Auswahl der wissenschaftlichen Literatur zum Thema „Henry, Michel (1922-2002 ; philosophe) – Critique et interprétation“

Que signifie le titre de notre thèse? Qu'y a-t-il de commun e':ltrela phénoménologie et la psychanalyse, et pourquoi l'une de ces disciplines aurait-elle le droit de "critiquer" l'autre? La phénoménologie est une science "eidétique", ce qui la différencie des scienceS "factuelles" et fonde sa suprématie sur elles. La psychanalyse se rangerait au contraire parmi ces sciences "factuelles", de sorte qu'elle se révèle inapte à traiter la dimension de notre psyché dans toute sa profondeur ce qui justifie l'intervention critique d'une autre science plus radicale qu'eUe, la phénoménologie. Avec son aide, la psychanalyse devrait se refonder et se ré-orienter en se débarrassant de ses théories spéculatives. Au coeur de celles-ci il y a l'énergétisme de Freud qui prend chez ce dernier une telle place que le freudisme semble se confondre avec lui. L'énergétisme répond à un besoin théorique, ou spéculatif, car il permet d'expliquer les choses dans leurs rapports de causalité. La phénoménologie n'interroge pas les phénomènes de ce point de vue; elle se contente de décrire comment ils apparaissent, leur mode de donation. En revanche, la psychanalyse considère qu'il n'y a pas de choses sans quelque chose qui les explique ou les produit. Notre intérêt s'accroît dans la mesure où ce quelque chose ne se nomme pas, ainsi que nous le concevons de manière traditionnelle, une "raison" ou quelque chose de cet ordre, mais une force qui de surcroît s'avère inconsciente
What does the tiUe of our thesis mean? Is there arly common between phenomenology and the psychoanalysis, and why one of these disciplines would have right "to criticize" the other? Phenomenology is an "eidetic" science, which differentiates it from ''factual" sciences and found its supremacy over them. On the contrary, the psychoanalysis would line up among these "factual" sciences, so that it appears inapt to treat the dimension of our psyche in ail its depth, which justifies the critical intervention of other science more radical than it, phenomenology. With its assistance, the psychoanalysis should be re-founded and be re-orientated while getting rid of its speculative theories. At the core of those there is the energetism of Freud which takes ~ such a place that the Freudianism seems to be confused with it. The energetism meets a theoretical or speculative need because it makes it possible to explain the things in their causal relations. Phenomenology does not question the phenomena from the point of view; it is satisfied with describing how they appear, their mode of revelation On the other hand, the psychoanalysis considers that there is no things without something which explains or produce them. Our interest increases insofar as this something is not named, as conceive we it in a traditional way, a "reason" or something of this kind, but a force which in addition proves to be unconscious. This back-worid of the worid which is detached ail from it while redoubling it unceasingly and everywhere, Freud thinks it in a strong way in its energetism, which one does not get rid of easily lunder penalty of truncating the Freudianism by losing his greatest part

Notre sujet de thèse est le corps dans la philosophie française contemporaine, que nous analysons à partir des écrits de Michel Henry et de Gilles Deleuze. La revalorisation de la conception traditionnelle du corps ouvre une nouvelle perspective pour la philosophie, en concevant la nature vivante comme procès incluant l'humain et la corporéité comme intensité et mouvement. Il s'agit d'esquisser une philosophie de la vie où le corps perd ses contours géométriques au profit de ses pouvoirs et ses affects. La radicalité de cette perspective s'appuie sur l'absoluité de l'immanence qui fonde l'unité du corps vivant se déployant par le biais des relations aux autres et aux événements participant à sa constitution de sens. L'enjeu est aussi de réévaluer l'ordre de la pratique corporelle au monde en termes d'éthique individuellement ajustée. Le corps vivant se révèle ainsi comme entrelacement de matérialité intensive, d'affectivité enveloppante et de pratiques d'objectivation signifiantes
