Articoli di riviste sul tema "Temps racontant"

Ne te mouille pas les pieds, Marcelle (Come away from the water, Shirley) de John Burningham est un album qui, en son temps (1977), remit en cause les conventions du genre 1) en racontant simultanément deux histoires ou montrant deux mondes parallèles sur les pages de gauche et celles de droite : sur les pages de gauche le monde « réel » d’un après-midi familial à la plage, sur les pages de droite le monde imaginaire de la petite Marcelle (Shirley) qui s’échappe des injonctions maternelles, par la rêverie éveillée, dans une aventure de pirates, de trésor caché et d’auto-couronnement ; 2) en plongeant le lecteur au coeur même d’un monde intérieur enfantin, livré nu, sans commentaire ou supervision adulte, ; 3) en délivrant aux enfants un message qu’on dira libertaire. Nous étudions les rapports de cause à effet des deux mondes parallèles, leur mode de construction, graphique et narratologique, la gestation de la rêverie enfantine, sa signification ainsi que celle de la cartographie imaginaire qui l’accompagne. Mots-clés: mondes juxtaposés dans espaces/temps différents, plongée dans le subconscient enfantin, rêverie éveillée compensatoire, aventure maritime glorifiante

Dans l’imaginaire social français du xxie siècle naissant, l’islam devient, selon Raphaël Liogier, « la figure centrale de l’altérité indésirable ». Intrusive, sa présence est souvent considérée comme doublement menaçante, sur les plans sécuritaire et identitaire. Le phénomène n’est pas nouveau, mais il connaît, depuis le milieu des années 2000, une aggravation inédite, alors que les thèmes de l’« islamisation » de la société et de la « radicalisation » des individus alimentent de nouvelles peurs et nourrissent un récit sociétal, celui d’une invasion étrangère qui marquerait le déclin possible d’un Occident menacé. Dans la foulée, on voit apparaître, depuis quelques années, des fictions romanesques qui, s’appropriant ces thèmes, interagissent directement avec ce récit, dans une double dynamique de reprise et de rupture narratives. À partir d’une lecture du discours médiatique visant, dans un premier temps, à reconstruire ce récit sociétal de l’invasion musulmane, cet article analyse, dans un deuxième temps, cinq romans qui, parus en France entre 2012 et 2016, mettent en récit l’islamisation de la société occidentale et/ou la radicalisation ou « djihadisation » d’un personnage converti à l’islam. Il retrace ainsi divers types de transformation que la littérature contemporaine fait subir au récit sociétal : alors que certains textes s’approprient le récit d’invasion pour l’exacerber, racontant ou bien la résistance héroïque d’une Civilisation indestructible ou bien, au contraire, la déliquescence inéluctable d’une France agonisante, d’autres le mettent à distance et, en insistant sur le naufrage d’un Occident délétère, rattachent moins la barbarie à une invasion étrangère qu’à une détérioration intérieure.

La Clepsydre (1973) de Wojciech Has est l’adaptation cinématographique de la nouvelle de Bruno Schulz Le Sanatorium au croque-mort (1934-1937). La nouvelle et le film racontent tous deux la même histoire, celle d’un homme prisonnier d’un univers stagnant et d’un temps indéfiniment réitéré. Cependant, l’imaginaire qu’évoque la nouvelle ainsi que celui qu’expose le film diffèrent à maints égards. Aux impressions de vide et de désillusion qu’exprime la nouvelle de Schulz, Has préfère l’excès de figures ruiniformes et l’exubérance baroque des espaces pléthoriques. Il marque du même coup le passage d’un sentiment de désenchantement à un sentiment du sublime et, ce faisant, d’un imaginaire « moderne » de l’évidement à un imaginaire « contemporain » du débordant.

This article is a journey to uncover the foundation of the laws that kept children safe at T’exelc – the place where the salmon charge up the river. T’exelc is one village on Secwepemculécw – land of the Secwepemc People. The people who live at T’exelc are known as ST’exelcemc. The ST’exelcemc laws are drawn from the land and unearthed in the stories of the Stet’ex7ém – the Elders reminiscing about how they were raised, the stories they heard and how they lived their lives. The Stet’ex7ém place themselves first on the land to describe the activity they are involved in and with the people who they do their work with. This rich methodology is our legal process to define the laws that still govern our relationships to the land and its resources, with our kinship ties in our community of relations, and those of other surrounding Indigenous nations. As the Stet’ex7ém describe these legal relationships they recognize they only speak about their laws - Stsqey'ulécw re st'exelcemc – St’exelemc Laws From The Land, and each story captures the values and legal principles that form the ctk’wenme7iple7ten – all the laws in every aspect of our lives. Those laws, values and principles are expressed in Secwepemctsín – our language to tell us what is right and what is wrong – the heart of any legal regime. It is important you hear these stories and transmit this knowledge for all of our kw’séltken – all our relatives so others know we like all other Indigenous Peoples had our own government and our own laws since time immemorial. This witnessing is an important journey to reconciliation for the revival of S’texlecemc governance and nation-building. The Stet’ex7ém stories are a healing and living testament to the power of how we utilized our laws to continually maintain our legal order in the face of colonialism. Cet article constitue un voyage exploratoire visant à découvrir le fondement des lois qui ont permis d’assurer la sécurité des enfants à T’exelc – l’endroit où le saumon remonte la rivière. T’exelc est un village situé à Secwepemculécw – soit le territoire des Secwepemc. Les personnes qui vivent à T’exelc sont appelées les ST’exelcemc. Les lois des ST’exelcemc sont tirées des enseignements de la terre et se dégagent des récits des Stet’ex7ém, dans lesquels les Anciens racontent la façon dont ils ont été élevés et ont vécu leurs vies, et les histoires qu’ils ont entendues. Les Stet’ex7ém se placent d’abord sur la terre pour décrire l’activité à laquelle ils se livrent et les personnes avec lesquelles ils travaillent. Cette riche méthodologie représente la base de notre processus juridique servant à définir les lois qui régissent encore nos rapports avec la terre et ses ressources, avec les autres membres de notre collectivité et avec les autres nations autochtones environnantes. Dans leur description de ces liens juridiques, les Stet’ex7ém reconnaissent qu’ils parlent uniquement de leurs lois – Stsqey'ulécw re st'exelcemc – les lois de la terre des St’exelemc, et chaque récit couvre les valeurs et les principes de droit qui forment le ctk’wenme7iple7ten – soit l’ensemble des lois qui gouvernent chaque aspect de nos vies. Ces lois, valeurs et principes sont exprimés en langue Secwepemctsín – la langue dont nous nous servons pour décrire ce qui est bien et ce qui est mal – soit le cœur de tout régime juridique. Il est important que vous entendiez ces récits et que vous transmettiez ce savoir pour tous nos kw’séltken – tous nos parents, afin que les autres sachent que nous avons déjà, à l’instar de tous les autres peuples autochtones, notre propre gouvernement et nos propres lois depuis des temps immémoriaux. Ce témoignage constitue une étape importante du processus de réconciliation à suivre afin de faire revivre la gouvernance des S’texlecemc et de donner un nouveau souffle à leur nation. En racontant dans leurs récits la façon dont nous avons utilisé nos lois pour préserver notre ordre juridique malgré les pressions exercées par le colonialisme, les Anciens des Stet’ex7ém nous lèguent un précieux héritage dont nous pouvons nous servir pour cheminer vers la réconciliation.

L’article propose d’étudier les récits de rêve dans l’album lorsqu’ils prennent la forme d’un voyage. Ces voyages oniriques se situent le plus souvent dans la chambre d’enfant et transfigurent le monde familier. Certains albums, destinés à un public plus large, racontent une quête et un voyage dans le temps, à la recherche de leur enfance ou d’une autre vie. À travers le dialogue du texte et des images, l’album iconotextuel se nourrit de références artistiques et littéraires qui cultivent les genres fantastique et merveilleux. Ils procurent ainsi aux personnages et aux lecteurs un sentiment d’« inquiétante étrangeté ». Mots clés: Voyage onirique ; album ; chambre d’enfant ; enfance ; mémoire ; fantastique

Malgré ce qu’on a pu croire et écrire en Acadie pendant les années 1970 — des années de contestation et de remise en question —, Évangéline n’est pas disparue dans les brumes de Grand-Pré et la Déportation demeure un thème littéraire qui continue d’inspirer les romanciers. Dans cet article, l’auteur analyse les oeuvres publiées depuis le début du nouveau millénaire et qui racontent l’histoire d’Évangéline et de la Déportation. Il s’intéresse surtout au best-seller de Pauline Gill, Évangéline et Gabriel (2007), qui s’inspire du poème de Longfellow, mais en l’adaptant à nos temps modernes. Jusqu’à quel point Gill renouvelle-t-elle ce récit et réussit-elle à susciter la curiosité des lecteurs? Jusqu’à quel point son roman est-il conforme aux sources historiques? Enfin, se questionne l’auteur, pourquoi raconter encore une fois la Déportation?

