Auswahl der wissenschaftlichen Literatur zum Thema „Monisme – Phénoménologie“

Dans L’essence de la manifestation (1963), la phénoménologie de Michel Henry se présente à la manière d’une philosophie première qui demande expressément et exige l’expulsion de la finitude hors du questionnement ontologique. Dans cet article, je vise à montrer que la raison ultime de cette exigence repose sur une opposition que, dans le cadre de la « critique du monisme ontologique », la problématique henryenne établit entre l’existence en soi de l’absolu et sa manifestation opérée par l’ouverture de l’horizon temporellement fini de l’existence humaine. Reprise et développée à partir d’une interprétation critique de la philosophie de la religion de Fichte, la thèse de l’opposition entre l’absolu en soi et sa manifestation finie dans l’existence constitue en effet le préalable décisif qui régit le renversement — toujours revendiqué par Henry — de l’ontologie de Heidegger et de sa conceptualisation de la phénoménologie.

Cette étude sur la conception henryenne du christianisme prend pour angle d’approche une étude attentive des enjeux philosophiques et anthropologiques de la christologie de M. Henry, singulièrement sur le plan des fondements de la subjectivité absolue. Tout son travail consiste à faire la différence entre un « christianisme transcendantal » et un « christianisme métaphysiquement moniste », pour mettre en évidence la part de l’histoire et celle du transcendantal, mais aussi celle de la culture et celle du point de vue ontologiquement phénoménologique. Ovidiu-Sorin Podar montre aussi que cette portée de la phénoménologie est inaugurée très originairement dans le projet henryen, même si elle s’accomplit phénoménologiquement dans le triptyque final. Cette enquête autour du cogito chrétien, difficile par la technicité du langage utilisé, est utile sur le plan de la compréhension de la progression de l’œuvre henryenne.

Résumé L’avenir de la sociologie est-il, comme l’imagine Monique Hirshhorn dans un texte publié en 2000, dans l’introduc-tion d’une « démarche proprement phénoménologique », permettant de ne « pas réduire le “sujet” à l’acteur rationnel » et dans un nouveau questionnement « sur la construction sociale du soi » et « sur les modes d’élaboration de l’identité »? Ou bien s’agira-t-il plutôt de s’orienter vers une sociologie de la relation à laquelle appelaient notamment Laflamme en 1995, Emirbayer en 1997 ou Donati en 2004, au sein de réseaux comme dans l’analyse structurale ou dans une construction de modèles trialectiques proposée par Laflamme pour qui seule la relation, la communication, fonde le social et l’humain, est le social et l’humain? C’est cette question qui est au centre de cet article qui essaie de montrer que l’évolution contemporaine de la sociologie va d’une sociologie des « substances » (« objets » ou « sujets ») vers une sociologie de la relation.

Notre objet d'étude est constitué par ce qu'il faut désigner comme le monisme phénoménologique de Michel Henry. Cette expression semblera cependant bien étrange au vu de la critique qu'Henry ne cesse d'adresser à ce que lui-même choisit de nommer « monisme » et à quoi il oppose son propre dualisme, ainsi que la thèse incessamment reprise de la duplicité de l'apparaître ; elle semblera d'autant plus étrange et comme inacceptable, si on souligne que la « phénoménologie historique », selon l'expression par laquelle Henry la désigne, et en premier lieu la phénoménologie husserlienne, se trouve critiquée parce qu'elle participe du « monisme ontologique ». Le sens de la critique qu'Henry produit de cette « phénoménologie historique » est cependant entièrement dépendant de l'identification de la matière phénoménologique qui donne son nom à la phénoménologie nouvelle, radicale, matérielle, qu'Henry veut lui opposer et c'est dans la mesure où cette matière phénoménologique est révélation qu'elle permet enfin le renversement et la refondation de la phénoménologie. Seule cette matière phénoménologique comme révélation constitue le fondement véritable, fondement que la « phénoménologie historique » occulte bien plutôt qu'elle ne sait en constituer le « Remémorial ». Cette matière ne désigne rien d'autre que la profusion de la vie absolue dont la vision des essences apparaît dès lors comme une réification. En regard du texte de Phénoménologie matérielle, s'illumine ainsi la première critique de la phénoménologie husserlienne entreprise par Henry dans L'Essence de la manifestation. L'apparaître du monde et la transcendance en laquelle il