la pr?sence du Tabernacle est notamment justifi?e par les diff?rents niveaux de sa symbolique puisque les plus anciennes interpr?tations et commentaires le per?oivent comme une pr?figuration du Tabernacle c?leste, comme le sanctuaire dans lequel le Christ se sacrifie et proc?de au sacrifice, puis il est ?galement devenu le symbole de la Vierge, alors que plus tard sont apparues des interpr?tations qui l'ont rattach? au contexte liturgique. Betsaleel n'a pas fait l'objet d'une attention particuli?re de la part de la science et l'on ne peut qu'indiquer la direction dans laquelle est all?e la pens?e th?ologique ? son sujet. A en juger par une observation sommaire des textes, et nonobstant, son ?vocation par les textes philosophiques pr?coces, il n'est que tr?s rarement mentionn? (Philon d'Alexandrie, premi?re moiti? du 1er si?cle, Orig?ne, vers 185-254, Cyrille de J?rusalem, vers 315-386, Basile le Grand, vers 330-379, Th?odoret de Cyr, vers 393 vers 458, Cosmas Indicopleust?s, milieu du Vl?me si?cle). Tous ces ?crits le montrent comme un mod?le d'artisan auquel Dieu, conform?ment au texte biblique de l'Exode, a donn? la sagesse, l'intelligence, le savoir pour toutes sortes d'ouvrages et qu'il a d?sign? pour ?tre le constructeur du Tabernacle, en soulignant toujours le fait que Dieu est celui dont viennent toutes ces vertus. Dans toutes ces interpr?tations il reste dans l'ombre de Dieu en tant que Cr?ateur supr?me. De m?me, Betsaleel est rarement mentionn? dans les autres sources ?crites et, lorsque cela est le cas, il y est d'ordinaire pr?sent? comme un constructeur, comme un mod?le pour les b?tisseurs d'?glises qui sont compar?s ? lui (Eus?be de C?sar?e, vers 260-339; l'hymne syriaque "Sogitha" consacr? ? la sanctification de l'?glise Sainte-Sophie ? Edesse apr?s sa reconstruction en 553/554; la Vie de saint Sim?on le Stylite le Jeune (?592) du diacre St?phane; la pri?re prononc?e par le patriarche lors de la cons?cration de l'?glise et de la sainte table, d'apr?s le plus ancien euchologion enti?rement conserv? de l'?glise Sainte-Sophie de Constantinople, Barb. gr. 336, milieu du VHI?me si?cle; la comm?moraison de la tr?s pieuse imp?ratrice Ir?ne, femmede Jean Comn?ne (1118-1143), dans le Synaxaire de l'Eglise constantinopolitaine; l'inscription m?trique de fondation de l'?glise saint-Nicolas pr?s du village de Place dans la p?ninsule de Mani au sud du P?lopon?se, de 1337/38). A Ravanica Betsaleel ne porte pas le mod?le du tabernacle, mais un objet de forme ronde orn? d'un buste de la Vierge ? l'Enfant (semblable ? l'image de la sainte table dans le sanctuaire de la Chapelle de Mo?se au Sina?). Betsaleel ?tant lou? comme le constructeur du Tabernacle et les cantiques eccl?siastiques c?l?brant la M?re de Dieu comme ?tant elle-m?me le Tabernacle; son image, tenant le Christ dans ses bras, sur l'objet que porte Betsaleel s'en trouve tout ? fait justifi?e, comme sur de nombreuses repr?sentations de la Tente d'assignation o? elle appara?t en m?daillon sur le voile recouvrant l'autel et sur les objets pos?s sur celui-ci. On doit se demander pourquoi le choix du d?corateur s'est ici port? pr?cis?ment sur Melchis?dek et Betsaleel. Le premier, en tant que sacrificateur v?t?rotesta-mentaire sur le mod?le duquel le Christ est lui-m?me devenu sacrificateur, avait d?j? ?t? figur? dans les sanctuaires des premi?res ?glises chr?tiennes, alors que l'image de Betsaleel, pour autant que nous sachions, constitue un exemple unique. Melchis?dek se tient ? proximit? de la partie septentrionale, et c?leste, de la composition de la Communion des ap?tres, o? la communion par le pain est donn?e par un ange-pr?tre, alors que Betsaleel, au sud, c?toie la partie terrestre, montrant un pr?tre, debout dans le sanctuaire, qui tend un calice. Le constructeur du Tabernacle se trouve ainsi ? c?t? d'un l'?v?nement qui se d?roule dans l'?glise, alors que le pr?tre v?t?rotestamentaire se tient ? c?t? de l'?glise c?leste et spirituelle. L'existence d'un fort lien avec la liturgie est ?galement confirm?e par les deux ?v?ques qui se tiennent aux c?t?s de ces justes et les d?signent de la main droite (fig. 2). Leurs inscriptions ont ?t? d?truites, mais leurs tenues, diff?rentes des tenues habituelles d'?v?ques, autorisent ? reconna?tre en eux les premiers ?v?ques de J?rusalem auxquels la haute dignit? d'archi-pr?tre a ?t? transmise, d'apr?s la tradition, par le Christ en personne. En observant les donn?es provenant de la Bible, les ?crits des P?res de l'Eglise et certaines mentions relatives aux constructeurs d'?glises, il est donc possible de supposer que ce juste repr?sent? ? Ravanica est Betsaleel, le constructeur v?t?rotestamentaire du Tabernacle. L'?troit lien le rattachant ? la liturgie justifie pleinement sa pr?sence dans l'espace du sanctuaire. L'hypoth?se ici avanc?e est ?galement confirm?e par l'existence de rapports avec la figure du juste Melchis?dek et celles des premiers ?v?ques de l'Eglise de Sion, ainsi qu'avec la repr?sentation, unique par son iconographique, de la Communion dans l'abside. .