Dans cette contribution, nous nous interrogeons sur le rôle que l’enseignement de la littérature dans les contextes scolaires et universitaires peut jouer pour former des individus et des citoyens capables non seulement d’apprécier la valeur esthétique des productions littéraires de tout temps et de toutes aires géographiques et culturelles, mais aussi de réfléchir sur la condition humaine et sur l’universalité de certaines expériences de vie des êtres humains, en dépit de la grande variété de leurs modalités d’expression. Pour atteindre ce but, nous avons choisi nous pencher dans cette contribution sur des récits de vie qui racontent l’expérience de la migration, de l’exil, du deuil et du sens de perte qu’ils engendrent, en tant que lieu de réflexion privilégié sur la nature paradoxale de toute expérience humaine se situant entre appartenance et étrangeté.

La douleur et l'ennui sont depuis que l'être humain existe. Mais aussi anciennes que l'être humain, la douleur et l'ennui, sont également la compassion et la clémence. Dans les mythologies le dieu des armées n'est pas toujours cruel, vindicatif et déchaîné. De tous temps il y a eu de bons samaritains; celui qui raconta la parabole parlait d'ailleurs au passé. L'histoire de l'humanitarisme va de pair avec celle de l'humanité. Et bien que cruauté et charité humaines ne soient pas concomitantes, elles n'en sont pas moins indissociables.

The emphasis on testimony in the oeuvre of Haitian-Québécois author Marie-Célie Agnant attests to her recognition of the vital task of bringing truth to light. Indeed, most of Agnant’s works take as their focal point the far-reaching consequences of the Duvalier regime, underscoring in particular the crucial importance of giving voice to the terrifying events that occurred throughout this period. In the richly layered Femmes au temps des carnassiers (2015), a number of Haitian women recount their experience of political violence and testify to the “unspeakable” atrocities that turned Haiti into a “terre gorgée de sang” (Agnant 2015, 21). While this text addresses the complex relationships between history, memory, silence, and voice, it does so by emphatically equating the Duvaliers with the demonic and women’s trauma with a form of hell. Agnant’s deployment of the trope of hell characterizes her female protagonists’ trajectories as a grueling journey into an infernal realm with no guarantee of return. At the same time, however, the narrative strongly suggests that bearing witness, especially through art, can potentially play a significant role in bringing about healing after an unwanted descent into the underworld. Le thème récurrent du témoignage dans l’œuvre de l’écrivaine haïtienne-québécoise Marie-Célie Agnant souligne l’importance qu’elle attache à la nécessité de mettre en lumière la vérité sur des événements historiques troublants. En effet, la plupart des textes d’Agnant ont comme sujet central les conséquences du régime des Duvalier et insiste en particulier sur les événements terrifiants qui ont eu lieu pendant cette période. Dans le roman Femmes au temps des carnassiers (2015), plusieurs générations de femmes haïtiennes victimes de la violence politique racontent les atrocités “indicibles” qui ont transformé Haïti en une “terre gorgée de sang” (Agnant 2015, 21). Bien que ce texte traite des thèmes de prédilection d’Agnant - les rapports complexes entre l’histoire, la mémoire, le silence et la voix - il le fait en créant un parallèle frappant entre l’enfer et les traumatismes subis par les femmes. L’emploi du trope de l’enfer sert ainsi à présenter les Duvalier comme une incarnation du diable et les trajectoires des personnages femmes comme un voyage douloureux sans fin dans un monde infernal. En même temps, cependant, le récit suggère fortement que l’acte de témoigner, surtout à travers l’art, peut potentiellement jouer un rôle significatif dans le processus de la guérison après une descente aux enfers.

Cet article examine les liens avec le lecteur que tissent les narrateurs multiples de Lointaines. Le recueil de nouvelles de Lise Gaboury-Diallo voit le jour en 2010 et il se distingue notamment par son approche innovatrice envers les thèmes du voyage, du dépaysement et de l’inconnu, voire de l’inconnaissable. Le décor de chaque nouvelle est soit le Sénégal, soit le Mali, et les histoires se racontent à la première ou à la troisième personne. Tout en «guidant» un lecteur à qui l’Afrique est supposément assez étrangère, les narrateurs laissent beaucoup de place au mystérieux. Si la narratrice-voyageuse franco-manitobaine reste consciente de sa compréhension partielle des situations dans lesquelles elle se trouve, les je identifiables aux habitants ne prétendent expliquer leurs expériences de manière définitive non plus. L’ambiguïté s’étend effectivement jusqu’au refus de trancher nettement entre ce qui fait partie du quotidien ordinaire et ce qui appartient à l’au-delà. En même temps, la coexistence des voix narratives multiples fait écho au respect de la diversité qui permet l’expression authentique.

«Les miracles qu’ils [les Juifs] racontent pourraient lasser mille bavards. Mais ce dont ils s’enorgueillissent le plus, c’est qu’ils comptent beaucoup plus de martyrs que n’importe quelle autre nation et que chaque jour s’accroît le nombre de ceux d’entre eux qui, pour leur foi, souffrent avec une extraordinaire force d’âme; et ceci n’est pas une légende; parmi bien d’autres, j’ai connu moi-même un certain Judas, dit le Fidèle, qui s’est mis à chanter au milieu des flammes, et tandis qu’on le croyait mort, l’hymne: “À toi, mon Dieu, j’offre mon âme”: il est mort en chantant.» Spinoza a été apparemment trahi par sa mémoire, puisqu’il n’a pu rencontrer «Judas le Fidèle», brûlé à Valladolid en 1644 sans avoir jamais quitté la péninsule Ibérique, mais il fait en tout cas écho, dans ce passage de sa réponse à Albert Burgh, à la célébration des martyrs telle que la pratiquait de son temps la communauté juive d’Amsterdam. Des martyrs, ou en tout cas de ceux qui, au gré de cette communauté, sont «les siens»: toutes les victimes de l’Inquisition espagnole ou portugaise ne se sont certes pas réclamées de ce judaïsme pour lequel on les envoyait au bûcher.

Résumé La présence des gens du large dans la version montagnaise de l'histoire Réflexion sur la façon dont les Montagnais de la Basse-Côte-Nord (Québec) racontent leur passé et se représentent leur avenir en cette fin du XX= siècle, ce texte tente de mettre en lumière deux phénomènes. Tout d'abord il indique que le discours par lequel les Montagnais construisent leur histoire fait appel aux découpages du temps qui sont à la base de toute conscience historique. Ensuite, il montre que les éléments utilisés comme marqueurs dans ce découpage ne sont pas des événements, mais des modifications survenues dans le mode de vie. Plus précisément, ce sont les impacts de la présence occidentale sur l'autonomie politique et culturelle qui constituent les points de repère propres à l'histoire des Montagnais de la Basse-Côte-Nord. Tout en tablant sur un corpus de récits immuable, le discours sur l'histoire véhiculé par les aînés est ancré dans la réalité de 1990 et donne du sens au discours autonomiste des plus jeunes. L'auteure analyse une première série d'entrevues et de récits recueillis en 1988 dans le cadre d'un projet dont la phase de collecte est en cours.

Le caractère faillible de la mémoire est le thème principal de 887, une pièce de Robert Lepage/Ex Machina qui nous invite à explorer le lien entre l’âge et la mémoire. Si la pièce laisse entendre, dans son exploration de la maladie d’Alzheimer dont est atteinte la grand-mère de Lepage, que le vieillissement peut avoir un impact négatif sur la mémoire, elle n’en demeure pas moins une célébration des effets de la mémoire à long terme sur les histoires que nous racontons. La pièce fait valoir qu’au lieu de faire faiblir la mémoire, l’âge l’enrichit et y rajoute des couches, de la même façon que le font l’identité et la profondeur du jeu de l’interprète. Dans sa mise en scène, la pièce montre que la technologie, si elle peut servir de support mnémotechnique, ne remplacera jamais la mémoire incarnée de l’interprète émérite, qui a le potentiel de faire revivre le passé comme jamais la technologie n’y arriverait. Tout au long de la représentation, le corps plus âgé de Lepage fait revivre des souvenirs de son moi plus jeune, illustrant à la fois la performativité de l’âge et la façon dont le temps et l’expérience se superposent en couches sur le moi plus vieux de Lepage. 887 met en évidence les effets du passage du temps et de la subjectivité vieillissante de l’interprète sur la façon de raconter les souvenirs. L’exploration de soi par Lepage nous fait voir que l’identité est une superposition de multiples moi composée de perspectives sur le vieillissement qui évoluent au fil du temps.