se lève ne doivent être rapportés au sujet humain que dans la mesure où sa vie se trouve déjà tenue dans l'essence, dans la vie en son sens absolu. C'est dans sa séparation que la subjectivité humaine se trouve donnée à elle-même sous la forme de la transcendance. Elle ne se fonde pas elle-même comme séparée, elle ne se donne pas à elle-même sa propre transcendance. L'inhérence de la subjectivité humaine à la vie absolue rend seule raison de la séparation à savoir de l'absence de distance de l'ipséité à l'égard d'elle-même. La thèse de l'irréalité du monde loin de faire obstacle au concept de cosmos en est ainsi un jalon essentiel. Le monde est l'image irréelle d'une séparation réelle, celle qui comme auto-différenciation de l'essence génère chaque subjectivité comme une monade, c'est-à-dire dans une absolue séparation. Si donc, l'articulation des formes de l'immanence autorise à parler d'un monisme phénoménologique c'est qu'en elle gît la possibilité d'une destruction du concept du monde, d'une destruction de l'extériorité. Rien ne peut être donné de manière originelle dans la forme de l'extériorité pour cette raison que l'extériorité est un néant. Il n'y a pas de monde extérieur et en ce sens il n'y a pas de monde. Du moins y a-t-il cependant un apparaître du monde, une phénoménalité et de celle-ci ne faut-il pas rendre raison ? S'il y a un apparaître du monde ce n'est cependant qu'en regard de cette forme primordiale de la phénoménalité et ainsi de la révélation qu'est l'affectivité. Comment le monde serait-il donné en dehors de toute relation à un être extérieur ? Comment le serait-il si l'immanence ne désignait que le seul rapport à soi ? Derechef, l'immanence n'a jamais désigné ce seul rapport ; et le concept du soi n'est avancé que sous la protection de l'essence, que dans l'ambiguïté de sa référence à la Vie. Aussi la distinction des sens fort et faible de l'auto-affection, celle également de la vie absolue et de la vie finie, propre à la dernière partie de l'œuvre de Henry ne peuvent-elles être expliquées sans cette rétro référence. Elles ne prennent leur sens qu'en regard de cette affirmation : « tout est vivant. »
Our object of study is what we shall refer to as Michel Henry's phenomenological monism. This expression will seem very strange, however, in view of Henry's constant criticism of what he himself chooses to call “monism”, to which he opposes his own dualism, as well as the constantly-repeated thesis of the duplicity of appearing. It will seem even stranger, and even more unacceptable, if we emphasize that “historical phenomenology”, as Henry calls it, and first and foremost Husserlian phenomenology, is criticized because it participates in “ontological monism”. The meaning of Henry's critique of this “historical phenomenology” is, however, entirely dependent on the identification of the phenomenological matter that gives its name to the new, radical, material phenomenology that Henry wishes to oppose it to. It is insofar as this phenomenological matter is revelation that it finally enables the overthrow and refoundation of phenomenology. Only this phenomenological matter as revelation constitutes the true foundation, a foundation that “historical phenomenology” conceals rather than constitutes the “Remémorial”. This matter designates nothing other than the profusion of absolute life, of which the vision of essences appears to be a reification. Against the text of Phénoménologie matérielle, Henry's first critique of Husserlian phenomenology is illuminated in L'Essence de la manifestation. The appearance of the world and the transcendence in which it arises must be related to the human subject only insofar as his life is already held in essence, in life in its absolute sense. It is in its separation that human subjectivity finds itself given to itself in the form of transcendence. It does not found itself as separate, nor does it give itself its own transcendence. The inherence of human subjectivity in absolute life is the sole reason for separation, i.e. for the absence of distance between ipséity and itself. The thesis of the world's unreality, far from standing in the way of the concept of cosmos, is thus an essential milestone. The world is the unreal image of a real separation, which, as a self-differentiation of essence, generates each subjectivity as a monad, i.e. in absolute separation. If, then, the articulation of the forms of immanence allows us to speak of a phenomenological monism, it is because in it lies the possibility of a destruction of the concept