Artykuły w czasopismach na temat „Mode éphémère”

L'essor des « télé-évangélistes » représente un développement his torique significatif dans l'histoire religieuse des Etats-Unis. Pour comprendre la portée de ce phénomène, les Auteurs de cet article en examinent quatre aspects: 1. ses origines et sa croissance parallèle à celle des masse-médias électroniques commerciales; 2. un mode de financement et une « théologie de la prospérité » unique en leur genre; 3. la mesure de son audience; 4. sa capacité de mobilisation des chrétiens en tant que force politique. Les Auteurs concluent que « l'Eglise électronique » n'est pas une péripétie éphémère ou un phénomène transitoire, mais bien un trait permanent qui façonne et continuera de façonner la culture américaine.

Résumé Sous ce titre un peu particulier, l'article aborde un thème développé dans plusieurs traditions religieuses (hindouisme, bouddhisme, christianisme, chamanisme) et repris par quelques auteurs «profanes» (Artaud, Jung, Proust, Romain Rolland, Maslow), le thème d'une perception modifiée du temps qui fait que l'homme expérimente une forme de «sortie» du temps, un mode d'existence extra-temporel, un «sentiment d'éternité». Les choses se passent comme si l'existence pouvait être saisie autrement que sous son aspect éphémère, en tant qu'elle échappe au temps ou, comme on dit, sous son aspect éternel. Cette «autre» saisie de l'existence exige, selon les traditions et les auteurs, que nous passions de la conscience ordinaire à un autre mode de conscience que les unes et les autres s'attachent à décrire. L'article ne vise pas à rendre compte des différentes interprétations du sentiment d'éternité provenant des disciplines les plus diverses. Il cherche plutôt à mettre en parallèle des points de vue et des témoignages dans l'espoir qu'ils s'éclairent et s'enrichissent mutuellement, et qu'ils parviennent à nous rendre plus accessible une expérience qui mérite au moins d'être considérée sérieusement et dont les courants qui dominent notre culture ne nous parlent pas souvent.

Résumé L’avènement de la démocratie scolaire au Québec remonte à 1829 lors de la mise en place des écoles de syndics. Ce nouveau système scolaire prévoit pour la première fois la mise en place d’une instance politique locale composée de représentants élus. Malgré son existence éphémère, cette institution mérite l’attention des chercheurs compte tenu de son importance dans les campagnes à la veille des Rébellions de 1837-1838 et de sa portée historique sur le développement de la démocratie scolaire. Cet article propose une sociographie des syndics élus dans la région de Montréal sous ce système scolaire entre 1829 et 1836. Cette sociographie s’insère dans le champ de recherche sur les élites rurales au Bas-Canada. La participation à des charges publiques est l’un des marqueurs de la condition élitaire. Les élites remplissent ainsi un rôle d’intermédiaire ou de médiateur entre la société rurale et le monde extérieur, de même que des fonctions de coordination et de direction dans leur milieu. Le mode électoral des syndics est divisé en deux phases distinctes correspondant aux lois scolaires de 1829 et de 1832 qui ont des répercussions sur le portrait social des syndics. Dans une première phase, de 1829 à 1832, la nouvelle institution suscite l’enthousiasme d’une élite locale composée de notables (curés, seigneurs, marchands et professionnels) et de cultivateurs dont plusieurs avaient déjà acquis une expérience dans une autre instance institutionnelle importante en milieu rural : la milice. Dans la seconde phase, de 1832 à 1836, on assiste à un recul des notables et à un accroissement du poids des cultivateurs. Cette sociographie contribue à éclairer la nature composite de l’élite rurale et à montrer la prédominance des notables dans les localités dotées de bourgs importants.