L'Église catholique a toujours eu au Québec une telle importance qu'on a été naturellement porté à confondre histoire du Canada français et histoire de l'Église catholique canadienne. Nos orateurs « patriotiques » l'ont souvent rappelé en faisant de la Providence l'explication ultime de l'histoire canadienne : à ce propos, vous me permettrez de citer Mgr Laflèche qui disait en 1865 : « Si les quelques familles sorties de la vieille France il y a quelque deux cents ans, et qui sont venues s'asseoir sur les bords du Saint-Laurent, sont devenues aujourd'hui une nation d'un million d'âmes, ce n'est point l'effet d'un hasard capricieux, ni d'une force aveugle; mais c'est bien l'œuvre d'une Providence toute miséricordieuse. Elle a voulu se servir de nos pères pour apporter la lumière de l'Évangile et les principes de la régénération chrétienne aux infortunées peuplades qui étaient depuis tant de siècles plongées dans les ténèbres de l'infidélité et assises à l'ombre de la mort dans cette belle et fertile vallée. » Nos premiers historiens n'ont pas voulu être en reste et ont cru, avec Parkman et en le répétant à satiété : « Un grand fait se détache en plein relief dans l'histoire du Canada, c'est l'Église de Rome. Plus encore que la puissance royale, elle a modelé le caractère et le destin de cette colonie. Elle a été sa nourrice, et, pour tout dire, sa mère. » Enfin, même les sociologues l'ont reconnu et M. Jean-Charles Falardeau écrivait en 1952: « La société canadienne-française a été, depuis les débuts même de son établissement, à tel point circonscrite, contenue et dominée tout entière par le clergé et les chefs ecclésiastiques, que son histoire se confond en tout point avec celle de l'Église canadienne. [...] L'histoire du Canada français, c'est l'histoire de l'Église au Canada, et réciproquement.» Il ne faut pas se surprendre que la production historique québécoise donne une place privilégiée aux hommes et aux œuvres d'Église. Ne remontons pas au déluge ni au régime français; regardons plutôt le XIXe siècle. Les premiers historiens, même laïcs, font une large part à l'action des missionnaires et du clergé; ils le font ordinairement avec sympathie car, s'ils se permettent la moindre critique du passé clérical, ils s'attirent, comme F.-X. Garneau et Benjamin Suite, les foudres vengeresses des historiens ecclésiastiques. Ceux-ci en effet — Les Ferland, les Casgrain, j'ose dire les Chapais (il ne lui manque que l'habit !) — n'ont pas assez de mots et d'images dithyrambiques pour chanter l'œuvre providentielle en terre d'Amérique. Il y a une exception, l'abbé Brasseur de Bourbourg, qui publie en 1852 son Histoire du Canada, de son Église et de ses missions... où il fait preuve d'un non-conformisme scandaleux: le clergé et surtout les évêques de Québec y passent un mauvais quart d'heure. L'abbé soutient que le choix des évêques par les autorités britanniques eut « pour objet les membres de ce clergé les moins capables de soutenir le poids de l'épiscopat » ; il s'apitoie sur Mgr Hubert tout en racontant méchamment que « dans les derniers temps de son épiscopat, son caractère habituellement faible et indécis, ébranlé encore par les oppositions de toute espèce qu'il avait rencontrées autour de lui, se trouvait réduit à une espèce d'enfance morale, accrue surtout par l'habitude abrutissante des boissons spiritueuses, que le malheureux évêque avait contractée insensiblement pour échapper à la conscience de ses fautes et de son chagrin ». Ces aménités (et d'autres de même farine) avaient fait bondir les « bons bourgeois » de Québec et les Messieurs du Séminaire; et l'abbé Ferland avait répliqué vertement dans ses Observations sur un ouvrage intitulé Histoire du Canada. Avec lui, l'histoire apologétique reprenait le dessus pour longtemps. Plus nuancée peut-être devait être l'œuvre de l'abbé Auguste Gosselin qui esquissa, sans la terminer, une des premières synthèses d'histoire de l'Église catholique au Canada ; elle annonçait les études plus scientifiques du XXe siècle. Pendant toute la première partie du XXe siècle, l'abbé Lionel Groulx domine l'historiographie canadienne-française. Il aborde tous les sujets, de Nos luttes constitutionnelles au Canada français missionnaire, une autre grande aventure ; mais il revient assidûment à l'étude du rôle de l'Église, car pour lui l'enseignement de l'histoire est une forme d'apostolat. Il le dira dans son testament: «... je n'avais choisi, ni ma carrière, ni mon devoir. J'ai accepté le choix qu'en ont fait pour moi mes supérieurs ecclésiastiques. Une autre de mes consolations, ce fut la conscience de travailler pour la survivance du Canada français : petit pays et petit peuple qui parce que catholiques, m'ont toujours paru la grande entité spirituelle en Amérique du Nord.» '' L'abbé Groulx n'est évidemment pas seul, mais il n'est pas question de rappeler, même brièvement, ce qui a pu s'écrire d'intéressant jusqu'en 1950. Je me permets cependant de noter deux événements qui préparent les changements futurs. En 1933 est fondée la Société canadienne d'histoire de l'Église catholique qui chaque année invite ses membres à une session d'étude et publie en un rapport les communications des conférenciers (section française et section anglaise). En quarante ans ont été ainsi publiées des études d'inégale valeur qui forment cependant un ensemble respectable et utile. Si au début la Société sert de tribune à des historiens reconnus, à majorité ecclésiastiques — l'abbé Groulx, Mgr Olivier Maurault, le père Charland, les abbés Maheux et Honorius Provost —, de plus en plus, pendant les dix dernières années, elle attire la collaboration de laïcs et déjeunes historiens. Le deuxième événement que je veux signaler est la fondation, en 1947, de l'Institut d'histoire de l'Amérique française et de la Revue d'histoire de l'Amérique française. Celle-ci veut fournir aux chercheurs « un centre, un foyer où exposer, échanger le fruit de leurs travaux et de leurs recherches ». L'histoire religieuse, comme les autres domaines, en profite beaucoup. Pendant les vingt-cinq premières années, 16.5% des articles sont consacrés à l'histoire religieuse, mais ce pourcentage monte à 22.9% de 1955 à 1963. Il ne faut donc pas se surprendre de trouver dans cette revue un bon nombre des meilleures études sur l'histoire de l'Église canadienne. Elles reflètent aussi l'élan nouveau donné à l'histoire par la fondation des Instituts de Montréal et de Québec. C'est en songeant à ces événements que j'ai choisi de faire un bilan de l'histoire de l'Église à partir de 1950. C'est une tâche immense que rend difficile la multiplication des études et des publications, et aussi l'extrême diversité des thèmes abordés par les historiens. Pour simplifier la présentation, j'aborderai les œuvres en les groupant selon la période qu'elles concernent : le régime français, le XIXe siècle, le XXe siècle.