of the world, a destruction of exteriority. Nothing can be originally given in the form of exteriority, because exteriority is nothingness.There is no external world, and in this sense there is no world.At least, however, there is an appearance of the world, a phenomenality, and shouldn't this be accounted for? If there is an appearance of the world, it is only in relation to that primordial form of phenomenality, and thus of revelation, which is affectivity. How could the world be given apart from any relation to an external being?How could it be, if immanence referred only to the relation to oneself? Immanence has never designated this relationship alone, and the concept of the self is only advanced under the protection of essence, in the ambiguity of its reference to Life. So the distinction between the strong and weak senses of self-affection, and between absolute and finite life, which is characteristic of the last part of Henry's work, cannot be explained without this retro-reference. They only make sense in relation to the statement that “everything is alive”

Le présent travail porte sur le monisme neutre et montre qu'il s'agit d'une Idée qui sert de levier pour penser un réel antérieur au partage entre idéalisme et réalisme, avant la scission du monde entre intériorité et extériorité. Nous proposons une relecture des auteurs désignés par Russell lorsqu'il en invente la « catégorie ». Si chez Avenarius il s'agit de sauter par-dessus l'histoire car la logique à son principe est jugée viciée, et que chez Mach toute hypostase se trouve amenée à la fine pointe de sa dissolution identitaire, chez James le temps est le lieu même de déprise du dualisme et de neutralisation catégoriale : nous réinterprétons l'expérience pure comme la transposition sur le plan de l'être, pré-dual, du courant de conscience. Ce premier axe s'achève avec Russell, dont nous montrons qu'il est en réalité moniste neutre lorsqu'il en invente et critique la catégorie, selon un idéal de définitisation qui se trouve aussi bien en terrain gnoséologique (le Je pur se démultipliant à l'infini dans la construction logique du monde physique) qu'en terrain éthique (l'universalisation du désir). Le second axe conduit à la philosophie de l'immanence de Schuppe et Schubert-Soldem, ultime figure de réalisation de l'idée où le réalisme se trouve identifié à l'idéalisme, et l'unité restaurée entre la conscience et le monde. A ce titre, la Immanenzphilosophie constitue une version alternative à l'idéalisme transcendantal husserlien et dont la phénoménologie post-husserlienne retrouve certaines intuitions séminales
Our thesis examines neutral monism and defends that is an Idea in order to think reality prior to its division between realism and idealism, before the world-split between interiority and exteriority. In the first part we shed a new light on the authors referred to by Russell when he invents the neutral monism category. Avenarius's aim is to abandon history since its logic is considered to be invalidated. Mach, since he wants to deconstruct all kind of hypostasis, is led to the self-destruction of identity. As for James, we propose to construe his notion of pure experience: time serves the purpose to neutralize all categories and to reject dualism, and thus results from the ontological­transposition of the psychological thought current. This first part ends with the study of Russell, where we demonstrate that he is more akin to neutral monism when he invented et rejected the term, in accordance with his rationalist ideal of universalization, in the theoretical field (the pure I which can multiply itself in order to logically construct the physical world) as well as in the ethical one (to universalize one's des ire). The second part leads to the philosophy of immanence of Schuppe and Schubert-Soldem: the idea is here realized, by the identification of realism and idealism, the reconciliation between consciousness and world. The Immanenzphilosophie can be regarded as an alternative to Husserl's transcendental idealism where the post-Husserlian phenomenology finds once again some of its seminal intuitions