Les interférences entre l’art pictural, la critique d’art et l’écriture poétique, ainsi que les liens du poète avec les courants artistiques de son temps furent illustrés par plusieurs artistes dont Oscar Wilde (préraphaélites, Beardsley, Degas, Pissaro), Charles Baudelaire (Delacroix, Courbet, Manet, Guys ; cf. son poème Les Phares), Guillaume Apollinaire (Henri Rousseau), Aleksandr Blok (Vasnecov, Vrubel’). Ces interférences contribuent à élaborer une authentique recherche des lois qui régissent l’acte de création et la valeur art. Rosina Neginsky, poète d’origine russe, de culture anglo-française et d’expression anglaise, est à la fois auteur et objet d’étude de cet essai consacré à l’œuvre de Lyubov Momot, peintre-symboliste d’origine ukrainienne installée à Chicago. La similarité des thèmes, la circulation des métaphores picturales et verbales sont ainsi interprétées comme un dialogue inter-sémiotique entre les deux artistes contemporaines. L’auteur concentre son analyse sur le parallèle entre, d’une part, les styles et l’imaginaire de la peinture de Momot, et de l’autre, leur réfraction dans sa propre poésie. La perception de la peinture à travers le prisme de la parole poétique permet d’accéder à une nouvelle compréhension des métaphores visuelles et renforce l’acuité esthétique de la peinture. En plus de sa valeur analytique, l’essai offre la possibilité de découvrir la peinture de Luybov Momot et plusieurs poèmes inédits de Rosina Neginsky qui sortiront en novembre 2021 chez Austin Macauley Publishers à New York.

Résumé La scène canonique de l’Annonciation a été traitée par la peinture, durant deux ou trois siècles, comme un défi à la mise en scène : comment conjoindre le céleste et le terrestre ? Des solutions trouvées pour ce « dispositif annonciatif », cet article cherche à interroger la reprise dans certains films. On s’intéresse surtout aux films qui, sans citer littéralement aucun tableau, manifestent une « migration » de la peinture, par leur souci de produire du figuratif en réinterrogeant à neuf la situation symbolique, sans se reposer sur des êtres de fiction plus ou moins fantastiques. Ainsi, « faire des Annonciations », pour certains cinéastes, n’a pas été une volonté d’ennoblir culturellement leurs films, mais la démonstration d’un désir de manier ensemble des formes, des thèmes et des figures – c’est-à-dire de produire, non un geste de peintre, mais un geste d’ auteur.

Abstract Le fil conducteur de l’article est « le rôle fondateur du symbolisme » dans les mouvements artistiques du XXe siècle. À la Belle Époque succèdent la fracture de la guerre et les tentatives de recomposition du monde (exploration du monde et de l’homme dans les sciences, foisonnement des mouvements artistiques, pratique du dialogue entre les arts). Si une première tentative de « cicatrisation » se manifesta dans les témoignages et les commémorations, une autre solution consista à faire table rase du passé (dadaïsme) et à s’orienter vers la « surréalité ». L’accent est ici mis sur l’effervescence du milieu parisien (poésie, peinture, musique, danse) et la révolution des ballets russes, comme exemples d’une revitalisation et d’un renouveau de la pensée et de la création : le dialogue des arts mis en scène de manière novatrice, voire provocatrice, pendant la guerre et plus encore dans l’immédiate après-guerre, contribue fortement à rendre possible la crédibilité d’un autre futur que celui du malheur.

