Auswahl der wissenschaftlichen Literatur zum Thema „Patriarches bibliques“

L’article présente l’interprétation allégorique des textes bibliques sur la vieillesse dans l’exégèse alexandrine des III et IV siècles, principalement dans les commentaires et les homélies sur la Genèse d’Origène et de Didyme l’Aveugle. Dans ces oeuvres on trouve plusieurs textes sur les patriarches en tant que personnes âgées. Origène, en analysant les événements de la dernière période de vie d’Abraham, se concentre sur la compréhension spirituelle de la vieillesse comme la maturité et la per­fection morale. Didyme veut plutôt démontrer son érudition en arithmétique et c’est une symbolique spirituelle des nombres relative à l’âge des patriarches qui l’intéresse. Selon les deux alexandrins, chaque homme doit considérer la vieillesse non pas telle­ment comme une période plus pénible de la vie, mais avant tout comme un état de maturité morale et spirituelle, et essayer d’en arriver à ce stade. Dès lors, la vieillesse physique pourrait être mieux acceptée et serait moins douloureuse et pesante.

Qu'en est-il de la représentation de la différenciation sexuelle dans le langage religieux de la tradition chrétienne, qu'il s'agisse du discours sur un Dieu dit asexué, sur Jésus, Marie, les personnages de la Bible, ou de l'expression doctrinale et liturgique? L'auteure remonte de la langue française vers les langues bibliques originelles. Certaines récurrences constantes soulèvent la question des effets, sur le christianisme, de son inscription langagière dans la catégorie du genre. Une problématique élargie souligne la difficulté d'établir dans sa logique propre un discours féministe critique avec un instrument linguistique calibré par et pour des sociétés patriarcales.

L’image appartient à la mémoire collective du monde réformé : à la nuit tombée, une famille réunie autour de la table à manger est suspendue aux lèvres du patriarche qui lit la Bible dans une édition grand format ouverte devant lui. Le tableau de Greuze ou des gravures anciennes nous aident à visualiser la scène. Cette image est pourtant rare dans les familles réformées du XVIe siècle et appartient davantage à l’imaginaire des sociétés bibliques du XIXe. Ce n’est qu’au XVIIe siècle, et tard dans le XVIIe siècle, que les autorités ecclésiastiques calvinistes, à Genève, privilégièrent vraiment la lecture familiale des Écritures. L’article aborde la place de la lecture laïque de la Bible, individuelle ou familiale, à Genève aux XVIe et XVIIe siècles, en partant de prises de position de Calvin et de Bèze, puis en observant la pratique de lecteurs laïcs grâce aux registres du Consistoire genevois. D’une certaine manière, c’est l’archéologie du libre examen de l’Écriture par le fidèle réformé que Max Engammare fouille.