PT. Narrar acontecimentos de guerras faz parte de uma tradição jornalística há milênios. No entanto, diferentemente de reportagens de guerra comumente publicadas, a jornalista e escritora Svetlana Aleksiévitch escreve sobre uma guerra que não presenciou. Em As Últimas Testemunhas, publicado no Brasil em 2018 pela Companhia das Letras, são os adultos que, na infância, enfrentaram os horrores da II Guerra Mundial na então União Soviética, que acionam e narram suas memórias muitas décadas depois de terminado o evento. A autora as ressignifica e elabora, a partir delas, uma densa reportagem de guerra, mas permeada de representações, sensações e imaginações dos depoentes. A presença da autora bielorussa se faz sentir indiretamente, isto é, na seleção das fontes, na organização e edição da centena de entrevistas que coletou entre 1978 e 1985, para torná-las legíveis, coerentes e condizentes com qualquer reportagem de guerra. Mas, além disso, também faz uso do jornalismo literário, ao produzir um texto bem escrito, com recursos literários e altamente informativo sobre o conflito e seu contexto. Este artigo usa como procedimento metodológico a análise dessas narrativas. Busca-se, assim, investigar as articulações entre as categorias testemunho, nostalgia, utopia e heterotopia, identificadas nos depoimentos com os quais se constrói uma reportagem de guerra. Afirma-se que a literatura testemunhal nascida do trauma que a guerra instaura, e com a qual a reportagem de Aleksiévitch se imbrica, revela a conciliação entre a vontade de esquecer e a de testemunhar; entre o evento vivido, materializado na memória declarativa do testemunho e a memória arquivada, publicada em forma de livro. Conclui-se que a literatura, a memória social e os testemunhos se colocam como mediações entre jornalista, reportagem e leitor, fazendo perceber a amplitude que as fontes ganham como atores e sujeitos da história. Surgem formas jornalísticas mais criativas, mais particulares e, ao mesmo tempo, compartilhadas pelo imaginário. A fundamentação teórico-metodológica assenta-se nos conceitos de testemunho, nostalgia, utopia e heterotopia. *** EN.Raconter la guerre renvoie à une tradition journalistique millénaire. Cependant, contrairement aux reportages de guerre habituellement publiés, la journaliste et écrivaine Svetlana Aleksiévitch décrit une guerre dont elle n’a pas été témoin. Dans l'ouvrage Les Derniers Témoins, publié au Brésil en 2018 par Companhia das Letras, ce sont des adultes qui, ayant fait face aux horreurs de la Seconde Guerre mondiale pendant leur enfance dans l’ex-Union soviétique, cherchent au fond de leur mémoire et racontent leurs souvenirs plusieurs décennies après la fin de l’évènement. L’auteure les re-signifie et élabore grâce à eux un récit de guerre dense mais imprégné de leurs représentations, de leurs sensations et de leur imaginaire. La présence de l’auteure biélorusse se fait sentir d’une façon indirecte à travers la sélection des sources et l’organisation et l’édition d’une centaine d’entretiens qu'elle a recueillis entre 1978 et 1985, pour les rendre lisibles, cohérents et conformes à tout reportage de guerre. En outre, l’auteure a également recours au journalisme littéraire, en produisant un texte bien écrit, avec des références littéraires et très informatif sur le conflit et son contexte. A travers une méthodologie d'analyse des récits, cet article cherche à étudier les articulations entre les catégories de témoignage, de nostalgie, d'utopie et d'hétérotopie, identifiées dans les témoignages avec lesquels se construit un reportage de guerre. Nous y démontrons que la littérature testimoniale, née du traumatisme que la guerre établit, et dont le reportage d'Aleksiévitch est imprégné, révèle la conciliation entre la volonté d'oublier et de témoigner (entre l'événement vécu, matérialisé dans la mémoire déclarative du témoignage et la mémoire archivée, publiée sous forme de livre). Nous arrivons à la conclusion que la littérature, la mémoire sociale et les témoignages forment des médiations entre le journaliste, le reportage et le lecteur, nous faisant réaliser l'amplitude que les sources gagnent en tant qu'acteurs et sujets de l'histoire. Des formes journalistiques plus créatives émergent, plus particulières et, en même temps, partagées par l'imaginaire. Le fondement théorique et méthodologique repose sur les concepts de témoignage, de nostalgie, d'utopie et d'hétérotopie. *** FR. Raconter la guerre renvoie à une tradition journalistique millénaire. Cependant, contrairement aux reportages de guerre habituellement publiés, la journaliste et écrivaine Svetlana Aleksiévitch décrit une guerre dont elle n’a pas été témoin. Dans l'ouvrage Les Derniers Témoins, publié au Brésil en 2018 par Companhia das Letras, ce sont des adultes qui, ayant fait face aux horreurs de la Seconde Guerre mondiale pendant leur enfance dans l’ex-Union soviétique, cherchent au fond de leur mémoire et racontent leurs souvenirs plusieurs décennies après la fin de l’évènement. L’auteure les re-signifie et élabore grâce à eux un récit de guerre dense mais imprégné de leurs représentations, de leurs sensations et de leur imaginaire. La présence de l’auteure biélorusse se fait sentir d’une façon indirecte à travers la sélection des sources et l’organisation et l’édition d’une centaine d’entretiens qu'elle a recueillis entre 1978 et 1985, pour les rendre lisibles, cohérents et conformes à tout reportage de guerre. En outre, l’auteure a également recours au journalisme littéraire, en produisant un texte bien écrit, avec des références littéraires et très informatif sur le conflit et son contexte. A travers une méthodologie d'analyse des récits, cet article cherche à étudier les articulations entre les catégories de témoignage, de nostalgie, d'utopie et d'hétérotopie, identifiées dans les témoignages avec lesquels se construit un reportage de guerre. Nous y démontrons que la littérature testimoniale, née du traumatisme que la guerre établit, et dont le reportage d'Aleksiévitch est imprégné, révèle la conciliation entre la volonté d'oublier et de témoigner (entre l'événement vécu, matérialisé dans la mémoire déclarative du témoignage et la mémoire archivée, publiée sous forme de livre). Nous arrivons à la conclusion que la littérature, la mémoire sociale et les témoignages forment des médiations entre le journaliste, le reportage et le lecteur, nous faisant réaliser l'amplitude que les sources gagnent en tant qu'acteurs et sujets de l'histoire. Des formes journalistiques plus créatives émergent, plus particulières et, en même temps, partagées par l'imaginaire. Le fondement théorique et méthodologique repose sur les concepts de témoignage, de nostalgie, d'utopie et d'hétérotopie.