Our thesis's subject is the body in the contemporary French philosophy, which we analyze starting from the writings of Michel Henry and Gilles Deleuze. The revalorization of the body's traditional concept opens a new prospect for philosophy, by conceiving the human as a nature's part and the corporeity as intensity and movement. We want to outline a philosophy of life where the body loses its geometrical contours with the profit of its capacities and its affects. The radicalism of this prospect is founded on the absolute immanence which offers the bases for the living body expressing itself by the relations with the others and with the events taking part in its constitution of meaning. Our purpose is also to revalue the order of the body practice in the world in terms of individually adjusted ethics. The living body appears therefore be fond of intensive materiality, enveloping affectivity and practices of objective control

Notre objet d'étude est constitué par ce qu'il faut désigner comme le monisme phénoménologique de Michel Henry. Cette expression semblera cependant bien étrange au vu de la critique qu'Henry ne cesse d'adresser à ce que lui-même choisit de nommer « monisme » et à quoi il oppose son propre dualisme, ainsi que la thèse incessamment reprise de la duplicité de l'apparaître ; elle semblera d'autant plus étrange et comme inacceptable, si on souligne que la « phénoménologie historique », selon l'expression par laquelle Henry la désigne, et en premier lieu la phénoménologie husserlienne, se trouve critiquée parce qu'elle participe du « monisme ontologique ». Le sens de la critique qu'Henry produit de cette « phénoménologie historique » est cependant entièrement dépendant de l'identification de la matière phénoménologique qui donne son nom à la phénoménologie nouvelle, radicale, matérielle, qu'Henry veut lui opposer et c'est dans la mesure où cette matière phénoménologique est révélation qu'elle permet enfin le renversement et la refondation de la phénoménologie. Seule cette matière phénoménologique comme révélation constitue le fondement véritable, fondement que la « phénoménologie historique » occulte bien plutôt qu'elle ne sait en constituer le « Remémorial ». Cette matière ne désigne rien d'autre que la profusion de la vie absolue dont la vision des essences apparaît dès lors comme une réification. En regard du texte de Phénoménologie matérielle, s'illumine ainsi la première critique de la phénoménologie husserlienne entreprise par Henry dans L'Essence de la manifestation. L'apparaître du monde et la transcendance en laquelle il se lève ne doivent être rapportés au sujet humain que dans la mesure où sa vie se trouve déjà tenue dans l'essence, dans la vie en son sens absolu. C'est dans sa séparation que la subjectivité humaine se trouve donnée à elle-même sous la forme de la transcendance. Elle ne se fonde pas elle-même comme séparée, elle ne se donne pas à elle-même sa propre transcendance. L'inhérence de la subjectivité humaine à la vie absolue rend seule raison de la séparation à savoir de l'absence de distance de l'ipséité à l'égard d'elle-même. La thèse de l'irréalité du monde loin de faire obstacle au concept de cosmos en est ainsi un jalon essentiel. Le monde est l'image irréelle d'une séparation réelle, celle qui comme auto-différenciation de l'essence génère chaque subjectivité comme une monade, c'est-à-dire dans une absolue séparation. Si donc, l'articulation des formes de l'immanence autorise à parler d'un monisme phénoménologique c'est qu'en elle gît la possibilité d'une destruction du concept du monde, d'une destruction de l'extériorité. Rien ne peut être donné de manière originelle dans la forme de l'extériorité pour cette raison que l'extériorité est un néant. Il n'y a pas de monde extérieur et en ce sens il n'y a pas de monde. Du moins y a-t-il cependant un apparaître du monde, une phénoménalité et de celle-ci ne faut-il pas rendre raison ? S'il y a un apparaître du monde ce n'est cependant qu'en regard de cette forme primordiale de la phénoménalité et ainsi de la révélation qu'est l'affectivité. Comment le monde serait-il donné en dehors de toute relation à un être extérieur ? Comment le serait-il si l'immanence ne désignait que le seul rapport à soi ? Derechef, l'immanence n'a jamais désigné ce seul rapport ; et le concept du soi n'est avancé que sous la protection de l'essence, que dans l'ambiguïté de sa référence à la Vie. Aussi la distinction des sens fort et faible de l'auto-affection, celle également de la vie absolue et de la vie finie, propre à la dernière partie de l'œuvre de Henry ne peuvent-elles être expliquées sans cette rétro référence. Elles ne prennent leur sens qu'en regard de cette affirmation : « tout est vivant. »