La traduction a une longue histoire au Tamil Nadu. C’est une tradition qui remonte au IIIe siècle av. J.-C. Les toutes premières traductions sont des adaptations d’œuvres sanscrites, appelées transcréations, qui commencent pour de bon au VIe siècle de notre ère. La traduction d’œuvres anglaises débute au XIXe siècle. Au XXe siècle, les œuvres russes, françaises, latino-américaines et scandinaves sont traduites vers le tamoul. La traduction de la littérature québécoise voit le jour en 1995. Les premières traductions à paraître sont Le libraire de Gérard Bessette et Encore cinq minutes de Françoise Loranger. En 1997 apparaît la traduction de La vie en fuite de Denis Bélanger. En 2002, les pièces Les Belles-Sœurs de Michel Tremblay et Leçon d’anatomie de Larry Tremblay sont traduites. En 2008, La distraction de Naïm Kattan et l’Anthologie de la nouvelle québécoise actuelle sont traduites vers le tamoul. Dans la traduction tamoule de l’Anthologie de la nouvelle québécoise actuelle, nous constatons un nombre significatif d’omissions. Nos recherches montrent que les omissions peuvent être divisées en trois catégories, à savoir les métaphores, les descriptions d’ordre sexuel et les descriptions qui présentent des problèmes d’ordre linguistique. Dans la présente recherche, nous cherchons à découvrir les méthodes adoptées par les traducteurs indiens anciens et contemporains pour traduire les œuvres littéraires vers le tamoul, ce qui nous permettra de mieux comprendre les méthodes de traduction adoptées pour traduire vers le tamoul les nouvelles québécoises, en vue entre autres d’étudier le rôle du sens suggestif et du délice esthétique en traduction littéraire. Au moyen d’une lecture phénoménologique moniste des omissions, nous souhaitons relever l’importance de comprendre et de reproduire les huit correspondances, à savoir la corrélation, la compatibilité, la contiguïté, le rythme, les déterminants, les changements mimétiques, les émotions fugaces et le délice esthétique. La recherche devrait contribuer à mieux comprendre le rôle de l’interprétation dharmique, de l’herméneutique analogique et du principe des huit correspondances en traduction littéraire. Il convient de noter que notre objectif n’est pas de prescrire une approche globale qui s’étend à tout type de traduction, ni de décrire l’activité traduisante du point de vue de l’effet. Nous ne tenons qu’à ouvrir le débat sur l’art traductif par rapport à une nouvelle façon d’aborder la traductologie, en mettant l’accent sur ce que nous appelons la phénoménologie moniste du traduire.
Translation in Tamil Nadu has a hoary past. It is a tradition that dates back to the 3rd century B.C. The very first translations into Tamil are adaptations of Sanskrit works, called transcreations that appear in the sixth century C.E. The translation of English works begins in the nineteenth century. In the twentieth century, Russian, French, Latino-American and Scandinavian works are translated into Tamil. The translation of Quebec literature gets under way in 1995. That year, Le libraire by Gérard Bessette and Encore cinq minutes by Françoise Loranger are translated into Tamil. In 1997, La vie en fuite by Denis Bélanger is translated into Tamil. In 2002, the plays Les Belles-Sœurs by Michel Tremblay and Leçon d’anatomie by Larry Tremblay are translated. In 2008, La distraction by Naïm Kattan and Anthologie de la nouvelle québécoise actuelle are translated into Tamil. Our analyses show that there are a significant number of omissions in the Tamil translation of the Anthology. The omissions fall under three categories, namely omissions of metaphors, omissions of sensual descriptions and omissions of words/phrases owing to lack of equivalents. This research seeks to discover the methods used by the ancient and contemporary Indian translators to translate literary works into Tamil. This would help us better understand the translation methods adopted to translate Quebec novels into Tamil, and the role of suggestive meaning and aesthetic relish in literary translation. Through a Monist Phenomenological reading of the omissions, we propose to stress the importance of comprehending and recreating the eight correspondences, namely the correlation, the compatibility, the contiguity, the rhythm, the determinants, the mimetic changes, the transient states of mind and the aesthetic relish. This research should contribute to a better understanding of the role of dharmic interpretation, analogical hermeneutics and the principle of eight correspondences in literary translation. It is worth noting that our goal is not to put forth a one size fits all approach that is suited for all kinds of translation, nor to describe the translation process from the point of view of aesthetic response. Our sole aim is to kick start the debate on the art of translation from the perspective of a novel approach to Translation Studies, focussing on what could be named the Monist Phenomenology of translation.