PT. Narrar acontecimentos de guerras faz parte de uma tradição jornalística há milênios. No entanto, diferentemente de reportagens de guerra comumente publicadas, a jornalista e escritora Svetlana Aleksiévitch escreve sobre uma guerra que não presenciou. Em As Últimas Testemunhas, publicado no Brasil em 2018 pela Companhia das Letras, são os adultos que, na infância, enfrentaram os horrores da II Guerra Mundial na então União Soviética, que acionam e narram suas memórias muitas décadas depois de terminado o evento. A autora as ressignifica e elabora, a partir delas, uma densa reportagem de guerra, mas permeada de representações, sensações e imaginações dos depoentes. A presença da autora bielorussa se faz sentir indiretamente, isto é, na seleção das fontes, na organização e edição da centena de entrevistas que coletou entre 1978 e 1985, para torná-las legíveis, coerentes e condizentes com qualquer reportagem de guerra. Mas, além disso, também faz uso do jornalismo literário, ao produzir um texto bem escrito, com recursos literários e altamente informativo sobre o conflito e seu contexto. Este artigo usa como procedimento metodológico a análise dessas narrativas. Busca-se, assim, investigar as articulações entre as categorias testemunho, nostalgia, utopia e heterotopia, identificadas nos depoimentos com os quais se constrói uma reportagem de guerra. Afirma-se que a literatura testemunhal nascida do trauma que a guerra instaura, e com a qual a reportagem de Aleksiévitch se imbrica, revela a conciliação entre a vontade de esquecer e a de testemunhar; entre o evento vivido, materializado na memória declarativa do testemunho e a memória arquivada, publicada em forma de livro. Conclui-se que a literatura, a memória social e os testemunhos se colocam como mediações entre jornalista, reportagem e leitor, fazendo perceber a amplitude que as fontes ganham como atores e sujeitos da história. Surgem formas jornalísticas mais criativas, mais particulares e, ao mesmo tempo, compartilhadas pelo imaginário. A fundamentação teórico-metodológica assenta-se nos conceitos de testemunho, nostalgia, utopia e heterotopia. *** EN.Raconter la guerre renvoie à une tradition journalistique millénaire. Cependant, contrairement aux reportages de guerre habituellement publiés, la journaliste et écrivaine Svetlana Aleksiévitch décrit une guerre dont elle n’a pas été témoin. Dans l'ouvrage Les Derniers Témoins, publié au Brésil en 2018 par Companhia das Letras, ce sont des adultes qui, ayant fait face aux horreurs de la Seconde Guerre mondiale pendant leur enfance dans l’ex-Union soviétique, cherchent au fond de leur mémoire et racontent leurs souvenirs plusieurs décennies après la fin de l’évènement. L’auteure les re-signifie et élabore grâce à eux un récit de guerre dense mais imprégné de leurs représentations, de leurs sensations et de leur imaginaire. La présence de l’auteure biélorusse se fait sentir d’une façon indirecte à travers la sélection des sources et l’organisation et l’édition d’une centaine d’entretiens qu'elle a recueillis entre 1978 et 1985, pour les rendre lisibles, cohérents et conformes à tout reportage de guerre. En outre, l’auteure a également recours au journalisme littéraire, en produisant un texte bien écrit, avec des références littéraires et très informatif sur le conflit et son contexte. A travers une méthodologie d'analyse des récits, cet article cherche à étudier les articulations entre les catégories de témoignage, de nostalgie, d'utopie et d'hétérotopie, identifiées dans les témoignages avec lesquels se construit un reportage de guerre. Nous y démontrons que la littérature testimoniale, née du traumatisme que la guerre établit, et dont le reportage d'Aleksiévitch est imprégné, révèle la conciliation entre la volonté d'oublier et de témoigner (entre l'événement vécu, matérialisé dans la mémoire déclarative du témoignage et la mémoire archivée, publiée sous forme de livre). Nous arrivons à la conclusion que la littérature, la mémoire sociale et les témoignages forment des médiations entre le journaliste, le reportage et le lecteur, nous faisant réaliser l'amplitude que les sources gagnent en tant qu'acteurs et sujets de l'histoire. Des formes journalistiques plus créatives émergent, plus particulières et, en même temps, partagées par l'imaginaire. Le fondement théorique et méthodologique repose sur les concepts de témoignage, de nostalgie, d'utopie et d'hétérotopie. *** FR. Raconter la guerre renvoie à une tradition journalistique millénaire. Cependant, contrairement aux reportages de guerre habituellement publiés, la journaliste et écrivaine Svetlana Aleksiévitch décrit une guerre dont elle n’a pas été témoin. Dans l'ouvrage Les Derniers Témoins, publié au Brésil en 2018 par Companhia das Letras, ce sont des adultes qui, ayant fait face aux horreurs de la Seconde Guerre mondiale pendant leur enfance dans l’ex-Union soviétique, cherchent au fond de leur mémoire et racontent leurs souvenirs plusieurs décennies après la fin de l’évènement. L’auteure les re-signifie et élabore grâce à eux un récit de guerre dense mais imprégné de leurs représentations, de leurs sensations et de leur imaginaire. La présence de l’auteure biélorusse se fait sentir d’une façon indirecte à travers la sélection des sources et l’organisation et l’édition d’une centaine d’entretiens qu'elle a recueillis entre 1978 et 1985, pour les rendre lisibles, cohérents et conformes à tout reportage de guerre. En outre, l’auteure a également recours au journalisme littéraire, en produisant un texte bien écrit, avec des références littéraires et très informatif sur le conflit et son contexte. A travers une méthodologie d'analyse des récits, cet article cherche à étudier les articulations entre les catégories de témoignage, de nostalgie, d'utopie et d'hétérotopie, identifiées dans les témoignages avec lesquels se construit un reportage de guerre. Nous y démontrons que la littérature testimoniale, née du traumatisme que la guerre établit, et dont le reportage d'Aleksiévitch est imprégné, révèle la conciliation entre la volonté d'oublier et de témoigner (entre l'événement vécu, matérialisé dans la mémoire déclarative du témoignage et la mémoire archivée, publiée sous forme de livre). Nous arrivons à la conclusion que la littérature, la mémoire sociale et les témoignages forment des médiations entre le journaliste, le reportage et le lecteur, nous faisant réaliser l'amplitude que les sources gagnent en tant qu'acteurs et sujets de l'histoire. Des formes journalistiques plus créatives émergent, plus particulières et, en même temps, partagées par l'imaginaire. Le fondement théorique et méthodologique repose sur les concepts de témoignage, de nostalgie, d'utopie et d'hétérotopie. ***

En la región zapoteca del norte de Oaxaca, la memoria histórica sintetiza las relaciones hegemónicas y contrahegemónicas creadas a través del tiempo. Durante el siglo XX, la región registró un intenso desplazamiento lingüístico y una rápida integración a las ideologías de la sociedad dominante. El desplazamiento lingüístico introdujo formas discursivas y léxicas que los indígenas han utilizado en sus relaciones con las instituciones hegemónicas. Los indígenas que vivieron esta época son conocidos en la comunidad como las “personas mayores”. Son los intermediarios entre el pasado y el presente, quienes narran la historia y crean las ideologías para promover el trabajo comunal y la defensa de los recursos de la comunidad. Las ideologías del sufrimiento, del lamento y del trabajo que se crean en las formas discursivas se entrelazan a la experiencia histórica de las personas mayores. La comunidad antepone este conocimiento histórico a las ideologías del capitalismo global.Abstract: Zapotec historical memory encloses hegemonic and counter hegemonic forces shaped over time. The Zapotec area experienced an intense linguistic change and a rapid integration to the ideologies of the dominant society throughout the 20th century. This linguistic change produced discursive and lexical forms that Zapotecs have used in their relationships with hegemonic, state institutions. Indians who experienced this period of profound social change are known locally as “las personas mayores”. These elderly persons are responsible for the telling of local history, which allows them to create ideologies both to encourage communal work and to protect community resources. The ideologies of lament, suffering and communal work that emerge in elderly discursive forms display the historical lived experience of las personas mayores. The community uses this historical knowledge to contest the ideologies of contemporary global capitalism.Résumé : La mémoire historique des Zapotèques synthétise les relations hégémoniques et contrehégémoniques qui furent créées à travers le temps. Pendant le XXe siècle, la région de la Sierra Norte de Oaxaca a enregistré un déplacement linguistique intensif et une rapide intégration aux idéologies de la société dominante. Le déplacement linguistique a introduit des formes discursives et lexicales que les indigènes ont utilisées dans leurs relations avec les institutions hégémoniques. Les indigènes qui ont vécu cette époque sont connus dans la communauté comme les “aînés”. Ce sont les intermédiaires entre le passé et le présent, ceux qui racontent l’histoire et créent les idéologies pour promouvoir le travail communal et la défense des ressources de la communauté. Les idéologies de la souffrance, du regret et du travail qui sont crées dans les formes discursives s’entrelacent dans l’expérience historique des aînés. La communauté donne la préférence à cette connaissance historique plutôt qu’aux idéologies du capitalisme global.