Our object of study is what we shall refer to as Michel Henry's phenomenological monism. This expression will seem very strange, however, in view of Henry's constant criticism of what he himself chooses to call “monism”, to which he opposes his own dualism, as well as the constantly-repeated thesis of the duplicity of appearing. It will seem even stranger, and even more unacceptable, if we emphasize that “historical phenomenology”, as Henry calls it, and first and foremost Husserlian phenomenology, is criticized because it participates in “ontological monism”. The meaning of Henry's critique of this “historical phenomenology” is, however, entirely dependent on the identification of the phenomenological matter that gives its name to the new, radical, material phenomenology that Henry wishes to oppose it to. It is insofar as this phenomenological matter is revelation that it finally enables the overthrow and refoundation of phenomenology. Only this phenomenological matter as revelation constitutes the true foundation, a foundation that “historical phenomenology” conceals rather than constitutes the “Remémorial”. This matter designates nothing other than the profusion of absolute life, of which the vision of essences appears to be a reification. Against the text of Phénoménologie matérielle, Henry's first critique of Husserlian phenomenology is illuminated in L'Essence de la manifestation. The appearance of the world and the transcendence in which it arises must be related to the human subject only insofar as his life is already held in essence, in life in its absolute sense. It is in its separation that human subjectivity finds itself given to itself in the form of transcendence. It does not found itself as separate, nor does it give itself its own transcendence. The inherence of human subjectivity in absolute life is the sole reason for separation, i.e. for the absence of distance between ipséity and itself. The thesis of the world's unreality, far from standing in the way of the concept of cosmos, is thus an essential milestone. The world is the unreal image of a real separation, which, as a self-differentiation of essence, generates each subjectivity as a monad, i.e. in absolute separation. If, then, the articulation of the forms of immanence allows us to speak of a phenomenological monism, it is because in it lies the possibility of a destruction of the concept of the world, a destruction of exteriority. Nothing can be originally given in the form of exteriority, because exteriority is nothingness.There is no external world, and in this sense there is no world.At least, however, there is an appearance of the world, a phenomenality, and shouldn't this be accounted for? If there is an appearance of the world, it is only in relation to that primordial form of phenomenality, and thus of revelation, which is affectivity. How could the world be given apart from any relation to an external being?How could it be, if immanence referred only to the relation to oneself? Immanence has never designated this relationship alone, and the concept of the self is only advanced under the protection of essence, in the ambiguity of its reference to Life. So the distinction between the strong and weak senses of self-affection, and between absolute and finite life, which is characteristic of the last part of Henry's work, cannot be explained without this retro-reference. They only make sense in relation to the statement that “everything is alive”

Evoquer simplement la possibilité de la phénoménologie de la vie, c’est déjà supposer d’une certaine manière l’insuffisance de celle historique qui, pourtant, se voulait être, selon le projet husserlien, une science universelle aux fondements absolus. Aussi, si l’on peut montrer que la question du corps vivant est celle qui fait vaciller l’édifice husserlien et, avec lui, l’ensemble de la pensée phénoménologique prenant en celui-là son assise, et si cette question est bien celle centrale de la phénoménologie de la vie, soit celle par laquelle celle-là déploie sa propre méthodologie ainsi que sa conceptualité spécifique en stipulant le lien indéfectible entre la vie et le corps en tant que chair, alors s’imposeront à l’évidence la nécessité de cette phénoménologie nouvelle, sa quête d’originarité mais également, au fil de ses analyses de la phénoménalité, une pensée éthico-métaphysique de l’homme conquise contre l’ontologie traditionnelle. C’est en ce sens que seront étudiées les phénoménologies d’Emmanuel Levinas et de Michel Henry pour tenter de savoir si l’une et l’autre constituent précisément cette phénoménologie de la vie