Futuristic Advertising, A New Aesthetic Domain ABSTRACT: Marinetti conceives his activity in the futurist movement as a global, living aesthetic practice, encompassing all artistic disciplines: poetry, theater, cinema, music, painting, sculpture, fashion, cooking, advertising, are the fields in which he gives free rein to his endless creativity. Among the different fields of action of the futurists, the one related to the art of advertising is one of the most interesting, since it is related to productive processes, to competition, to the dynamism of the economy. For the futurists, to participate in the activity of advertising means to act on society and influence its progress. Marinetti sees in the colorful manifestos a fundamental element of the futuristic transformation of the landscape. Advertising becomes one of the symbols of the new industrial and metropolitan reality, intended to promote artistic products in ways comparable to those of a commodity. Advertising becomes a fundamental moment in the relationship with the public because the ephemeral nature of any artistic product leads to its submission to the rules of the market: innovation, originality, invention. Art is subjected to the same rules as any other economic activity, it becomes a product that has a price. RÉSUMÉ : Marinetti conçoit son activité dans le mouvement futuriste comme une pratique esthétique globale, vivante, englobant toutes les disciplines artistiques : poésie, théâtre, cinéma, musique, peinture, sculpture, mode, cuisine, publicité, sont les domaines dans lesquels il donne libre cours à son intarissable créativité. Parmi les différents champs d’action des futuristes, celui qui est lié à l’art de la publicité est l’un des plus intéressants, puisqu’il est lié aux processus productifs, à la concurrence, au dynamisme de l’économie. Pour les futuristes, participer à l’activité publicitaire signifie agir sur la société et conditionner son progrès. Marinetti voit dans les manifestes bariolés un élément fondamental de la transformation futuriste du paysage. La publicité devient l’un des symboles de la nouvelle réalité industrielle et métropolitaine, destinée à promouvoir tout produit artistique comparable à une marchandise de même niveau. La publicité devient dorénavant un moment fondamental dans le rapport avec le public, car le caractère éphémère de tout produit artistique entraîne sa soumission aux règles du marché : innovation, originalité, invention. L’art est soumis aux mêmes règles que toute autre activité économique, il devient un produit qui a un prix.

L’Internet québécois s’appuie sur une histoire riche et variée qui rend d’autant plus surprenant le fait que la réflexion sociologique s’y soit jusqu’ici très peu intéressée. Le Web québécois, qu’est-ce fondamentalement? Quels sont les traits distinctifs d’un tel microcosme? En adoptant une perspective inspirée de la sociologie politique de la communication, l’article développe l’idée selon laquelle l’Internet se laisse d’abord comprendre à travers ses modes de régulation, c’est-à-dire la capacité des différents acteurs de structurer les flux d’information. L’Internet québécois apparaît comme une cristallisation éphémère d’équilibres instables, qu’il convient d’étudier dans différentes épreuves de réalité. Trois exemples servent à montrer comment l’Internet québécois n’existe que comme une série d’oppositions à la fois profondes, instables et dynamiques.

Par la création artistique hors des lieux dédiés, les arts de la rue modifient les modes de production des espaces publics urbains contemporains et participent ainsi à un renouvellement de la perception et des usages de la ville. Ces contre-propositions culturelles et territoriales sont donc productrices d’innovation sociale, puisqu’elles transgressent l’ordre établi en impulsant la mise en commun d’espaces urbains par les artistes et le public, dans un cadre majoritairement non marchand. En ce sens, les arts de la rue peuvent être envisagés comme laboratoire de l’altermétropolisation par l’expérimentation. La progressive institutionnalisation de ce monde de l’art ainsi que son caractère éphémère méritent toutefois d’être questionnés, puisque cela semble limiter sa dimension oppositionnelle.

De plus en plus d’entreprises industrielles proposent des solutions intégrées. Pour les concevoir et les réaliser, elles sont le plus souvent conduites à coopérer entre elles dans la mesure où aucune ne peut disposer seule de l’ensemble des compétences nécessaires pour répondre aux clients. Cette coopération inter entreprises peut être éphémère et ne durer que le temps d’un projet. Elle peut aussi être reconduite sur plusieurs projets sous la forme de partenariats formels. Dans ce cas, les entreprises mettent en place des modes de management de ces partenariats particuliers. Dans cet article nous mettons l’accent sur le rôle clé du management des partenaires impliqués dans les offres solutions en prenant pour exemple le secteur informatique.