(francuski) Dans l'?glise de Ravanica les faces frontales des deux pilastres flanquant l'abside centrale et marquant la limite de la proth?se, respectivement du diaconicon, accueillent deux personnages v?t?rotestamentaires, chacun s?par? de la sc?ne de la Communion des ap?tres par la figure d'un archipr?tre. Sur le pilastre nord se tient Melchis?dek, et sur celui situ? au sud, un homme aux cheveux courts et ? la barbe arrondie, v?tu d'un chiton et d'un hymation, qui tient en mains un objet de forme ronde orn? d'une repr?sentation en buste de la Vierge ? l'Enfant, et ? c?t? duquel subsistent les traces d'une inscription (fig. 1)Selon l'Ancien Testament et l'Ep?tre aux H?breux, le juste Melchis?dek ?tait le sacrificateur du Dieu Tr?s-Haut et sup?rieur aux sacrificateurs l?vitiques. C'est lui qui offre en sacrifice le pain et le vin, et plus tard le Christ lui-m?me est devenu "sacrificateur pour toujours, selon l'ordre de Melchis?dek". Sur le pilastre sud, les restes d'inscription o? l'on reconna?t le d?but d'un nom montre que le personnage ici repr?sent? pourrait ?tre le juste Betsaleel qui est mentionn? ? plusieurs reprises dans l'Exode en tant que fils d'Uri de la tribu de Juda etque Dieu a choisi en lui accordant la sagesse, l'intelligence et le savoir pour toutes sortes d'ouvrages afin qu'il p?t construire l'Arche du t?moignage.Ce personnage biblique n'est pas c?l?br? par le Calendrier de l'Eglise constan-tinopolitaine et, pour autant qu'on le sache, n'est repr?sent? que dans quatre manuscrits: la Sacra parallela (Paris gr. 923), du IX?me si?cle; le psaultier n? 61 du monast?re athonite du Pantocrator, du IX?me si?cle; l'ochtateuque de la Biblioth?que du Vatican gr. 747, du Xl?me si?cle; et l'ochtateuque d'Istanbul Seraglio cod. 8, du Xll?me si?cle, o? il appara?t figur? de diff?rentes fa?ons. Dans le manuscrit la Sacra parallela il a les traits d'un vieillard, dans le psaultier d'un homme d'?ge moyen ? la barbe arrondie et aux cheveux longs, alors que dans les ochtateuques il porte les cheveux courts, lisses et drus, avec la raie sur le c?t?. De toute ?vidence, les peintres avaient toute libert? lors de la repr?sentation de ce juste, et il importe donc, en premier lieu, de rechercher les raisons de la pr?sence ici de ce saint si rarement figur?. En tant que constructeur du Tabernacle, sa place dans le sanctuaire d'une ?glise est tout ? fait justifi?e, puisque on rencontre aussi des repr?sentations du Tabernacle dans le narthex, et plus souvent encore dans l'espace du sanctuaire. Dans ce second espace la pr?sence du Tabernacle est notamment justifi?e par les diff?rents niveaux de sa symbolique puisque les plus anciennes interpr?tations et commentaires le per?oivent comme une pr?figuration du Tabernacle c?leste, comme le sanctuaire dans lequel le Christ se sacrifie et proc?de au sacrifice, puis il est ?galement devenu le symbole de la Vierge, alors que plus tard sont apparues des interpr?tations qui l'ont rattach? au contexte liturgique. Betsaleel n'a pas fait l'objet d'une attention particuli?re de la part de la science et l'on ne peut qu'indiquer la direction dans laquelle est all?e la pens?e th?ologique ? son sujet. A en juger par une observation sommaire des textes, et nonobstant, son ?vocation par les textes philosophiques pr?coces, il n'est que tr?s rarement mentionn? (Philon d'Alexandrie, premi?re moiti? du 1er si?cle, Orig?ne, vers 185-254, Cyrille de J?rusalem, vers 315-386, Basile le Grand, vers 330-379, Th?odoret de Cyr, vers 393 vers 458, Cosmas Indicopleust?s, milieu du Vl?me si?cle). Tous ces ?crits le montrent comme un mod?le d'artisan auquel Dieu, conform?ment au texte biblique de l'Exode, a donn? la sagesse, l'intelligence, le savoir pour toutes sortes d'ouvrages et qu'il a d?sign? pour ?tre le constructeur du Tabernacle, en soulignant toujours le fait que Dieu est celui dont viennent toutes ces vertus. Dans toutes ces interpr?tations il reste dans l'ombre de Dieu en tant que Cr?ateur supr?me. De m?me, Betsaleel est rarement mentionn? dans les autres sources ?crites et, lorsque cela est le cas, il y est d'ordinaire pr?sent? comme un constructeur, comme un mod?le pour les b?tisseurs d'?glises qui sont compar?s ? lui (Eus?be de C?sar?e, vers 260-339; l'hymne syriaque "Sogitha" consacr? ? la sanctification de l'?glise Sainte-Sophie ? Edesse apr?s sa reconstruction en 553/554; la Vie de saint Sim?on le Stylite le Jeune (?592) du diacre St?phane; la pri?re prononc?e par le patriarche lors de la cons?cration de l'?glise et de la sainte table, d'apr?s le plus ancien euchologion enti?rement conserv? de l'?glise Sainte-Sophie de Constantinople, Barb. gr. 336, milieu du VHI?me si?cle; la comm?moraison de la tr?s pieuse imp?ratrice Ir?ne, femmede Jean Comn?ne (1118-1143), dans le Synaxaire de l'Eglise constantinopolitaine; l'inscription m?trique de fondation de l'?glise saint-Nicolas pr?s du village de Place dans la p?ninsule de Mani au sud du P?lopon?se, de 1337/38). A Ravanica Betsaleel ne porte pas le mod?le du tabernacle, mais un objet de forme ronde orn? d'un buste de la Vierge ? l'Enfant (semblable ? l'image de la sainte table dans le sanctuaire de la Chapelle de Mo?se au Sina?). Betsaleel ?tant lou? comme le constructeur du Tabernacle et les cantiques eccl?siastiques c?l?brant la M?re de Dieu comme ?tant elle-m?me le Tabernacle; son image, tenant le Christ dans ses bras, sur l'objet que porte Betsaleel s'en trouve tout ? fait justifi?e, comme sur de nombreuses repr?sentations de la Tente d'assignation o? elle appara?t en m?daillon sur le voile recouvrant l'autel et sur les objets pos?s sur celui-ci. On doit se demander pourquoi le choix du d?corateur s'est ici port? pr?cis?ment sur Melchis?dek et Betsaleel. Le premier, en tant que sacrificateur v?t?rotesta-mentaire sur le mod?le duquel le Christ est lui-m?me devenu sacrificateur, avait d?j? ?t? figur? dans les sanctuaires des premi?res ?glises chr?tiennes, alors que l'image de Betsaleel, pour autant que nous sachions, constitue un exemple unique. Melchis?dek se tient ? proximit? de la partie septentrionale, et c?leste, de la composition de la Communion des ap?tres, o? la communion par le pain est donn?e par un ange-pr?tre, alors que Betsaleel, au sud, c?toie la partie terrestre, montrant un pr?tre, debout dans le sanctuaire, qui tend un calice. Le constructeur du Tabernacle se trouve ainsi ? c?t? d'un l'?v?nement qui se d?roule dans l'?glise, alors que le pr?tre v?t?rotestamentaire se tient ? c?t? de l'?glise c?leste et spirituelle. L'existence d'un fort lien avec la liturgie est ?galement confirm?e par les deux ?v?ques qui se tiennent aux c?t?s de ces justes et les d?signent de la main droite (fig. 2). Leurs inscriptions ont ?t? d?truites, mais leurs tenues, diff?rentes des tenues habituelles d'?v?ques, autorisent ? reconna?tre en eux les premiers ?v?ques de J?rusalem auxquels la haute dignit? d'archi-pr?tre a ?t? transmise, d'apr?s la tradition, par le Christ en personne. En observant les donn?es provenant de la Bible, les ?crits des P?res de l'Eglise et certaines mentions relatives aux constructeurs d'?glises, il est donc possible de supposer que ce juste repr?sent? ? Ravanica est Betsaleel, le constructeur v?t?rotestamentaire du Tabernacle. L'?troit lien le rattachant ? la liturgie justifie pleinement sa pr?sence dans l'espace du sanctuaire. L'hypoth?se ici avanc?e est ?galement confirm?e par l'existence de rapports avec la figure du juste Melchis?dek et celles des premiers ?v?ques de l'Eglise de Sion, ainsi qu'avec la repr?sentation, unique par son iconographique, de la Communion dans l'abside. .