&nbsp; <p>Ilias Anagnostakis</p><p>&nbsp;Histoire et histoires chez le Porhyrog&eacute;n&egrave;te. &Omicron;ὐ&kappa; &epsilon;ἴ&sigma;&iota;&nu; ἐ&mu;ὰ &tau;ὰ &gamma;&rho;ά&mu;&mu;&alpha;&tau;&alpha;</p><p>La correspondance de Constantin Porphyrog&eacute;n&egrave;te avec Th&eacute;odore de Cyzique est la seule oeuvre de l'empereur &agrave; n'avoir pas encore &eacute;t&eacute; contest&eacute;e: elle est consider&eacute;e comme une production absolument personelle -il s'agit d'ailleurs d'une correspondance priv&eacute;e. En effet, si pour toutes ses autres oeuvres, post&eacute;rieures &agrave; cette correspondance, il existe des scribes qui se chargent de composer, d'&eacute;crire, de recopier sous sa direction, au contraire ses lettres n'ont pas n&eacute;cessit&eacute; un tel &eacute;tat-major. On y pourrait constater donc le niveau d'&eacute;ducation et les pr&eacute;ferences stylistiques de l'empereur et on y constate en effet, outre l'amertume du fils &eacute;cart&eacute; de L&eacute;on, un manque de confiance en soi li&eacute; &agrave; un apprentissage tourment&eacute; et tardif et surtout l'aveu de son indigence litt&eacute;raire. Il serait une erreur d'interpr&eacute;ter ces aveux comme des simples exag&eacute;rations rh&eacute;toriques. En revanche, il est plut&ocirc;t ais&eacute; de rep&eacute;rer et d'&eacute;tablir avec s&ucirc;ret&eacute; la crainte qu'&eacute;prouve le Porphyrog&eacute;n&egrave;te &agrave; des sages et serviteurs des Muses pleins de suffisance. Chaque fois que s'en pr&eacute;sente l'occasion, il ne manque pas, lorsqu'il s'adresse &agrave; Th&eacute;odore, de mentionner sans detours son insuffisance. Quelquefois il la justifie &agrave; mots couverts mais assez clairs pour se faire comprendre. De fait, l'aveu de sa balourdise pourrait &ecirc;tre consid&eacute;r&eacute; comme une figure de style si nous ne disposions pas des r&eacute;ponses de son ami. Th&eacute;odore semble acquiescer et mettre l'empereur dans une position difficile, quand il le force d'avouer que les lettres ne sont pas &eacute;crites par sa main mais par son humble scribe. Reste, n&eacute;anmoins, ind&eacute;fini, le degr&eacute; de l'implication de l'empereur &agrave; sa correspondance priv&eacute;e. </p><p>Or, le processus d'&eacute;criture de la correspondance du Porphyrog&eacute;n&egrave;te pourrait dans une certaine mesure &ecirc;tre rapproch&eacute; du processus de composition de son oeuvre majeure, la Vita Basilii. Les &eacute;claircissements aux lettres &eacute;chang&eacute;es avec Th&eacute;odore et les explications qui accompagnent l'aveu &Omicron;ὐ&kappa; &epsilon;ἴ&sigma;&iota;&nu; ἐ&mu;ὰ &tau;ὰ &gamma;&rho;ά&mu;&mu;&alpha;&tau;&alpha; pourraient &eacute;clairer des nombreux c&ocirc;t&eacute;s du processus de sa production. Nous consid&eacute;rons en effet que si le Porphyrog&eacute;n&egrave;te confiait &agrave; ses collaborateurs la composition et la r&eacute;daction des livres de Th&eacute;ophane Cont. ou d'autres oeuvres apr&egrave;s en avoir pr&eacute;alablement d&eacute;fini les buts et le cadre, fourni la mati&egrave;re ou encore racont&eacute; en d&eacute;tail certaines histoires, la Vita au contraire pourrait &ecirc;tre dict&eacute;e, comme les lettres. Mais m&ecirc;me dans ce cas, la contribution du scribe pourrait &ecirc;tre consid&eacute;r&eacute;e comme bien plus importante qu'un simple enregistrement de ce que lui dictait l'empereur. Pour ce second type de collaboration avec ses scribes (si l'on consid&egrave;re comme un premier type celui adopt&eacute; pour Th&eacute;ophane Cont. et les autres ouvrages), l'empereur &nbsp;racontait simplement ou dictait, selon le cas de mani&egrave;re simple et en langue parl&eacute;e (celle probablement qu'il qualifie ailleurs de vulgaire), ou &eacute;lev&eacute;e et lettr&eacute;e (selon la conception qu'il avait du style &eacute;lev&eacute;). Or, le scribe servait en plus &agrave; faire passer &agrave; l'&eacute;crit toutes les exigences de style du Porphyrog&eacute;n&egrave;te en train de conter ou dicter de mani&egrave;re rel&acirc;ch&eacute;e lettres ou histoires. </p><p>Si cela est vrai, il nous est permis de supposer que pour le Porphyrog&eacute;n&egrave;te et ses scribes il existe r&eacute;ellement une ligne claire de s&eacute;paration qui impose nettement ses r&egrave;gles quant aux styles et aux genres et peut aussi engendrer des probl&egrave;mes de sinc&eacute;rit&eacute; et d'identit&eacute;, voire responsabilit&eacute;, en ce qui concerne l'auteur. Cette ligne de partage est &eacute;nonc&eacute;e dans la pr&eacute;face de Th&eacute;ophane Cont. o&ugrave; le Porphyrog&eacute;n&egrave;te apparait en train de narrer-dicter au scribe conform&eacute;ment &agrave; toutes les hypoth&egrave;ses que nous venons de faire. Ainsi, au-del&agrave; des questions d'organisation et de mat&eacute;riel qui l'ont impos&eacute;e, ces pr&eacute;cisions de la pr&eacute;face de Th&eacute;ophane Continu&eacute; ainsi que du d&eacute;but du DAI entretienent-elles un rapport avec le Porphyrog&eacute;n&egrave;te: la pr&eacute;f&eacute;rence &agrave; la narration, le non &eacute;crit, la langue simple. Jusqu'&agrave; quel point peut-on &eacute;galement soutenir qu'il pr&eacute;f&eacute;rait la &laquo;litt&eacute;rature l&eacute;g&egrave;re&raquo;, les chroniques, les r&eacute;cits populaires de son temps, dans lesquelles on trouve des proclamations stylistiques analogues aux siennes? L'Histoire se trouve-t-elle donc exclusivement du c&ocirc;t&eacute; de l'&eacute;crit et les histoires surtout de ce qui a &eacute;t&eacute; dict&eacute; en langue commune? Et si le service des scribes couvre toute cette gamme, l'apport personnel du Porphyrog&eacute;n&egrave;te se limite-t-il &agrave; l'oralit&eacute;, la dict&eacute;e? </p><p>En conclusion, nous pensons que pour le Porphyrog&eacute;n&egrave;te, moderne &agrave; son insu, l'Histoire n'existe pas, mais seule la narration, le <em>historein</em>. Il faudra donc surtout &eacute;tudier dans l'oeuvre qui lui est attribu&eacute;e l'acte de la narration, v&eacute;ridique ou invent&eacute;e, et le rapport de d&eacute;pendance entre narration et historicit&eacute;, entre histoires et Histoire.</p><p>&nbsp;</p>

Depuis ses origines remontant au temps colonial, l’école congolaise est marquée par l’absence d’une relation dialectique «Ecole-Société » pouvant aboutir à un système harmonieux. Cette carence entraine la déculturation et le dualisme culturel au sein des structures éducatives. L’école maquisarde instituée par Mulele dans le Kwilu, présente un projet d’éducation compatible à la culture africaine. Dans cet article, nous donnons la voix aux maquisards (élèves et enseignants) qui racontent de leur vécu durant les années de la rébellion ; expériences qui seront qualifiés par les auteurs contre leur contexte historique et leurs mérites éducatifs. Notre question centrale consiste à savoir les effets de la dite insurrection sur l’éducation des filles. Qu’est-ce que la révolution leur a apporté de nouveau ? Comment s’organisaient les enseignements dans le maquis ? A quoi le rejet de la culture occidentale a-t-elle abouti ? Pour répondre à ces questions, nous nous servons des expériences scolaires de 20 élèves et 12 enseignants qui soulignent les enjeux majeurs de l’éducation maquisarde. Nous nous limitons à la province du Kwilu, siège de la rébellion muleliste. En plus des entretiens, nos sources proviennent des archives des Sœurs Annonciades d’Heverlee et du carnet de notes tenu par un chef d’équipe des maquisards rencontré à Kikwit.Since its inception in the colonial period, the Congolese school has been characterised by the absence of a “School-Society” dialectical relationship, which could potentially lead to a harmonious system. This deficiency leads to deculturation and cultural dualism within educational structures. The “resistance” school set up by Mulele in the Kwilu region offers an educational approach that is compatible with African culture. In this article, we let members of the maquis (students and teachers) talk about their experiences during the years of the rebellion; experiences that are qualified by the authors against their historical background and educational merits. Our key question concerns the effects of the insurrection on the education of girls. What new elements did the revolution bring them? How was teaching organised in the maquis? What did the rejection of Western culture lead to? To answer these questions, we look at the experiences of 20 pupils and 12 teachers which highlight the major issues facing education in the maquis. Here, we limit ourselves to the province of Kwilu, the heart of the rebellion led by Mulele. In addition to the interviews, our sources include the archives of the Annonciades Sisters of Heverlee and the notebook kept by a team leader of the maquisards met in Kikwit.