Depuis les années soixante, dans le champ des arts visuels, la multiplication des pratiques artistiques éphémères, idéelles (dont la réalisation matérielle n’est pas obligatoire) et exposées (dont l’intégrité requiert une mise en exposition) incitent les artistes et les conservateurs de musées à renouveler les modes de pérennisation et de transmission des oeuvres. La préservation traditionnelle de l’oeuvre dans sa forme originelle et dans son intégrité laisse place à de nouvelles stratégies. Le régime allographique qui autorise des réitérations multiples par d’autres personnes que l’artiste, à partir de prescriptions, constitue l’une des alternatives les plus radicales. Basé sur une série de l’artiste français Christian Boltanski, Les inventaires des objets ayant appartenu à... (1972-1995), ce texte analyse comment le mode allographique questionne et perturbe la logique du monument historique qui sous-tend la préservation des oeuvres d’art.

Alors qu’ils avaient quasiment disparu des grandes villes occidentales, les musiciens de rue font aujourd’hui de nouveau partie du paysage de ces villes. Notre hypothèse centrale est que ce renouveau, non seulement, reflète un changement en cours dans les usages, dans les modes de régulation et dans les conceptions de l’espace public, mais contribue en retour à renforcer le caractère public des espaces où il se déploie. En nous appuyant sur deux enquêtes menées à Paris, nous nous intéressons d’abord aux logiques spatiales de l’activité musicienne informelle et à la manière dont les musiciens tirent profit de l’hétérogénéité des espaces publics. Nous montrons ensuite comment les musiciens participent à la recomposition contemporaine de ces espaces, de manière éphémère en activant desspots, mais aussi, à plus long terme, en contribuant à l’émergence de microcentralités de divertissement qui se perpétuent dans le temps.

Depuis le début du millénaire, les institutions muséales se lancent dans des entreprises controversées de reconstitutions d’oeuvres performatives des années 60 et 70. Le phénomène est paradoxal car le reenactment, associé aux modes de transmission oraux, est souvent considéré comme une voie alternative à la culture de l’image, de l’archive et du musée. À partir de la rétrospective Marina Abramović. The Artist Is Present présentée au Museum of Modern Art de New York en 2010, ce texte démontre les liens étroits qui se tissent entre le reenactment et l’image. Les photographies historiques sont interprétées en tant que scripts permettant de réactualiser les performances passées. Conçus pour la caméra, les reenactments engendrent des phénomènes de remédiation des images, selon des chaînes complexes d’opérations intermédiales. Enfin, dans le contexte d’une mutation institutionnelle de la performance, l’image devient l’instrument de l’exercice de l’autorité de l’artiste, parce que, en tant que fixation d’une oeuvre éphémère, elle permet la protection du copyright.

Alors que l'épigramme en tant que genre littéraire puise à des sources chirographiques, sa brièveté propre à sa pratique à la Renaissance, a souvent entraîné un glissement vers une diffusion orale, manuscrite et imprimée. À cette même époque, l'épigramme était marquée par une tension entre l'inspiration de son origine littéraire classique et ses contenus domestiques et souvent vulgaires. Certains épigrammistes des plus ambitieux, tels que John Harington, John Owen et Ben Jonson, ont tenté de contrôler la circulation de leurs &#339uvres, et de se présenter comme des auteurs du même type que Martial. Ils ont résisté au mode plus libre de la diffusion orale, et ont davantage estimé la plus grande stabilité du livre imprimé comme médium, ce dernier semblant promettre à leurs poèmes, éphémères individuellement, une durable réputation littéraire. Néanmoins, leurs épigrammes font parfois preuve d’une influence de la tradition de la plaisanterie vulgaire. Le mode de diffusion des épigrammes politiques et prophétiques est par ailleurs assez différent. Ils se développent surtout oralement en raison de leur contenu controversé, sans identification d’auteur, et considéré plutôt comme «ce que toute personne dirait».