Simply referring to the possibility of life’s phenomenology is already implying in a way the insufficiency of the one historical, which even claimed to be, according to the Husserlian project, an universal science with absolute basis. Also if we can prove that the question of living body is the one which unhinges the Husserlian edifice, and whit it, the whole life’s phenomenology thought - which is based upon it – and if this question is well the one essential about life’s phenomenology, that means the one by which that one carries out its own methodology as well as its specific conceptuality by specifying the infallible link between life and body as flesh, thus the necessity of a new phenomenology, its originarity request but also, with its phenomenality analyses, a human ethico-metaphysical thought - that goes against traditional ontology – will be naturally underlined. The phenomenologies of Emmanuel Levinas and Michel Henry will be studied in this way in order to try to know if both constitute precisely this life’s phenomenology

La Phénoménologie de la vie de Michel Henry est-elle porteuse d’une éthique et, si tel est le cas, quelles sont les coordonnées principales de celle-ci ? C’est cette double question que se propose d’étudier la recherche menée ici. Alors que les textes que M. Henry consacre explicitement à l’éthique sont peu nombreux, il apparaît cependant que la distinction barbarie/culture représente le fil conducteur d’une critique qui ne peut être considérée comme axiologiquement neutre. L’analyse de la continuité de cette distinction dans le corpus de la Phénoménologie de la vie permet ainsi de clarifier le sens que pourrait prendre une « éthique de la culture ». Ce sens est intimement lié à la compréhension de la vie comme affectivité immanente et transcendantale. L’éthique de M. Henry peut alors se caractériser comme une éthique de l’affectivité dont l’enjeu se situe dans une possible reconnaissance de la vie. La question est cependant aussi de savoir dans quelle mesure un discours éthique peut non seulement être tenu sur ce qui, en raison de son immanence, échappe par principe à l’intentionnalité, mais peut également posséder une effectivité pratique à son égard. La discursivité éthique peut alors être pensée comme articulation de la theoria à la praxis, notamment à travers les concepts de quasi-performativité et de traduction. C’est finalement l’ensemble du texte de la Phénoménologie de la vie qui se révèle dans sa dimension éthique, dimension qu’il est également possible de mettre en perspective dans le champ du politique
Does Michel Henry’s Phenomenology of life contain specific ethics and, in that case, what is their nature? The aim of this research is to bring an answer to this question. Although M. Henry has written only a small number of texts referring specifically to ethics, it nonetheless appears that his distinction between barbarism and culture provides a critique that cannot be considered axiologically neutral. Analyzing the continuity of that distinction throughout the body of Phenomenology of life clears the path to an understanding of the meaning that an “ethics of culture” could have. This meaning is directly linked to an understanding of life as immanent and transcendental affectivity. M. Henry’s ethics can thereby be characterized as the ethics of affectivity, the central stake of which lies in the recognition of life. However, the question is to what extent an ethical discourse can be held on a reality that, being immanent, is principally inaccessible for intentionality and how such discourse can have practical effectiveness with regard to that reality. Ethical discursivity may then be understood as articulating theoria and praxis, especially through the concepts of quasi-performativity and translation. Finally, the whole text of the Phenomenology of life appears in its ethical dimension, a dimension which can equally be put in perspective with the field of politics