Si une vague fantastique a déferlé en France au cours de la première moitié du XIXe siècle, comme toutes les modes, le fantastique fut bientôt démodé. Néanmoins, il demeura bien vivant, en se transformant, jusqu’à la fin du XIXe siècle et au-delà. Dans Le conte fantastique en France. De Nodier à Maupassant , P.-G. Castex retrace une continuité de la tradition fantastique allant des romantiques de 1830 à Lautréamont, Villers de l'Isle-Adam et Maupassant, le fantastique se modifiant et se reniant d’une génération à l’autre sous diverses influences (le progrès de la psychiatrie et de l'électromagnétisme, le développement du spiritisme ou l’évolution du goût littéraire). Castex ne limite pas le fantastique à un seul genre littéraire ni même à la littérature, le reconnaissant tantôt dans la peinture de Delacroix ou de Boulanger, dans la caricature de Ramelet, dans l’opéra (Robert le Diable), le ballet (La Sylphide), la musique instrumentale (La Symphonie fantastique) et même dans la virtuosité de Paganini. Mais il ne va pas jusqu’à présenter les Fleurs du Mal comme une œuvre fantastique . Au carrefour du romantisme, du Parnasse, du symbolisme, l’auteur des « Correspondances » et de « L’Albatros » suscite une glose abondante, mais l’aspect fantastique de l’œuvre attire peu l’attention. Pourtant, Claude Pichois, dans l’édition de La Pléiade (1975), affirme qu’« un fantastique moderne » naît avec Baudelaire. Quelques critiques, comme Rosemary Lloyd qui s’intéresse à l’influence d’Hoffmann sur Baudelaire, ont abordé l’aspect fantastique de cette œuvre inclassable. D’autres, comme Walter Benjamin, soulignent la parenté de Baudelaire avec Edgar Allan Poe. Mais la question de la spécificité du fantastique baudelairien est loin d’être résolue, notamment en ce qui concerne la modernité de ce fantastique, et surtout la forme qu’il prend dans Les Fleurs du Mal. C’est ce que je me propose d’explorer.

Le contexte actuel tel que le dessinent les tendances lourdes de ce troisième millénaire convie à interpeller les outils des science sociales forgés précédemment. La compréhension de l’univers et donc du genre humain s’est appuyée, en Occident, au siècle des Lumières, sur une volonté d’appréhender les phénomènes sociaux non plus dans des lectures théologiques, métaphysiques mais au nom d’une démarche se voulant scientifique. Les explorations à l’extérieur du domaine européen transmises par divers types de voyageurs restaient lacunaires. Pour les appréhender de manière plus rationnelle des disciplines ont émergé telle que l’ethnographie, l’ethnologie et l’anthropologie allant du plus petit agrégat vers des lectures plus généralistes. Les sociétés de là-bas commencent, alors, à se frayer un domaine dans le champ des connaissances. C’est ainsi que peuvent être appréhendés les symboliques, les cosmogonies et les rituels de populations aussi diverses que celle des forêts amazoniennes, de la savane soudanaise ou des régions polaires et ce au delà d’a priori dévalorisants. Se révèlent, par l’ethnographie, l’ethnologie et l’anthropologie, leurs pratiques et leurs usages et les constructions idéelles qu’elles soient celles des Baruya, des Dogon ou des Inuit. L’autonomie prise par ces études et ces recherches contribuent à lutter plus qu’efficacement contre les idées préconçues antérieurement, celles empreintes de xénophobie sinon de racisme. Pour sa part la sociologie s’attache au développement et à la modernisation des sociétés occidentales déclinées suivant divers critères dont la mécanisation des productions de biens, l’urbanisation, les mobilités. Ces valeurs, la sociologie en est l’un des analyseurs comme elle le sera pour la période que Fourastié dénomma les « Trente glorieuses », décennies marquées par le plein emploi, l’élévation des niveaux de vie, le consumérisme du moins dans les sociétés occidentales et que traitent les sociologies de l’action, des organisations, des négociations, des régulations, des critiques de la bureaucratisation mais également des conflits entre catégories et classes sociales (Fourastié 1979). Ceci s’inscrit peu ou prou dans le cadre d’institutions et de valeurs marquées au sceau des Etat-nations. En ce troisième millénaire le cours des évènements modifie ces conditions antérieures. Les temporalités, les pratiques et les représentations changent. La mondialisation suscite des échanges croissants entre des entités et des ensembles populationnels hier fortement distincts. Les migrations non plus seulement idéelles mais physiques de cohortes humaines déstructurent les façons d’être et de faire. De ce fait il apparaît nécessaire de tenir compte de ces mutations en décloisonnant les divisions