Vingt ans après la deuxième guerre mondiale, en pleine guerre froide, les évêques polonais écrivent, au grand dam de l’État, à leurs homologues allemands « nous pardonnons et demandons pardon ». Depuis, l’usage du pardon dans la politique nationale et internationale est devenu monnaie courante. Presque toujours le pardon est demandé pour les actes commis par des générations précédentes, une démarche entrée dans la culture politique depuis peu. Rappelons à titre d’exemple qu’alors que son père refusait de demander pardon à titre de premier ministre du Canada pour des actes posés par des générations antérieures, Justin Trudeau, l’actuel premier ministre, ne s’en prive pas. Mobilisée dans la résolution des conflits, la démarche de réconciliation incorpore le pardon. Ainsi, cet objet d’étude de la théologie, de la morale, de la religion et de la philosophie est désormais principalement étudié par la science politique. Par l’homologie, le pardon passé de la relation entre Dieu et l’individu aux rapports interpersonnels puis aux rapports entre les communautés et les États, est devenu un objet politique. Le long vingtième siècle occidental, entre les hécatombes des guerres mondiales, l’Holocauste et les génocides, a mis sociétés et individus devant le défi de la reconstruction du social et du politique après l’impardonnable. Hannah Arendt (1958), Jacques Derrida (2001) et Wole Soyinka (2000), mais avant tout femmes et hommes « ordinaires » ont fait face au défi de reconstruire l’humain à la sortie de l’expérience de l’inhumain. “Si cela veut dire que cet homme qui a tué fils, si cela veut dire qu’il redevienne humain afin que nous tous puissions ravoir votre humanité … alors j’accepte » (Krog : emplacement 3486, toutes les traduction sont les miennes, BJ) a déclaré Cynthia Ngewu témoignant lors des audiences de la Commission Vérité et Réconciliation sud-africaine sur l’amnistie. Paul Ricoeur (2000), le plus influent des chercheurs universitaires ayant analysé le pardon dans la perspective d’un vivre-ensemble aux confluents de la philosophie, de l’éthique et de la théologie chrétienne, soutient que le véritable pardon délie « l’agent de son acte ». La culture chrétienne, aujourd’hui largement laïcisée, est un sous-bassement des usages du pardon pour la reconstruction d’un vivre-ensemble. En reconnaissant ce fait, il ne faut pas perdre de vue que le pardon est une préoccupation ancrée non seulement dans les trois grands monothéismes mais aussi dans le bouddhisme, l‘hindouisme et autres systèmes philosophiques ou de croyance en Asie, Océanie, Afrique, etc. Cependant, on ne comprend pas toujours le pardon à l’identique. Son utilisation pour la résolution des conflits ne va pas sans malentendus. Lorsque, pour désengorger son système de justice, l’État rwandais recourt à l’institution locale de gacaca, on est loin de l’apaisement d’un conflit au sein de la communauté d’une colline, l’octroi du pardon ou plus précisément l’acceptation du génocidaire étant conditionnés à la reconnaissance par celui-ci de son crime. Lorsque, dans une société occidentale, on s’inspire de la pratique hawaïenne de ho’opononpono pour la thérapie familiale, les acteurs n’ont ni mêmes attentes, ni même compréhension du pardon. Lorsqu’en 2012, dans la lettre ouverte commune aux nations de Pologne et de Russie, le patriarche Cyrille et l’archevêque Michalik offrent un pardon réciproque, en ont-ils la même compréhension ? La théologie du premier est de tradition grecque, celle de l’autre de tradition latine ? Retrouver l’humain, après l’expérience du génocide, de la colonisation, de l’esclavage peut aussi bien conduire à obéir à l’injonction d’inspiration chrétienne de Desmond Tutu « Pas d’avenir sans pardon » qu’à la réserve de Mahatma Gandhi . « Le faible ne peut pardonner. Le pardon est attribut du fort ». Cependant, pardonner pourrait permettre d’investir, au moins symboliquement, la position de ce dernier ? Est-ce pourquoi la position de Gandhi à l’égard du pardon a évolué ? De toute évidence, la réflexion anthropologique sur le sujet s’impose. Pourtant, les courants dominants de la discipline accordent peu d’intérêt au pardon, à l’exception des publications issues de l’anthropologie juridique, de l’anthropologie de la morale, de l’anthropologie psychologique ou de l’anthropologie des religions. Il se pose donc la question de savoir si la méthodologie de ces dernières leur viendrait de l’éthique ou de la théologie, ce dont manquerait l’anthropologie ? Or, Barbara Cassin trouve dans l’hyperbole de l’offre de pardon « absolu » dans l’Évangile (« le pardon n’est vraiment pardon – perfection du don - que lorsqu’il pardonne l’impardonnable, remet l’imprescriptible… » (2004 : 894), une structure ressemblant à celle du potlatch. Le contre-don perpétue le processus de « dépense » selon Georges Bataille (1967) de même que le don et contre-don de Marcel Mauss (2012). On retrouve cette même structure de relance dans l’offre de pardon « absolue », toujours en avance sur la demande. Dans la tradition nord-américaine de la discipline, Ruth Benedict (1946) offre une autre entrée « anthropologique » au pardon. La honte et la culpabilité seraient deux principes distincts de contrôle social de l’individu, elle s’en sert pour différencier la société japonaise de la société étasunienne. La première valoriserait l’honneur et la fierté alors que la seconde mettrait de l’avant la conscience individuelle. La mondialisation de la culture nord-américaine, aurait porté à l’échelle de la planète la prépondérance de la conscience individuelle et donc l’importance du pardon autant dans les relations interpersonnelles que dans celles entre les corps sociaux. Que ce soit l’entrée par le don ou par la conscience individuelle comme principe de contrôle social, la théologie des religions monothéistes, plus précisément la théologie chrétienne et plus encore la théologie protestante sont mobilisées. Il est donc impossible de conclure sans poser la question de l’universalité du pardon, de son usage qui ne serait pas affecté par le soupçon du prosélytisme chrétien. L’issue de cette réflexion finale devrait permettre de décider si le pardon demeure pour l’essentiel un objet de la théologie ou bien serait également celui de l’anthropologie. Revenons à l’exemple sud-africain, Antije Krog commente ainsi le témoignage de Cynthia Ngewu : « Le pardon chrétien dit : Je vous pardonne puisque Jésus m’a pardonné. (…) Le pardon africain dit : Je vous pardonne afin que vous puissiez et que puisse commencer à guérir ; que nous tous puissions redevenir nous-mêmes comme nous devrions l’être » (…) tous les Sud-Africains noirs formulent le pardon en termes de cette interrelation » (2009 : emplacement 3498 et 3489). Changeons de continent tout en conservant la comparabilité des expériences historiques. Roy L. Brooks (2004) écrit à la même époque que les excuses et les reparation constituent l’expiation laquelle impose États-Unis une réciproque obligation civique de pardonner. Ce pardon permet d’abandonner le ressentiment. Krog et Brooks suggèrent que ce que ce pardon dépasse le cadre de la chrétienté occidentale permettant aux gens de « réinterpréter les concepts occidentaux usés et mis à mal dont le pardon ». (Krog 2009 : emplacement 3494) Barbara Cassin souligne que la conception théologico-politique actuelle établit une hiérarchie entre celui qui pardonne et celui à qui on pardonne. En latin classique, il y a condescendance dans la relation duelle entre le sujet dont relève la décision souveraine d’oublier, d’ignorer, d’amnistier et son bénéficiaire. Les langues européennes en tirent la conception du pardon. Par contre, en Grèce ancienne on pardonnait en comprenant ensemble, en entrant dans la raison de l’autre. Cette horizontalité du pardon a été remplacée par la verticalité du pardon qui relève du politique. À partir des traditions grecques et judéo-chrétiennes, puis en passant par la pensée et les actions de Gandhi, Mandela et Martin Luther King, Martha Nussbaum (2016) se penche sur l’actuelle éthique du pardon. Elle reconnait la légitime colère des victimes laquelle afin de briser la condescendance et ouvrir la voie à l’acceptation du pardon libérée du sentiment de rétribution. Son approche semble répondre à l’expérience des victimes des individus en position d’autorité, crimes longtemps tus au nom de maintien de l’ordre social. Dans les récits d’expériences de la mort et de la vie sous le régime soviétique, dont Svetlana Alexievitch (2016) s’est faite historienne/romancière, le pardon de tradition chrétienne occidentale est absent. Le mot n’est prononcé qu’une seule fois et c’est par une femme soldat soviétique racontant comment en Allemagne conquise un soldat soviétique a tiré sur des civiles. En référence au temps de leur rencontre, les années 1990, elle dit à Alexievitch : « De nouveaux mots ont fait leur apparition : « pitié », « pardon » …Mais comment pardonner ? » (2016 : 394). Dans les récits des Soviétiques rassemblés par Alexievitch, le lecteur de sensibilité latine s’étonne de trouver le « comprendre ensemble » de tradition grecque plutôt que le « pardonner ». Tamara Oumniaguina, brancardière à Stalingrad raconte : « Je traîne notre blessé et je pense : « Est-ce que je retourne chercher l’Allemand, ou non ? » […] J’ai continué à les trainer sous les deux. » […] L’homme n’a qu’un seul cœur, et j’ai toujours pensé à préserver le mien. » (2016 : 412). Au plus profond de l’enfer de la déshumanisation, préserver son humanité c’est aussi permettre à l’agresseur de reconstituer la sienne. L’une étant la condition de l’autre, délier l’agresseur de son inhumanité c’est reconstruire l’humanité entière.