Dans la pensée contemporaine (tous domaines confondus), le traditionnel problème du fondement a disparu. Et cela à juste titre : les plus importants résultats aujourd’hui ont été obtenus, en effet, sans passer par une hypostase méthodologique que le concept de « fondement » impose à la pensée. La phénoménologie, plus que toute autre approche, semble avoir accompli ce processus ; pour ce faire, cependant, elle a gardé un vocabulaire souvent ambigu ; voire, elle s’est réclamée expressément comme étant au fondement des sciences. Notre travail trouve son point de départ, dans la philosophie d’inspiration phénoménologique de Michel Henry. Elle permet de penser un fondement sans passer par la violence d’un maître-mot, et simultanément sans passer par le dogme d’une théorie où le fondement porterait à une réaffirmation des dualismes, lui-même hypostasié (comme « être » par exemple). Pour Henry, le fondement, comme ce qui est sans condition, est l’apparaître de quelque chose. À son tour, il se dit comme une condition absolue de tout ce qui se manifeste, comme une force de manifestation de l’être. Mais le chemin vers un fondement s’avère difficile, puisqu’il n’existe pas de thématisation de ce concept chez Henry, ni de possibilité de « concept » de fondement dans le « dire le phénomène », dans un langage qui doit, pour se dire fondamental, exprimer l’immédiateté de la manifestation en tant que telle, une manifestation qui se dise elle-même sans avoir recours à une référence externe. Peu importe la manière, le fondement doit lui-même bâtir sa propre problématique. Le phénomène du fondement représente, à travers un parcours aux limites de la philosophie, à la fois théorétique, empirico-transcendantale et expérimental, la tentative de penser le fondement comme ce qui se manifeste et, sans médiation, manifeste une altérité finalement comprise à partir d’une immanence irréductible
In contemporary thinking (all fields included), the traditional problem of the foundation has disappeared. Rightfully: the most important results today have been obtained, in fact, without going through a methodological hypo-stasis that the concept of “foundation” imposes to the thought. Phenomenology, more than any other approach, seems to have been through this process ; for doing so, however, it kept a vocabulary often ambiguous ; it even claimed it specifically as the foundation of science. Our work finds its starting point, in the phenomenological philosophy of Michel Henry. It suggests a basis without going through the violence of a master word, and simultaneously bypassing the dogma of a theory in which the foundation would be a reaffirmation of dualism, itself an hypo-stasis (as the "being", for example). For Henry, the foundation, understood as what is unconditional, is the appearing of something. Thus he says as an absolute condition that manifests itself as a force of manifestation of being. But the path to one foundation is difficult, since there is no theming of this concept in Henry, and no possibility of “concept” basis in the “to say the The phenomenon of foundation. Essay on the philosophy of Michel Henry.In contemporary thinking (all fields included), the traditional problem of the foundation has disappeared. Rightfully: the most important results today have been obtained, in fact, without going through a methodological hypo-stasis that the concept of “foundation” imposes to the thought. Phenomenology, more than any other approach, seems to have been through this process ; for doing so, however, it kept a vocabulary often ambiguous ; it even claimed it specifically as the foundation of science. Our work finds its starting point, in the phenomenological philosophy of Michel Henry. It suggests a basis without going through the violence of a master word, and simultaneously bypassing the dogma of a theory in which the foundation would be a reaffirmation of dualism, itself an hypo-stasis (as the "being", for example). For Henry, the foundation, understood as what is unconditional, is the appearing of something. Thus he says as an absolute condition that manifests itself as a force of manifestation of being. But the path to one foundation is difficult, since there is no theming of this concept in Henry, and no possibility of “concept” basis in the “to say the phenomenon”, in a language that has, to say fundamental, to express the immediacy of the event as such, an event which tells itself without using an external reference. Anyway, the foundation itself must build its own problems. The phenomenon is the basis, through a journey to the limits of philosophy, theoretical, empirico-transcendental and experimental, trying to understand of the foundation as what is manifest and without mediation, manifest otherness finally understood from an irreducible immanence