disciplinaires antérieures. Les processus d’agrégation mettent en place des interactions redéfinissant les valeurs des uns et des autres, hier ignorées voire rejetées par des mondes de la tradition ethnique, religieuse ou politique (Abélès et Jeudy 1997). La mise en réseau interpelle ces ensembles populationnels dorénavant modifiés par l’adjonction de valeurs antérieures étrangères à leurs spécificités. L’anthropologie, l’ethnologie s’avèrent nécessaires pour appréhender ces populations de l’altérité aujourd’hui insérées plus ou moins effectivement au cœur des sociétés post-industrielles (Sahlins 1976). De plus ces populations de là-bas sont elles-mêmes facteurs actifs de réappropriation et de création de nouvelles formes. Elles interpellent les configurations usuelles et reconnues par la sociologie. On ne peut plus leur assigner des valeurs antérieures ni les analyser avec les méthodologies et les paradigmes qui convenaient aux réalités précédentes, celles d’un grande séparation entre les unes et les autres (Descola 2005). Déjà les procédures habituelles privilégiant les notions de classe sociale, celles de mobilité transgénérationnelle, d’intégration, de partage des richesses étaient interpellées. Des individus de plus en plus nombreux ne se retrouvent pas dans ces dynamiques d’autant que ces dernières perdent de leur force. Le sous-emploi, le chômage, la pauvreté et l’exclusion dressent des scènes et des acteurs comme figures oubliées des siècles passés. Bidonvilles entourant les centres de prospérité, abris de fortune initiés par diverses associations constituent autant de figures ne répondant pas aux critères antérieurs. Une décomposition plus ou moins radicale des tissus institutionnels fait émerger de nouvelles entités. Les notions sociologique ne peuvent s’en tenir aux interprétations qui prévalaient sous les auspices du progrès. La fragilisation du lien social implique des pertes de repère (Bouvier, 2005). Face à l’exclusion économique, sociale et symbolique et aux carences des pouvoirs publics des individus essaient de trouver des parades. Quelques-uns mettent en place des pratiques signifiantes leur permettant, dans cet univers du manque, de redonner du sens au monde et à leur propre existence. Ainsi, par exemple, d’artistes, qui non sans difficulté, se regroupent et faute de lieux, investissent des locaux vides : usines, bureaux, immeubles, autant de structures à l’abandon et ce dû aux effets de la crise économique, des délocalisations ou des fermetures de bureau ou d’entreprises. Ces « construits pratico-heuristiques » s’appuient sur des techniques qui leur sont propres : peinture, sculpture, installation, vidéo, etc., facteurs donnant du sens individuel et collectif. Ils en définissent les règles eux-mêmes. Ils en gèrent collectivement l’installation, le fonctionnement et les perspectives en agissant en dehors des institutions. De plus ces configurations cumulent des éléments désormais indissociables compte tenu de la présence croissante, au cœur même des sociétés occidentales, de populations allogènes. Ces dernières n’ont pas laissé derrière elles leurs valeurs et leurs cultures. Elles les maintiennent dans ces périphéries urbaines et dans les arcanes des réseaux sociaux. En comprendre les vecteurs et les effets de leurs interactions avec les valeurs proprement occidentales nécessitent l’élaboration et l’ajustement d’un regard à double focale. Celui-ci permet de discerner ce qui continue de relever de ces mondes extérieurs de ce qui, comme suite à des contacts, fait émerger de nouveaux facteurs d’appréhension et de compréhension du monde. Les thèses sociologiques du progrès, du développement mais également de l’anomie et des marges doivent se confronter et s’affiner de ces rencontres avec ces valeurs désignées hier comme relevant de la tradition, du religieux : rites, mythes et symboliques (Rivière 2001). L’attention socioanthropologique s’attache de ce fait non seulement à cette dualisation mais également à ce qui au sein des sociétés du « premier monde » relève des initiatives des populations majoritaires autochtones et, à l’extérieur de leurs sphères, de leur frottement avec des minorités allogènes. Elle analyse les densités sociétales, celles en particulier des institutions qu’elles se sont données. Elle les conjugue avec les us et les données existentielles dont sont porteurs les effets tant des nouvelles populations que des technologies médiatiques et les mutations qu’elles entraînent dans les domaines du lien social, du travail, des loisirs. De leurs frictions émergent ces « construits de pratiques heuristiques » élaborés par des individualités sceptiques tant face aux idéologies