La Révolution célèbre ses héros et honore ses morts. Dans une gloire souvent éphémère, le chevalier Desilles rejoint Mirabeau, et le jeune Bara se trouve associé à Marat. Mais à ces hommages officiels s'opposent des cultes spontanés, souvent localisés sur le théâtre des guerres civiles, durables par ailleurs car insensibles aux modes politiques et aux risques de dépanthéonisation : ainsi de ces anonymes, « saints » blancs et bleus, objets d'une canonisation populaire après leur mort violente dans l'Ouest de la France. Autour de leurs tombes ou de ce qui en tient lieu s'est développé tout un légendaire fixant sur quelques protagonistes la mémoire collective d'un conflit qui a laissé des traces profondes. Mais l'imaginaire social travaille de multiples façons : il donne aux morts des vertus qu'ils n'avaient point de leur vivant ; il crée aussi, de toute pièce, le héros qui manque lorsque la réalité n'est pas à la hauteur des espérances. C'est ce qui s'est passé au lendemain de la prise de la Bastille, quand l'opinion publique, déçue de ne trouver comme victimes de l'arbitraire de l'Ancien Régime que sept personnages falots, « invente » le comte de Lorges, prisonnier éponyme, dont les malheurs sont à la dimension de l'investissement symbolique mis dans la forteresse détestée.

Chaque fois que l’architecture se veut indéterminée, alternative ou marginale, le néolibéralisme trouve les moyens d’en tirer profit. Chaque fois que l’architecture se définit par une volonté de dépendance écologique, économique ou sociale, elle court le risque de disparaître sous le poids des forces qui la conditionnent depuis l’extérieur. À l’inverse, si elle prétend à l’autonomie fondamentale de sa discipline, sur la base d’une culture spatiale et architectonique, alors l’architecture se retrouve devant l’écueil inverse : celui de s’enfermer dans un cénacle sans grande audience, dépassée par les forces économiques qui n’ont que peu à craindre de cette illusion d’autonomie. L’architecture, comme mode de pensée et de narration du monde, n’a-t-elle pas de nouveau besoin de la négativité critique, pour éviter d’être dépassée ou de disparaître ? À travers un court récit de la négativité en architecture avec les figures d’Adolf Loos, Aldo Rossi et Andrea Branzi, cet article se propose d’éclairer les multiples enjeux du passage de la modernité à la condition postmoderne, en distinguant trois aspects de la négativité : existentielle, esthétique et politique. En passant de l’ambivalence à la radicalité, puis de la radicalité à la neutralité, nous verrons que la négativité a perdu de sa puissance critique. C’est pourquoi nous proposerons de revenir à l’ambivalence, au beau ambigu et à l’autonomie négative comme mode d’existence. Celui d’un Bartleby : « I would prefer not to ». Entre cruauté des formes et révolte des foules, entre monuments hors du temps et événements éphémères, entre autonomie de la théorie architecturale et hétéronomie de ses modes de production, la négativité consistera à constituer des forces antagonistes parmi lesquelles le sujet peut se tendre et se déplacer.