La « phénoménalisation » chez Michel Henry et chez Jean-Luc Marion signifie respectivement l’auto-affection et la saturation, deux concepts qui impliquent des difficultés : celle-ci est menacée par l’oubli de la différence pathético-extatique ; celle-là par le monisme pathétique. Pour les surmonter, nous élaborons une construction phénoménologique - l’auto-hétéro-donation - qui synthétise ces deux thèses fondamentales : d’une part, la primauté absolue de la donation sur l’objectité et l’étantité ; de l’autre, la dualité de l’apparaître qui se partage entre immanence et transcendance. Nous obtenons ainsi une co-donation, dont le « co- » se définit par référence au modèle heideggérien du « combat originaire » (Urstreit) qui, dans L’origine de l’œuvre d’art, oppose la terre (Erde) et le monde (Welt). Toutefois, pour être plus qu’une pure spéculation, notre construction doit faire l’épreuve des choses mêmes et attester sa fécondité opératoire dans les dimensions pratique, théorique, érotique, éthique de l’expérience. Finalement, la phénoménalisation se révèle une monadisation qui pourrait permettre de poser à nouveaux frais la question de Dieu
Enomenalisation » in Michel Henry’s and Jean-Luc Marion’s thoughts means respectively auto-affection and saturation, two concepts that implicate some difficults : this is threatened with omission of the pathetico-extatical difference ; that by pathetic monism. In order to overcome these problems, we elaborate a phenomenological construction – the auto-hetero-donation – that synthetizes these two fundamental propositions : in the one hand, the absolute primacy of donation on objectity and etantity; in the other hand, the duality of manifestation that is compounded of immanency and transcendency. We get thus a co-donation, whose “co- ” is defined by reference to the heideggerian pattern of the “originary struggle” (Urstreit) that, in The origin of the work of art, opposes the earth (Erde) and the world (Welt). However, to be more than a pure speculation, our construction has to be confronted to the things themselves et to attest its operative fecundity in the practical, theorical, erotic and ethic dimensions of experience. Finally, phenomenalisation reveals itself a monadisation that could give us a chance to put in a new way the question of God

La question du Christ est au cœur de la philosophie henryenne. Loin de la considérer comme une problématique exclusivement réservée à la trilogie, où Michel HENRY analyse de fond en comble sa philosophie du christianisme, la question du Christ, au contraire, traverse toute sa philosophie, ce depuis ses écrits de jeunesse jusqu’à sa trilogie composée de C’est moi la vérité, Incarnation et Paroles du Christ. La radicalité de la phénoménologie henryenne s’ouvre à l’anthropologie dans le triptyque. Le Christ henryen est dès lors porteur d’une double vérité, à savoir : primo, la vérité de Dieu, dans la mesure où il fait connaître Dieu ; secundo, la vérité de l’homme, dans la mesure où il rend compte de la condition véritable de l’homme qui est celle de la filiation divine. Connaître l’homme, c’est le connaître à partir du Christ. Telle est notre problématique de départ témoignant le Christ comme vérité de l’homme. Et, connaître l’homme, c’est connaître qu’il est le fils de Dieu. Le Christ comme condition de la filialité divine de l’homme. Alors, l’originalité du Christ de Michel HENRY est de montrer que l’homme est fils de Dieu, et de faire découvrir ou redécouvrir la filiation divine de l’homme. Comment le Christ donne-t-il la filiation divine à l’homme ? Cette question pose indubitablement notre hypothèse de départ de la centralité du Christ dans toutes les relations de l’homme, ce qui ouvre à l’hypothèse du Christ comme médiateur par excellence de l’homme. Il est médiateur de l’homme avec Dieu, avec autrui et avec soi-même.Enfin, Michel HENRY nous présente un Christ ternaire ou triangulaire. Autrement dit, le Christ de Michel HENRY est à la fois un Christ éthique, un Christ mystique, et un Christ phénoménologique