politiques que face à des convictions religieuses ébranlées par les effets des crises économiques mais également par la perte de pertinence des grands récits fondateurs. Ces construits allouent du sens à des rencontres impensables du moins dans le cadre historique antérieur, là où les interventions de l’Etat, du personnel politique, des responsables cléricaux savaient apporter des éléments de réponse et de résolution aux difficultés. De ces « construits de pratiques heuristiques » peuvent émerger et se mettre en place des « ensembles populationnels cohérents » (Bouvier 2000). Ces derniers donnent du sens à un nombre plus élevé de constituants, sans pour autant que ceux-ci s’engagent dans une pratique de prosélytisme. C’est par écho que ces regroupements se constituent. Cet élargissement n’est pas sans être susceptible, à court ou moyen terme, de s’institutionnaliser. Des règles et des principes tendent à encadrer des expressions qui, hier, dans le construit, ne répondaient que de la libre volonté des membres initiateurs. Leur principe de coalescence, empreint d’incertitude quant à toute perspective pérenne, décline de l’existentiel et du sociétal : étude et compréhension des impositions sociales et expressions des ressentis individuels et collectifs. Ces dimensions sont peu conjuguées en sociologie et en anthropologie, chacune de ces disciplines malgré les discours récurrents sur l’interdisciplinarité, veillant à préserver ce qu’elles considèrent comme étant leur spécialisation ou du moins leur domaine (Bouvier 1999). La socioanthropologie est alors plus à même de croiser tant les données et les pesanteurs sociétales, celles portées par diverses institutions, tout en révélant les attentes anthropologiques, symboliques, rituelles et non rationnellement explicites que ces construits et ensembles populationnels produisent. La position du chercheur adhérent, bénévole, militant et réflexif en immersion partielle, en observation impliquée, impliquante et distancée comporte l’enjeu de pouvoir réussir à préserver son autonomie dans l’hétéronomie des discours et des pratiques. Une « autoscopie » est nécessaire pour indiquer les distances entre l’observateur et l’observé et plus encore pour donner un éclairage sur les motivations intimes de l’observateur. La socioanthropologie s’inscrit, de fait, comme advenue d’une relecture à nouveaux frais. Elle conjugue et suscite des modalités s’attachant aux émergences de ces nouveaux construits faisant sens pour leurs protagonistes et aptes à redonner de la signification aux données du contemporain (Bouvier 1995, 2011)

Le champ sémantique de la maison imprègne nos perceptions individuelles et collectives du monde comme peu d’autres. Il suffit de songer à la distinction très marquée entre house et home en anglais, si difficile à retranscrire dans nos langues latines, ou encore aux usages politiques de l’expression « chez nous » en français. Ce champ renvoie à des lieux souvent riches d’affects, de mémoires et de désirs, qui nous définissent en propre et orientent nos perceptions du temps et de l’espace. Ils font d’ailleurs la matière des poètes, peintres et autres artistes. À cet égard, lorsque nous perdons notre maison, nous ne nous retrouvons pas seulement privés d’un bien utile et échangeable, d’un « logement », nous voyons aussi s’effacer une partie de nous-mêmes et le centre à partir duquel s’organise notre existence quotidienne. En dépit de sa densité, les anthropologues ont d’abord rabattu le thème de la maison sur ceux de la famille et de la culture matérielle. Pour Lewis H. Morgan, la forme de l’espace domestique ne fait qu’épouser un certain type d’organisation familiale; elle en est, pour ainsi dire, le révélateur (1877). À la « hutte » des « sauvages » correspond donc la famille consanguine, qui autorise le mariage entre cousins, alors qu’à la « maison commune » des « barbares » correspond la famille patriarcale, autoritaire et polygame. Les « maisons unifamiliales » de l’Occident contemporain renvoient à la famille nucléaire, fondement de la « civilisation ». Quant aux anthropologues davantage intéressés par l’architecture et les artefacts domestiques, leurs analyses consistent souvent à expliquer leur genèse en accord avec une vision évolutionniste du progrès technique ou par des facteurs géographiques. On aurait pu s’attendre à ce que l’invention de l’ethnographie par Bronislaw Malinowski ouvre de nouvelles perspectives. Avec elle, c’est en effet un certain rapport à la maison qui se met à définir le métier d’anthropologue, celui-là même qu’exemplifie la célèbre représentation de ce dernier sous sa tente, immortalisée dans la première planche photographique des