FR. En France, deux magazines dédiés au journalisme d’investigation dessiné ont vu le jour dans les années 2010. La Revue dessinée et Topo publient des reportages édités sur des supports papier volumineux et de qualité —des « mooks »—, distribués dans les kiosques et dans les librairies. Ces deux titres illustrent, dans les registres narratifs de la bande dessinée, une stratégie industrielle de revalorisation de l’information déjà mise en œuvre par d’autres mensuels ou trimestriels, comme la revue XXI ou 6 mois. À rebours de la diffusion d’informations éphémères publiées sur des supports jetables, et produites dans l’urgence, ces éditeurs s’engagent à informer différemment, au moyen d’enquêtes longues portant sur des sujets d’intérêt général. Sylvain Ricard, l’un des cofondateurs de La Revue dessinée et de Topo, revient dans cet entretien sur les raisons qui ont présidées à leur création et sur les stratégies mises en œuvre pour pérenniser leur modèle économique. *** EN. In France, two magazines dedicated to investigative graphic journalism were launched in the 2010’s. La Revue dessinée and Topo publish reportages in sizeable, high-quality paper editions – also referred to as "mooks” – which are distributed in newsstands and bookshops. In the narrative registers specific to comics, these two titles illustrate the industrial strategy of revamping information, also employed by other monthly or quarterly magazines such as XXI or 6 mois. In contrast to the distribution of short-lived information, published in throwaway media and hastily produced, these publishers are committed to informing in a different way, through well-documented investigations on subjects of general interest. Sylvain Ricard, one of the co-founders of La Revue dessinée and Topo, reflects in this interview on the reasons behind their creation, and on the strategies implemented to build a sustainable business model. *** PT. Duas revistas dedicadas ao jornalismo investigativo em quadrinhos surgiram na França na década de 2010. A La Revue dessinée e a Topo publicam reportagens em edições impressas de grande volume e alta qualidade – os “mooks” –, distribuídas em bancas de jornal e livrarias. Ambas ilustram, nos registros narrativos da história em quadrinhos, uma estratégia industrial de revalorização da informação já implementada por outras revistas mensais ou trimestrais, como a XXI ou a 6 mois. Na contramão da divulgação de informações efêmeras publicadas em mídias descartáveis e produzidas às pressas, essas editoras empenham-se em informar de forma diferente, por meio de pesquisas extensas sobre assuntos de interesse geral. Sylvain Ricard, um dos cofundadores da La Revue dessinée e da Topo, comenta nesta entrevista sobre os motivos por trás de sua criação e as estratégias que estão sendo implementadas para garantir a sustentabilidade de seu modelo de negócios. *** ES. En Francia se lanzaron en la década de 2010 dos revistas dedicadas al periodismo de investigación en cómics. La Revue Dessinée y Topo publican reportajes editados en papel de gran tamaño y alta calidad —o "mooks"— que se distribuyen en quioscos y librerías. Estos dos títulos ilustran, en los registros narrativos del cómic, una estrategia industrial de revalorización de la información ya puesta en práctica por otras publicaciones mensuales o trimestrales, como las revistas XXI o 6 mois. A contramano de la difusión de noticias efímeras publicadas en soportes desechables y producidas en un contexto de urgencia, estos editores apuestan por informar de otra manera, mediante investigaciones largas sobre temas de interés general. Sylvain Ricard, uno de los cofundadores de La Revue Dessinée y de Topo, habla en esta entrevista de las razones de la creación de estas publicaciones y de las estrategias aplicadas para garantizar el futuro a largo plazo de su modelo de negocio. ***

L’idée d’une transmigration des âmes de corps en corps, à travers une longue série de renaissances, figure au nombre des croyances humaines les plus anciennement attestées et les plus largement répandues. C’est devenu également par ailleurs une habitude en Europe, depuis la fin du XIXe siècle, d’associer cette croyance à l’hindouisme et au bouddhisme, de sorte que son caractère archaïque va de pair à nos yeux avec un certain exotisme. En ce début du XXIe siècle et au coeur même de l’Occident, l’idée de transmigration, sans être encore “populaire” à proprement parler, est prise au sérieux par un nombre toujours croissant de personnes. Sommes-nous en présence d’une mode, plus ou moins superficielle et éphémère, ou s’agit-il au contraire d’une plus vaste et profonde mutation des mentalités? Cette idéologie réincarnationniste qui se répand de plus en plus chez nous peut-elle vraiment passer pour un fidèle décalque ou une simple adaptation de la doctrine classique du saṃsāra, ou procède-t-elle d’une intention toute différente?