The question of Christ is at the heart of henryan philosophy. Far from considering it as a problem exclusively reserved for the trilogy, where Michel HENRY fully analyzes his philosophy of christianity, the question of Christ, on the contrary, crosses all his philosophy, from his early writings to his trilogy composed of It is me the truth, Incarnation and Words of Christ. The radicality of henryan phenomenology opens up to anthropology in the triptych. Christ henryen is therefore bearer of a double truth, namely : firt, the truth of God, to the extent that he makes God known ; second, the truth of man, insofar as he accounts for the true condition of man which is that of his divine parentage. To know man is to know him from Christ. This is our initial problem bearing witness to Christ as the truth of man. And to know man is to know that he is the son of God. Christ as a condition of man’s divine filiality. So the originality of Michel HENRY’s Christ is to show that man is son of God, and to make discover or rediscover the divine parentage of man. How does Christ grant divine parentage to man ? This question undoubtedly raises our hypothesis of the departure of the centrality of Christ in all human relations, which opens up to the hypothesis of Christ as the mediator of man. He is a mediator of man with God, with others and with oneself. Finally, Michel HENRY presents us with a ternary or triangular Christ. In other words, Michel HENRY’s Christ is both an ethical Christ, a mystical Christ, and a phenomenological Christ

La présente recherche met en évidence un phénomène qui est le fond commun des manières d’apparaître analysées par la phénoménologie française contemporaine. Ce phénomène est mis en évidence par l’analyse des œuvres de Jean-Luc Marion, Mihel Henry et Emmanuel Lévinas. L’analyse de l’œuvre de Marion permet de définir la métaphysique : celle-ci considère que l’apparaître est nécessairement la prérogative d’un Je. Contre cette idée, la phénoménologie met en évidence un phénomène qui apparaît avant qu’un Je ne s’en reçoive. Ce qui se montre ainsi de soi-même est le phénoménal. C’est sur fond de ce phénoménal que la donation se déploie, et si la donation ne donne plus son contenu à l’apparaître, elle est déploiement des phases qui structurent la phénoménalité. L’analyse de l’œuvre de Henry permet de distinguer la manière d’apparaître du phénoménal de celle du Je. Le contenu de l’apparaître du phénoménal est identiquement sa manière d’apparaître, et en cela le phénoménal est affectivité. Mais cette affectivité est impersonnelle et se dit d’une foison de tonalités affectives. Elle doit donc être distinguée du fait de se sentir soi-même considéré en lui-même qu’est cette essence de l’affectivité où le Soi se saisit de son ipséité. L’analyse de l’œuvre de Lévinas permet de décrire le déploiement des phases de la phénoménalité en deux mouvements. Par un mouvement d’en-stase, l’essence de l’affectivité se distille du phénoménal. Par un mouvement d’extase, le gouffre de l’« il y a », l’idée d’infini et la distance phénoménologique s’évaporent du phénoménal. L’unité de ces deux mouvements contraires est nommée diastase, et cette diastase est comprise comme quête d’emphase
This researh highlights a phenomenon that is the common bakground of the various modes of manifestation analysed by the french contemporary phenomenology. That phenomenon is highlighted by the analysis of the works of Jean-LucMarion, Mihel Henry and Emmanuel Levinas. The analysis of the works of Marion brings us to a definition of the metaphysics : it considers that the manifestation is always the prerogative of a subject. Against this idea, the phenomenology highlights a phenomenon that appears before any subject. The phenomenon that shows itself that way is the phenomenal. It’s on that that the donation spreads, and if that donation does not give its content to the manifestation, it is the deployment of the phases that structure the phenomenality. The analysis of the works of Henry brings us to a distinction between the way that the phenomenal appears and the way that the ego appears. The contents of the manifestation of the phenomenal is also its way of appearance, and in that sense, the phenomenal is affectivity. But that kind of affectivity is impersonal, and concerns an abundance of affective qualities. It must be distinguish from the fact to feel itself considered in itself whih is that essence of affectivity on whih the self seize its selfhood. The analysis of the works of Levinas allows a description of the deployment of the phases of the phenomenality in two movements. By a movement of enstasis, the essence of affectivity gets distilled from the phenomenal. By a movement of extasis, the gulf of the « there is », the idea of infinity, and the phenomenological distance, evaporates from the phenomenal. The unity of these two movements is called diastasis