Argonautes du Pacifique occidental. Pour autant, la maison reste un objet secondaire par rapport à l’organisation de la vie familiale, le vrai principe de la société. Elle est avant tout le lieu où le couple choisit de résider après le mariage et ce choix se plie à certaines « règles », dont on peut assez facilement faire l’inventaire, grâce aux liens de filiation entre les membres du couple et les autres résidents (Murdock 1949). On parlera, par exemple, de résidence « matrilocale » quand le couple emménage chez les parents de l’épouse, « patrilocale » dans le cas inverse. Quant aux sociétés occidentales, où le couple forme habituellement un nouveau ménage, on parlera de résidence « néolocale ». La critique de ces règles permet, dans les années 1950 et 1960, d’étendre la réflexion sur la maison. Face aux difficultés concrètes que pose leur identification, Ward Goodenough suggère d’abandonner les taxinomies qui « n’existent que dans la tête des anthropologues » et de « déterminer quels sont, de fait, les choix résidentiels que les membres de la société étudiée peuvent faire au sein de leur milieu socioculturel particulier » (1956 : 29). Autrement dit, plutôt que de partir d’un inventaire théorique, il faut commencer par l’étude des catégories natives impliquées dans les choix résidentiels. La seconde critique est de Meyer Fortes, qui formule le concept de « groupe domestique », « unité qui contrôle et assure l’entretien de la maison (householding and housekeeping unit), organisée de façon à offrir à ses membres les ressources matérielles et culturelles nécessaires à leur conservation et à leur éducation » (1962 : 8). Le groupe domestique, à l’instar des organismes vivants, connaît un « cycle de développement ». En Europe du sud, par exemple, les enfants quittent le domicile parental lorsqu’ils se marient, mais y reviennent en cas de rupture conjugale ou de chômage prolongé ; âgés, les parents souvent cherchent à habiter près de leurs enfants. En conséquence, « les modèles de résidence sont la cristallisation, à un moment donné, d’un processus de développement » (Fortes 1962 : 5), et non l’application statique de règles abstraites. La maison n’est donc pas seulement le lieu où réside la famille, elle est nécessaire à l’accomplissement de tâches indispensables à la reproduction physique et morale des individus, telles que manger, dormir ou assurer l’éducation des nouvelles générations (Bender 1967). Cette conception du groupe domestique rejoint celle qu’avait formulée Frédéric Le Play un siècle auparavant : pour l’ingénieur français, il fallait placer la maison au centre de l’organisation familiale, par la défense de l’autorité paternelle et la transmission de la propriété à un héritier unique, de façon à garantir la stabilité de l’ordre social (1864). Elle exerce de fait une influence considérable sur les historiens de la famille, en particulier ceux du Cambridge Group for the History of Population and Social Structure, dirigé par Peter Laslett (1972), et sur les anthropologues (Netting, Wilk & Arnould 1984), notamment les marxistes (Sahlins 1976). En Amérique latine, de nombreuses enquêtes menées dans les années 1960 et 1970 mettent en évidence l’importance des réseaux d’entraide, attirant ainsi l’attention sur le rôle essentiel du voisinage (Lewis 1959, Lomnitz 1975). La recherche féministe explore quant à elle le caractère genré de la répartition des tâches au sein du groupe domestique, que recoupe souvent la distinction entre le public et le privé : à la « maîtresse de maison » en charge des tâches ménagères s’oppose le « chef de famille » qui apporte le pain quotidien (Yanagisako 1979). Un tel découpage contribue à invisibiliser le travail féminin (di Leonardo 1987). On remarquera néanmoins que la théorie du groupe domestique pense la maison à partir de fonctions établies par avance : ce sont elles qui orientent l’intérêt des anthropologues, plus que la maison en elle-même. C’est à Claude Lévi-Strauss que l’on doit la tentative la plus systématique de penser la maison comme un principe producteur de la société (1984 ; 2004). Celui-ci prend pour point de départ l’organisation sociale de l’aristocratie kwakiutl (Amérique du Nord), telle qu’elle avait été étudiée par Franz Boas : parce qu’elle présentait des traits à la fois matrilinéaires et patrilinéaires, parce qu’elle ne respectait pas toujours le principe d’exogamie, celle-ci défiait les théories classiques de la parenté. Lévi-Strauss propose de résoudre le problème en substituant le groupe d’unifiliation, tenu pour être au fondement des sociétés dites traditionnelles, par celui de « maison », au sens où l’on parlait de « maison noble » au Moyen