L’exposition d’art dans des paysages est devenu populaire au Japon, avec la multiplication récente de festivals d’art locaux. Dans ces festivals, qui attirent chacun des centaines de milliers de visiteurs, coexistent des œuvres hétérogènes. Certaines sont des sculptures autonomes, d’autres des installations qui se fondent dans le paysage, et d’autres encore sont des œuvres de type « art relationnel ». Bien que ces œuvres in situ affirment leur lien essentiel avec le site naturel rural et avec le corps du spectateur — constituant un événement, une expérience, une rencontre éphémère —, les relations avec le site comme avec le visiteur sont complexes et ambigües. Il y a des œuvres in situ, mais parfois aussi in aliquo situ : des œuvres qui peuvent être installées n’importe où. Qu’est-ce qui attire les visiteurs dans ces expositions ? Quels sont donc la nature et le mérite de leur localisation ? Si les visiteurs apprécient de voir des œuvres dans ces paysages cela peut être en partie lié au principe japonais traditionnel d’expérience des lieux dit meisho-meguri, ou « pèlerinage vers des sites célèbres ». Cette pratique issue du Moyen Âge est associée historiquement au sacré. Aujourd’hui ce pèlerinage prend la forme du tourisme moderne mais conserve un sens traditionnel invisible car les visiteurs se déplacent à travers une série de lieux géographiques selon un jeu culturellement codé. Selon nous, dans le cas des visites d’œuvres d’art en zones rurales, l’appréciation des œuvres d’art participe à ce même jeu traditionnel de se déplacer physiquement dans une série de lieux. Cette dimension spirituelle implicite modifie à son tour la perception des œuvres. Ainsi on dira que la pratique japonaise de visiter ces expositions d’art in situ témoigne de la survivance d’une tradition, et constitue ainsi un système alternatif d’expérience esthétique.

L’exposition d’art dans des paysages est devenu populaire au Japon, avec la multiplication récente de festivals d’art locaux. Dans ces festivals, qui attirent chacun des centaines de milliers de visiteurs, coexistent des œuvres hétérogènes. Certaines sont des sculptures autonomes, d’autres des installations qui se fondent dans le paysage, et d’autres encore sont des œuvres de type « art relationnel ». Bien que ces œuvres in situ affirment leur lien essentiel avec le site naturel rural et avec le corps du spectateur — constituant un événement, une expérience, une rencontre éphémère —, les relations avec le site comme avec le visiteur sont complexes et ambigües. Il y a des œuvres in situ, mais parfois aussi in aliquo situ : des œuvres qui peuvent être installées n’importe où. Qu’est-ce qui attire les visiteurs dans ces expositions ? Quels sont donc la nature et le mérite de leur localisation ? Si les visiteurs apprécient de voir des œuvres dans ces paysages cela peut être en partie lié au principe japonais traditionnel d’expérience des lieux dit meisho-meguri, ou « pèlerinage vers des sites célèbres ». Cette pratique issue du Moyen Âge est associée historiquement au sacré. Aujourd’hui ce pèlerinage prend la forme du tourisme moderne mais conserve un sens traditionnel invisible car les visiteurs se déplacent à travers une série de lieux géographiques selon un jeu culturellement codé. Selon nous, dans le cas des visites d’œuvres d’art en zones rurales, l’appréciation des œuvres d’art participe à ce même jeu traditionnel de se déplacer physiquement dans une série de lieux. Cette dimension spirituelle implicite modifie à son tour la perception des œuvres. Ainsi on dira que la pratique japonaise de visiter ces expositions d’art in situ témoigne de la survivance d’une tradition, et constitue ainsi un système alternatif d’expérience esthétique.