According to the salvation-historical concept of the Hebrew Bible (MT), Solomon started building the temple exactly 1200 years after Abraham was born. The 480 (= 12 × 40) years between the exodus and the building of the temple are preceded by 430 years in Egypt, which correspond to the 430 years between the building of the temple and its destruction, according to biblical chronology. The 430 years in Egypt are preceded by the 215 years (half of 430) of the ancestors’ stay in Canaan. In order to ensure that events align with the time period of 1200 years, Abraham’s move to Canaan is dated in his 75Selon la conception de l’histoire du salut de la Bible hébraïque (TM), Salomon aurait débuté la construction du Temple exactement 1200 ans après la naissance d’Abraham. La période de 480 (= 12 × 40) ans entre l’Exode et la construction du Temple est précédée par les 430 ans du séjour en Egypte, qui correspondent aux 430 ans qui séparent la construction du Temple de sa destruction, selon la chronologie biblique. Les 430 ans en Egypte sont précédés par 215 ans (moitié de 430) de séjour des Patriarches en Canaan. Afin d’obtenir le chiffre global de 1200 ans, la migration d’Abraham en Canaan a été datée de sa 75ème année. Ces dates veulent indiquer que c’est Dieu qui dirige l’histoire; elles ne sont en conséquence pas exploitables historiquement.Nach der heilsgeschichtlichen Konzeption der Hebräischen Bibel (MT) begann Salomo mit dem Tempelbau genau 1200 Jahre nach Abrahams Geburt. Den 480 (= 12 × 40) Jahren zwischen Exodus und Tempelbau gehen 430 Jahre Ägyptenaufenthalt voran, die den 430 Jahren entsprechen, die dem Tempelbau nach biblischer Chronologie bis zur Tempelzerstörung folgen. Den 430 Jahren in Ägypten gehen 215 Jahre (Hälfte von 430) der Väter in Kanaan voran. Um auf insgesamt 1200 Jahre zu kommen, wurde Abrahams Umzug nach Kanaan in sein 75. Lebensjahr datiert. Die Daten wollen zeigen, dass Gott die Geschichte lenkt; sie sind folglich historisch nicht auswertbar.