Âge. La maison désigne ainsi une « personne morale détentrice d’un domaine, qui se perpétue par transmission de son nom, de sa fortune et de ses titres en ligne réelle ou fictive » (Lévi-Strauss 1984 : 190). Plus que les règles de parenté, ce sont les « rapports de pouvoir » entre ces « personnes morales » qui déterminent les formes du mariage et de la filiation : celles-ci peuvent donc varier en accord avec les équilibres politiques. Lévi-Strauss va ensuite généraliser son analyse à un vaste ensemble de sociétés apparemment cognatiques, qu’il baptise « sociétés à maison ». Celles-ci se situeraient dans une phase intermédiaire de l’évolution historique, « dans un état de la structure où les intérêts politiques et économiques tend[ent] à envahir le champ social » (Lévi-Strauss 1984 : 190). Très discuté par les spécialistes des sociétés concernées, ce modèle a eu la grande vertu de libérer l’imagination des anthropologues. Critiquant son évolutionnisme sous-jacent, Janet Carsten et Stephen Hugh-Jones (1995) proposent toutefois d’approfondir la démarche de Lévi-Strauss, en considérant la maison comme un véritable « fait social total ». L’architecture, par exemple, ne relève pas que d’une anthropologie des techniques : celle de la maison kabyle, analysée par Pierre Bourdieu, met en évidence un « microcosme organisé selon les mêmes oppositions et mêmes homologies qui ordonnent tout l’univers » (1972 : 71), un parallélisme que l’on retrouve dans de nombreux autres contextes socioculturels (Hamberger 2010). Fondamentalement, la maison relève d’une anthropologie du corps. Dans son enquête sur la parenté en Malaisie, Carsten souligne le rôle joué par la cuisine ou le foyer, en permettant la circulation des substances qui assurent la production et la reproduction des corps (alimentation, lait maternel, sang) et leur mise en relation, ce que Carsten appelle la « relationalité » (relatedness) (1995). Fait dynamique plutôt que statique, la maison nous met directement au contact des processus qui forment et reforment nos relations et notre personne : son étude permet donc de dépasser la critique culturaliste des travaux sur la parenté; elle nous montre la parenté en train de se faire. Il convient aussi de ne pas réduire la maison à ses murs : celle-ci le plus souvent existe au sein d’un réseau. Les enquêtes menées par Émile Lebris et ses collègues sur l’organisation de l’espace dans les villes d’Afrique francophone proposent ainsi le concept de « système résidentiel » pour désigner « un ensemble articulé de lieux de résidences (unités d’habitation) des membres d’une famille étendue ou élargie » (Le Bris 1985 : 25). Ils distinguent notamment entre les systèmes « centripètes », « de concentration en un même lieu d’un segment de lignage, d’une famille élargie ou composée » et les systèmes « centrifuges », de « segmentation d’un groupe familial dont les fragments s’installent en plusieurs unités résidentielles plus ou moins proches les unes des autres, mais qui tissent entre elles des liens étroits » (Le Bris 1985 : 25). Examinant les projets et réseaux que mobilise la construction d’une maison dans les quartiers noirs de la Bahia au Brésil, les circulations quotidiennes de personnes et d’objets entre unités domestiques ainsi que les rituels et fêtes de famille, Louis Marcelin en déduit lui aussi que la maison « n’est pas une entité isolée, repliée sur elle-même. La maison n’existe que dans le contexte d’un réseau d’unités domestiques. Elle est pensée et vécue en interrelation avec d’autres maisons qui participent à sa construction – au sens symbolique et concret. Elle fait partie d’une configuration » (Marcelin 1999 : 37). À la différence de Lebris, toutefois, Marcelin part des expériences individuelles et des catégories socioculturelles propres à la société étudiée : une « maison », c’est avant tout ce que les personnes identifient comme tel, et qui ne correspond pas nécessairement à l’image idéale que l’on se fait de cette dernière en Occident. « La configuration de maisons rend compte d’un espace aux frontières paradoxalement floues (pour l'observateur) et nettes (pour les agents) dans lequel se déroule un processus perpétuel de création et de recréation de liens (réseaux) de coopération et d'échange entre des entités autonomes (les maisons) » (Marcelin 1996 : 133). La découverte de ces configurations a ouvert un champ de recherche actuellement des plus dynamiques, « la nouvelle anthropologie de la maison » (Cortado à paraître). Cette « nouvelle anthropologie » montre notamment que les configurations de maisons ne sont pas l’apanage des pauvres, puisqu’elles organisent aussi le quotidien des élites, que ce soit