Les mobilisations des personnes « sans-papiers », visant à l’obtention d’une régularisation de leur situation administrative, tiennent lieu aujourd’hui de figures de proue des luttes sociales contemporaines. Elles sont souvent rendues visibles à la population lors d’actions de nature performative et éphémère. Cependant, ce combat a également lieu à travers des engagements plus ténus s’inscrivant dans le quotidien de ces personnes et sur le long cours. En s’appuyant sur une ethnographie réalisée avec le collectif de la Voix des Sans-Papiers de Bruxelles, cet article propose d’analyser la pluralité des temporalités qui traverse ces mobilisations. L’idée est de comprendre comment des modes d’actions, qui se pensent dans une certaine immédiateté de résultat parce qu’elles parent à l’urgence du quotidien, peuvent s’écrire en parallèle et en interaction à d’autres modalités d’actions, dont autant la mise en œuvre que les effets nécessitent une inscription dans le temps long. Ces nouvelles formes de mobilisations, en engageant la production de savoirs en tant qu’outils de lutte, permettent finalement de penser un élargissement du répertoire d’actions collectives afin d’inscrire durablement un mode d’existence et de présence politique des personnes en exil. Cet article est une écriture à quatre mains, mêlant une « première concernée » et une « alliée », qui expérimente la possibilité de porter les voix du terrain, au-delà de la récolte de données, dans les espaces académiques. La volonté de relier un discours académique à un discours articulé directement à des luttes fait de ce papier un écrit engagé.

A Paris, les autorités font connaître à grand renfort de publicité les évènements festifs qu’ils multiplient : c’est pour elles une manière de fabriquer symboliquement la ville. Ces événements reposent sur une logique performative : on fait advenir une autre manière d’être en ville par le détournement organisé, collectif et festif des lieux. La ville semble être fabriquée, par le biais de la commande des pouvoirs publics aux artistes à partir de modes d’occupation événementiels éphémères. Se profile ainsi une ville dont chacun serait en quelque sorte le re-découvreur, une ville qui serait une série de territoires à retrouver et à reconquérir.

Depuis environ un siècle, les gens sourient sur les photos. Avant ce n’était pas le cas. Pour être plus sûres encore du résultat, des applications améliorent aujourd’hui nos sourires, si elles ne les créent pas de toute pièce. Elles suppriment nos imperfections, nous déplacent dans des décors de rêve, tandis que d’autres logiciels sélectionnent d’eux-mêmes les photos les plus réussies parmi les milliers que nous enregistrons, puis les diffusent accompagnées d’une jolie musique de fond.Bientôt, il ne sera plus nécessaire d’enregistrer des photos ou des vidéos : des logiciels dopés à l’intelligence artificielle produiront d’eux-mêmes les images idéalisées de notre bonheur.Nos photos personnelles et familiales ressemblent de plus en plus aux images de stock. Elles partagent leur style stéréotypé, clair, net, ordinaire, digeste, facilement compréhensible, et montrent le même monde idéalisé, heureux, souriant et lisse.Pour être plus sûres encore du résultat, des injections de Botox retendent nos visages, quelques coups de scalpel remettent en forme nos imperfections, des prothèses augmentent le volume de nos seins ou de nos fesses, des séances de sport en salle gonflent nos muscles, afin de faire coïncider notre physique et nos expressions avec les modèles de représentation.Bien que le concept de bonheur soit de nature flottante, éphémère et non quantifiable, il est aujourd’hui le sujet d’une injonction permanente. S’il est trop difficile de l’atteindre, différentes technologies du bonheur obligatoire produisent un arrière-plan qui s’ajoute automatiquement à nos existences et les reformatent pour s’approcher de la version idéalisée des images de stock et de la musique d’ambiance.C’est la vie sur fond vert.Ce texte s’intéresse aux divers procédés contribuant à rendre concrète et matérielle la pensée positive. Les modes de fabrication du sourire peuvent être directs et injonctifs (« Say cheese! »), médicaux (la chirurgie esthétique, qui solidifie littéralement le sourire sur le visage), simulationnels (intelligence artificielle), ou les trois simultanément.