Cette thèse étudie le traitement des images bibliques chrétiennes, entre le IIIe et le VIe siècle, à travers un exemple caractéristique, celui de l'iconographie d'Abraham. Le patriarche est une figure importante de l'Antiquité aussi bien pour les juifs que pour les chrétiens. Ce succès se traduit par une abondance de mentions et commentaires dans la littérature exégétique ainsi que par un corpus d'images abondant et varié malgré quelques déséquilibres (seuls quatre thèmes issus du cycle d'Abraham ont été mis en images, en particulier le sacrifice d'Isaac). Après une présentation des commentaires littéraires, juifs et chrétiens, l'iconographie d'Abraham est analysée : les traits caractéristiques sont déterminés et une typologie est présentée. Ces images sont étudiées selon leurs rapports avec l'iconographie juive et avec les textes exégétiques. Cette analyse permet de comprendre le sens et l'usage de ces images pour les anciens et de connaître autrement qu'à travers les textes l'histoire du christianisme.

Les versets de la Genèse, 9. 21-28, rapportent la malediction de canaan par noe, pere de sem, japhet et cham, lui-meme pere de canaan. Or, il s'est avere que la grande majorite des "theologiens" ont curieusement deplace cet anatheme sur cham, c'est a dire sur la race noire, notamment pour legitimer l'esclavage. Le phenomene demeure. Il ne s'agit pas seulement d'un probleme d'exegese textuelle, mais, aussi et surtout, d'une question existentielle aux consequences tres actuelles. En effet, comment etre noir et juif a la fois ? Quelle est la raison effective de cette malediction dans le contexte biblique ? Ces deux aspects, racial et politique, sont a l'origine de notre reflexion personnelle, suscitee tres vivement par le defunt professeur francois chatelet. L' interpretation proposee ici denonce la "legende" de l'anatheme et rationalise les faits proprement dits. Elle vise a montrer que : 1) en definitive, les auteurs des versets ont voulu justifier par le livre "divin" leur installation en palestine (pays de canaan), pour des raisons d'abord territoriales, de moeurs et de religion egalement ; 2) les commentateurs judeo-chretiens ont, en un second temps, legitime par ce texte la volonte d'asservir les noirs supposes descendre de cham. A l'inverse de cette double utilisation des versets de la bible, il semble scientifiquement etabli aujourd'hui que tous les hommes ont bien une seule et meme souche raciale. L'anatheme n'a donc ni fondement religieux ni fondement biologique : on peut etre noir et juif, et aussi etre palestinien. Ayant de la sorte demonte le mecanisme de cette legende qui, historiquement, a deux niveaux, est nee de desirs purement "imperialistes", il reste a s'en delivrer definitivement et universellement, afin de poser les bases d'un monde ou tous les hommes aient place et dignite egales.