Le terme « culte à María Lionza » renvoie à un ensemble de pratiques rituelles consacrées à la déesse María Lionza et à d’autres esprits de son panthéon. Il est présent sur une grande partie du territoire vénézuélien, notamment dans la région de Yaracuy, au centre ouest du pays, sur la côte caribéenne et dans les grandes villes comme Caracas. La Montagne de Sorte, dans la région de Yaracuy, est le principal centre de pèlerinage des croyants. Bien qu’il soit originaire du Venezuela, le culte à María Lionza est également visible, avec quelques variantes, dans plusieurs autres pays de la région caribéenne et de l’Amérique du Sud, voire aux États-Unis et en Europe. L’origine de ce culte remonte à la conquête espagnole du Venezuela. Au fil des ans, les pratiques sacrées indiennes, les religions africaines apportées par les esclaves noirs ainsi que le catholicisme auraient fusionné donnant lieu à des manifestations religieuses nouvelles (Mintz et Price 1992 ; Andrews 2004). Dès la fin du XIXe siècle se seraient ajoutées à ces trois sources principales d’autres influences culturelles comme le spiritisme kardeciste et l’occultisme, entre autres (Pollack-Eltz 1972 ; Clarac de Briceño 1996 ; Barreto 1990). Cependant, et à la différence de cultes afro-américains comme la Santería Cubaine, le Candomblé ou le Voudou haïtien, le culte à María Lionza n’est pas, dès son origine, connecté aux communautés d’esclaves africains. Jusqu’au XXe siècle, ce culte contenait essentiellement des éléments d’origine catholique et indienne, notamment des images religieuses de saints ou des pratiques d’adoration d’éléments naturels comme des cascades ou des fleuves. A cette période-là, le culte était majoritairement répandu parmi la population métisse et rurale, et l’apport africain n’était que peu présent –la possession spirituelle ou l’usage de percussions, par exemple, étaient rares lors des cérémonies. Dans les années quarante, le culte devint urbain du fait de la migration massive de la population rurale vers les grandes villes suite au boom pétrolier (Coronil 1997). C’est dans ce nouveau contexte, et essentiellement sous l’influence de la santería cubaine, que le culte commence à subir un processus d’afroaméricanisation avec plus de recours aux possessions spirituelles, aux percussions et à une multiplication des entités surnaturelles. Aujourd’hui, le culte à María Lionza entretient de multiples connexions avec d’autres cultes afro-américains comme le Palo Mayombe, l’Umbanda et le spiritisme dominicain. L’incessant partage d’éléments entre ces pratiques oblige à les considérer toutes en termes de continuité et à adopter à leur égard une perspective d’analyse comparatiste. Enfin, quant aux liens du culte avec d’autres religions, force est de constater que l’immense majorité des Maríalionzeros (les pratiquants du culte) s’affirme catholique, paradoxalement à l’opposition historique de l’Église catholique à la pratique de ce culte. Les églises évangélistes, dont le nombre au Venezuela ne cesse de s’accroître, critiquent elles aussi le culte avec véhémence, l’accusant souvent d’être une œuvre du diable. Le culte à María Lionza englobe des rituels de guérison, divination, purification et initiation, dans lesquels les épisodes de possession sont fréquents. La transe est plus ou moins violente selon l’esprit qui « descend » et la façon de « travailler » de chaque médium ou materia (matière). Parfois la possession pousse le médium jusqu’à la blessure ou l’automutilation (Ferrándiz 2004). Cela dit, nombre de croyants rendent hommage aux divinités de manière très calme et discrète, sans inclure des épisodes de transe. A part María Lionza, ce culte compte des centaines d’esprits, nommés aussi entidades (entités) ou hermanos (frères). Ceux-ci correspondent aussi bien à des divinités n’ayant jamais eu une existence terrestre qu’à des personnages célèbres ou aux âmes de défunts. Ces esprits sont regroupés en différentes cortes (cours) ou ensembles de divinités présentant une affinité ethnique, sociale ou professionnelle. On retrouve ainsi la Corte Africana (Cour Africaine), la Corte Malandra (Cour des Délinquants) ou la Corte Militar (Cour Militaire), parmi bien d’autres. Les cortes, quant à elles, sont ordonnées suivant une logique pyramidale : celles ayant moins de pureté sont placées en bas du panthéon tandis que les plus pures ou dites « avec le plus de lumière » sont placées en haut, aux côtés de María Lionza et du Christ. S’ils réalisent de bonnes actions, les esprits en position basse peuvent gravir l’échelle du panthéon. Ce vaste panthéon spirituel peut être interprété comme un dispositif de réappropriation voire de subversion de l’histoire. Il est par exemple fréquent que les esprits d’anciens chefs indiens ayant lutté contre les Espagnols pendant la Conquête (les célèbres caciques) descendent dans le corps des médiums et racontent, en témoins directs, les faits survenus il y a 500 ans, donnant leur avis sur la situation politique actuelle et offrant des conseils à l’assistance. Le culte relie ainsi passé, présent et futur, vie et mort, mémoire collective et expérience individuelle. Le culte à María Lionza ne constitue une pratique ni unifiée ni cohérente. Chaque groupe de culte, nommé centro (centre), organise les rituels à sa manière et donne sa propre version de l’origine de la déesse. Les rivalités entre les centros sont fréquentes et parfois violentes. Non seulement pluriel, le culte à María Lionza est aussi dynamique et changeant. En effet, les pratiquants le transforment incessamment en y incorporant de nouvelles divinités (tel que l’ex-président Chávez) et de nouvelles techniques rituelles à travers notamment les technologies de communication. María Lionza, quant à elle, est une déesse imaginée et représentée de façons très différentes, voire apparemment contradictoires : on peut la voir indienne, blanche, métisse ou, plus rarement, noire, selon les mythes, légendes ainsi que les études à caractère historique retraçant son origine. Cela dit, deux versions iconographiques et littéraires de María Lionza sont particulièrement répandues : d’une part, celle où elle apparaît comme une femme indienne nue chevauchant un tapir et, d’autre part, celle où elle est représentée comme une femme métisse ou blanche, habillée comme une femme du XVIIe ou XVIIIe siècle, portant une couronne sur la tête et tenant une rose sur la poitrine (Canals 2010). María Lionza apparaît souvent accompagnée de Felipe le Noir (El Negro Felipe) et de l’Indien Guacaipuro (El Indio Gucaipuro). L’ensemble de ces trois figures, nommées les Trois Puissances (las Tres Potencias), a, pour les croyants, un double sens : d’un côté, il est l’expression divine du métissage de la population vénézuélienne à travers les représentants de ce que les Vénézuéliens appellent « les trois races » (las tres razas, c’est-à-dire indien, blanc et noir) qui ont constitué le réseau ethnique du pays, et, d’un autre côté, il représente le paradigme d’entente et de réconciliation historique entre ces trois sources culturelles. Bref, les Trois Puissances sont, en même temps et pour les croyants, le reflet de ce qu’est le Venezuela et l’exemple de ce qu’il devrait être. Les images religieuses ont une grande importance dans le culte (Canals 2011) et donnent lieu à une industrie ésotérique qui a acquis une échelle planétaire. Lors des cérémonies, les croyants se réunissent autour de l’autel, nommé aussi portal (portail) où se trouvent surtout des statuettes de divinités. Hormis ces icônes, le culte serait inconcevable sans un grand nombre d’objets ou produits à forte composante sensitive et symbolique. Parmi ceux-là, il faut distinguer les substances « naturelles » (tabac, rhum, miel) de celles composées dans les perfumerías ou boutiques ésotériques. Dans ces boutiques s’amoncellent des savons, flacons de parfum, crèmes, encens et nombre d’autres éléments fabriqués à des fins très précises liés à la vie quotidienne et arborant des noms suggestifs: Amarra Hombres (lotion de séduction « attrape-hommes » adressée aux femmes) ou Tumba Negocios (produit pour faire échouer les affaires de ses concurrents commerciaux). Cette industrie ésotérique joue un rôle économique important au Venezuela et ailleurs. En fait, le culte à María Lionza est, pour nombre de croyants, un moyen de survie. Les rituels de guérison, divination ou initiation sont souvent payants, sans arriver pour autant aux prix exorbitants pratiqués dans d’autres religions comme la Santería. Par ailleurs, le culte à María Lionza est très présent sur le net, aussi bien sur des sites ésotériques que sur des réseaux sociaux. Cette présence sur Internet joue un rôle décisif dans l’expansion et la réinvention du culte. Récemment, certains groupes de culte ont initié des démarches pour intégrer le culte au Patrimoine Immatériel de l’UNESCO. Cette volonté de reconnaissance institutionnelle constitue un changement par rapport à la dynamique historique du culte qui a maintenu vis-à-vis du pouvoir et de l’officialisme une position majoritairement d’opposition, bien que nombre de représentants politiques et de militaires aient été, depuis les années 1950, pratiquants du culte en secret (Taussig 1997)