dans les quartiers bourgeois de Porto au Portugal (Pina-Cabral 2014) ou ceux de Santiago au Chili (Araos 2016) – elles ne sont donc pas réductibles à de simples « stratégies de survie ». Quoiqu’elles se construisent souvent à l’échelle d’une parcelle ou d’un quartier (Cortado 2019), ces configurations peuvent très bien se déployer à un niveau transnational, comme c’est le cas au sein de la diaspora haïtienne (Handerson à paraître) ou parmi les noirs marrons qui habitent à la frontière entre la Guyane et le Suriname (Léobal 2019). Ces configurations prennent toutefois des formes très différentes, en accord avec les règles de filiation, bien sûr (Pina-Cabral 2014), mais aussi les pratiques religieuses (Dalmaso 2018), le droit à la propriété (Márquez 2014) ou l’organisation politique locale – la fidélité au chef, par exemple, est au fondement de ce que David Webster appelle les « vicinalités » (vicinality), ces regroupements de maisons qu’il a pu observer chez les Chopes au sud du Mozambique (Webster 2009). Des configurations surgissent même en l’absence de liens familiaux, sur la base de l’entraide locale, par exemple (Motta 2013). Enfin, il convient de souligner que de telles configurations ne sont pas, loin de là, harmonieuses, mais qu’elles sont généralement traversées de conflits plus ou moins ouverts. Dans la Bahia, les configurations de maisons, dit Marcelin, mettent en jeu une « structure de tension entre hiérarchie et autonomie, entre collectivisme et individualisme » (Marcelin 1999 : 38). En tant que « fait social total », dynamique et relationnel, l’anthropologie de la maison ne saurait pourtant se restreindre à celle de l’organisation familiale. L’étude des matérialités domestiques (architecture, mobilier, décoration) nous permet par exemple d’accéder aux dimensions esthétiques, narratives et politiques de grands processus historiques, que ce soit la formation de la classe moyenne en Occident (Miller 2001) ou la consolidation des bidonvilles dans le Sud global (Cavalcanti 2012). Elle nous invite à penser différents degrés de la maison, de la tente dans les camps de réfugiés ou de travailleurs immigrés à la maison en dur (Abourahme 2014, Guedes 2017), en passant par la maison mobile (Leivestad 2018) : pas tout à fait des maisons, ces formes d’habitat n’en continuent pas moins de se définir par rapport à une certaine « idée de la maison » (Douglas 1991). La maison relève aussi d’une anthropologie de la politique. En effet, la maison est une construction idéologique, l’objet de discours politiquement orientés qui visent, par exemple, à assoir l’autorité du père sur la famille (Sabbean 1990) ou à « moraliser » les classes laborieuses (Rabinow 1995). Elle est également la cible et le socle des nombreuses technologiques politiques qui organisent notre quotidien : la « gouvernementalisation » des sociétés contemporaines se confond en partie avec la pénétration du foyer par les appareils de pouvoir (Foucault 2004); la « pacification » des populations indigènes passe bien souvent par leur sédentarisation (Comaroff & Comaroff 1992). Enfin, la maison relève d’une anthropologie de l’économie. La production domestique constitue bien sûr un objet de première importance, qui bénéficie aujourd’hui d’un regain d’intérêt. Florence Weber et Sybille Gollac parlent ainsi de « maisonnée » pour désigner les collectifs de travail domestique fondés sur l’attachement à une maison – par exemple, un groupe de frères et sœurs qui s’occupent ensemble d’un parent âgé ou qui œuvrent à la préservation de la maison familiale (Weber 2002, Gollac 2003). Dans la tradition du substantialisme, d’autres anthropologues partent aujourd’hui de la maison pour analyser notre rapport concret à l’économie, la circulation des flux monétaires, par exemple, et ainsi critiquer les représentations dominantes, notamment celles qui conçoivent l’économie comme un champ autonome et séparé (Gudeman et Riviera 1990; Motta 2013) – il ne faut pas oublier que le grec oikonomia désignait à l’origine le bon gouvernement de la maison, une conception qui aujourd’hui encore organise les pratiques quotidiennes (De l’Estoile 2014). Cycles de vie, organisation du travail domestique, formes de domination, identités de genre, solidarités locales, rituels et cosmovisions, techniques et production du corps, circulation des objets et des personnes, droits de propriété, appropriations de l’espace, perceptions du temps, idéologies, technologies politiques, flux monétaires… Le thème de la maison s’avère d’une formidable richesse empirique et théorique, et par-là même une porte d’entrée privilégiée à de nombreuses questions qui préoccupent l’anthropologie contemporaine.