L’objet de ce travail est de vérifier l’hypothèse selon laquelle le discours hassidique est centré sur la mise en relation de l’effacement de l’être-pour-soi (bittoul ha-yesh) et la délivrance spirituelle (guéoula ruhanit). Cette thématique fondamentale, spécifique au hassidisme, se retrouve en filigrane à travers les différents motifs traités par les auteurs hassidiques au cours de leur démarche, démarche qui, étant focalisée sur les corpus biblique et rabbinique, est essentiellement exégétique. La méthode employée consiste à choisir un passage biblique court (le début du chapitre 12 de la Genèse) et à déployer le commentaire de quatre auteurs hassidiques, R. Shalom Noah Brosowski, R. Shmuel Weinberg, R. Yehuda Leib Eiger et R. David Twersky, représentatifs d’écoles et de genres différents. À travers la figure d’Abraham, qui sert de support à la description programmatique de ce en quoi consiste être un « serviteur du Nom » divin (oved ha-Shem), se déploie un discours qui emprunte implicitement à la mystique juive liant l’effort pour se soustraire à la finitude de l’ego à l’affranchissement de la condition d’exil existentiel qui caractérise l’ensemble de la Création
The goal of this study is to verify the idea that hasidic discourse is preoccupied chiefly with linking the annihilation of Self (bittul ha-yesh) to spiritual liberation (geula ruhanit). This fundamental theme, specific to hasidism, is a recurring motif throughout the different subjects treated by hasidic authors in the course of their work – the latter, being focused on biblical and rabbinical literature, being essentially exegetical in nature. Our method has been to select a short, key biblical passage (the beginning of chapter 12 of Genesis) and to unfold the commentary of four hasidic writers, R. Shalom Noah Brosowski, R. Shmuel Weinberg, R. Yehuda Leib Eiger and R. David Twersky, that are representative of diverse schools and literary approaches. Through the figure of Abraham is given a programmatic depiction of what it means to be a « servant of the (divine) Name » (oved ha-Shem), which opens unto a discourse that draws a lot from mystical litterature in order to link the struggle of abstracting oneself from the finitude of the ego and the liberation of the state of existential exile that characterizes the whole of Creation

Dans cette thèse sont abordés différents aspects de la prophétie chez Philon d’Alexandrie, tels que : le vocabulaire de la prophétie, la figure prophétique d’Abraham, le rapport entre la prophétie de Moïse et les trois autres fonctions dont il est investi dans la Vie de Moïse — la royauté, la fonction législative et la prêtrise —, la question de l’inspiration divine et du classement des oracles de Moïse, le rapport entre prophétie et interprétation à travers la relation entre Moïse et Aaron, les songes prophétiques et leur classement par Philon, la critique philonienne de la divination à travers l’exemple du devin Balaam, le rôle des prophètes antérieurs et postérieurs dans l’oeuvre de l’Alexandrin. Nous proposons une nouvelle approche du sujet, dans la mesure ou nous focalisons le débat sur les figures prophétiques, alors que la plupart des études antérieures se concentrent sur les aspects théoriques de la prophétie
The present dissertation addresses several aspects of prophecy in the works of Philo of Alexandria : prophetic vocabulary, the prophetical character of Abraham, the relationship between Moses’ prophecy and the three other functions he is attributed in the Life of Moses — royalty, law-giving, and priesthood —, the question of divine inspiration and the classification of Moses’ oracles, the relationship between prophecy and interpretation as illustrated by the relationship between Moses and Aaron, prophetic dreams and their classification in Philo’s writings, Philo’s critique of divination through the example of the soothsayer Balaam, the role of the former and latter prophets in Philo’s works. As opposed to most previous studies, the present dissertation takes a fresh look at the topic by focusing on the prophetical characters rather than on the theoretical aspects of prophecy

Les deux grands sacrifices bibliques engagent des séries de contradiction qui sont autant d'apories pour la constitution d'un sens. Isaac, enfant de la Promesse sacrée, risque de mourir dans une épreuve envoyée par dieu ; le christ, Verbe fait chair, meurt sous le châtiment que le pouvoir réserve aux criminels et aux esclaves. Dans le champ artistique, les images de la Crucifixion et celles d'Isaac sur l'autel observe une polymorphie qui consacre la complexité des figures au sacrifice et soulève la question de la corporéité. Cette question perce dans les débats théologiques des premiers siècles de notre ère et se règle dans la proclamation du dogme de l'Incarnation, structuré sur un paradoxe. .
The two great biblical sacrifices give rise to a number of inconsistencies, which are difficulties to define an interpretation. Isaac, son of the Holy Promise, risks death by a test sent by God himself ; Christ, becomes flesh, dies subjected to a punishment reserved for criminals and slaves by the state. From an artistic point of view, Crucifixion and Isaac on the altar display a polymorphy, illustration of the complexity of the faces linked to the sacrifice and raise the question of the different ways to picture the body. This question penetrates the theological debate of the first centuries of our era and the answer was the proclamation of the Incarnation dogma, founded on a paradox. .

L'iconographie de l'hospitalité d’Abraham (gen. 18) est intimement liée à l'exégèse. Dès l'aube du christianisme cet épisode, comme toute la Bible, est commenté. Tout y est figuré de la vie du Christ. Cette démarche allégorique est, en partie, liée à la culture hellénistique des pères; elle sera suivie par le moyen âge, respect des anciens plus qu'incapacité d'une réflexion personnelle. Le XIIIe siècle se libèrera de l'héritage patristique tout en reconnaissant ce qu'il lui doit ; à la fin du XIIe siècle une nouvelle lecture s'impose, littérale. Le symbolisme trinitaire de gen. 18 est retenu par les pères mais la vraie vision de la trinité est perçue par Ambroise. Allégorie, symbole sont des termes confondus au moyen âge. En dehors de toute connotation trinitaire il y est ressenti une figure de l'annonciation, de l'incarnation, de l'eucharistie, de la résurrection. Les valeurs morales d’Abraham sont aussi magnifiées : accueil, foi - il ne doute pas qu'un fils lui sera donné - confiance en Dieu qui le fait intercéder pour Sodome. L'iconographie s'empare de toutes ces significations et de l'historicité du thème ; des bibles, livres liturgiques, la psychomachie de prudence, la cité de Dieu de saint Augustin sont un reflet du récit, de son symbolisme, des vertus d’Abraham dont la vie s'inscrit dans l'histoire du salut aux murs d'églises paléochrétiennes et romanes. La fidélité au texte est étudiée à travers les envoyés - semblables ou non - la présence de Sara, son attitude, la tente d’Abraham évoquée souvent par une architecture
Iconography of Abraham’s hospitality (gen. 18) is deeply connected to exegesis. As early as the beginning of Christianity, this episode, as all the bible, is annotated everything is about Christ’s life. This allegorical way of thinking is, in part, connected to the fathers' Hellenistic culture. It has been identical during the middle age, by respect of the traditions more than by impossibility of personal reflexion. XIIIth century will free him of this fathers' heritage but in recognizing what he owned to him. At the end of XIIth century, a new literal reading seems indispensable. The Trinitarian symbolism of gen. 18 , is kept by father, but the real vision of trinity is dicemed by Ambroise. Allegory and symbolism are confounded words during middle ages. Beside all Trinitarian connotations, we can feel a figure of annunciation, of incarnation, of the Eucharist, of the resurrection. Abraham's moral values are also glorified: hospitality, faith - he never doubts that he will have a son - trust in god who aiks into interfere for Sodom. Iconography takes possession of all these significations and of the historical part of the subject : bible, liturgical books, the psychomachie de prudence, the city of God from saint Augustin are reflects of the story, of his symbolism, of Abraham’s valor’s whose life is in engrave in the story of the salvation in the walls of paleo Christian and roman's churches. Fidelity to the text is learnt thought the messengers - alike or not - Sara’s presence, her attitude, Abraham’s tent very often evoqued by an architecture

L'étude est divisée en deux parties : dans la première qui correspond à l'axe synchronique, est étudiée l'opinion des pères sur la vie d'Abraham ; il est un modèle, contesté par Tertullien mais défendu pour ses vertus par Ambroise. Il est évoqué ensuite dans différentes polémiques des premiers siècles, à propos de la circoncision, de la théophanie de Mambré et des diverses polémiques d'Augustin contre les manichéens, les donatistes et les pélagiens. La deuxième partie envisage le patriarche sous l'axe diachronique ou historique. Augustin étudie la chronologie et le situe dans l'histoire universelle. En rapport avec l'histoire du salut sont examinées ensuite sa foi qu'il montre en de nombreuses occasions et tout particulièrement en acceptant de sacrifier sonn fils Isaac - ses relations avec le Christ, tout particulièrement sous l'angle de la typologie, car un certain nombre de figures annoncent sa venue, comme Issac. Sara préfigure l'Eglise
The study is divided in two, parts : first part : Abraham was considered as a christian model, contested by Tertullian, but admired for his virtus by Ambrose. His life supplied arguments about circumcision and the theophany of Mambré which caused a great controversy during the first centures. Abraham was named whenever Augustine attacked the heretics and the shismatics. Second part : Augustine drew up the chronology of Abraham'life and compared it to general history. The church fathers study it to in the history of salvatic mainkind, that is to say they explained his faith which showed itself on several occasion throughout his life ; particularly when he was about to sacrifice his son, Isaac, and when he accepted god's promises. The fathers spoke of his faith in Christ of whom he was the prophet. Isaac himself foreshdwed Christ and Sara foreshadowed the Church