Dans le lexique des anthropologues, le mot identité est apparu bien plus tard que le mot culture. Mais depuis quelques décennies, alors que divers anthropologues se sont presque vantés de soumettre à une forte critique et même de rejeter leur ancien concept de culture, l'identité a acquis un usage de plus en plus étendu et prépondérant, parallèlement à ce qui s'est passé dans d'autres sciences humaines et sociales, ainsi que dans le langage de la politique et des médias. Nombreux sont ceux dans les sciences sociales qui s'accordent pour dire que le concept d'identité a commencé à s'affirmer à partir des années soixante du siècle dernier. Il est habituel de placer le point de départ dans les travaux du psychologue Erik Erikson (1950 ; 1968), qui considérait l'adolescence comme la période de la vie la plus caractérisée par des problèmes d'identité personnelle. Cette reconstruction est devenue un lieu commun des sciences humaines et sociales du XXe siècle, et pour cette raison, elle nécessite quelques ajustements. Par exemple, le sociologue américain Robert E. Park (1939) utilisait déjà, à la fin des années 1930, le terme identité, en rapport avec ceux d'unité, d'intégrité, de continuité, pour décrire la manière dont les communautés et les familles se maintiennent dans le temps et l'espace. En ce qui concerne l'anthropologie, un examen rapide permet de constater que l'identité a déjà été utilisée dans les années 1920 par Bronislaw Malinowski d'une manière qui n'était pas du tout sporadique. Dans ses textes sur les Trobriandais – comme par exemple La vie sexuelle des Sauvages du Nord-Ouest de la Mélanésie (1930) – il parle de l'identité du dala, ou matrilignage, en référence à la « substance » biologique dont il est fait, une substance qui se transmet de génération en génération dans la lignée maternelle. Ce n’est peut-être pas par hasard que le terme identité fut ensuite appliqué par Raymond Firth, dans We, the Tikopia (1936), pour affirmer la continuité dans le temps du clan, et que Siegfried Nadel dans The Foundations of Social Anthropology (1949) parle explicitement de l’identité des groupes sociaux grâce auxquels une société s’articule. La monographie The Nuer (1940) d'Edward E. Evans-Pritchard confirme que l’on a fait de l’identité un usage continu et, en apparence, sans problèmes dans l'anthropologie sociale britannique sous l’influence de Malinowski. Dans ce texte fondamental, l’identité est attribuée aux clans, à chacune des classes d'âge et même à l'ensemble de la culture nuer, que les Nuer considèrent eux-mêmes comme unique, homogène et exclusive, même si le sentiment de la communauté locale était « plus profond que la reconnaissance de l'identité culturelle » (Evans-Pritchard 1975: 176). Par contre, l’autre grand anthropologue britannique, Alfred R. Radcliffe-Brown, qui était particulièrement rigoureux et attentif aux concepts que l'anthropologie devait utiliser (selon M.N. Srinivas, il « prenait grand soin de l'écriture, considérant les mots comme des pierres précieuses » 1973 : 12), il est resté, probablement pour cette raison, étranger au recours au terme d'identité. S’il fait son apparition dans son célèbre essai consacré à la structure sociale de 1940, c’est uniquement lorsqu'il fait référence à l'utilisation approximative de ce concept par Evans-Pritchard. Il soutient que certains anthropologues (y compris Evans-Pritchard) utilisent l’expression « structure sociale » uniquement pour désigner la persistance des groupes sociaux (nations, tribus, clans), qui gardent leur continuité (continuity) et leur identité (identity), malgré la succession de leurs membres (Radcliffe-Brown 1952 : 191). Son utilisation du terme identité ne se justifie ainsi que parce qu’il cite la pensée d'Evans-Pritchard presque textuellement. On a également l’impression que Radcliffe-Brown évite d’adopter le concept d’identité, utilisé par ses collègues et compatriotes, parce que les termes de continuité (continuity), de stabilité (stability), de définition (definiteness), de cohérence (consistency) sont déjà suffisamment précis pour définir une « loi sociologique » inhérente à toute structure sociale (Radcliffe-Brown 1952 : 45). Qu’est-ce que le concept d'identité ajouterait, sinon un attrait presque mystique et surtout une référence plus ou moins subtile à l'idée de substance, avec la signification métaphysique qu’elle implique? Radcliffe-Brown admet que la persistance des groupes dans le temps est une dimension importante et inaliénable de la structure sociale. Mais se focaliser uniquement sur la stabilité donne lieu à une vision trop étroite et unilatérale : la structure sociale comprend quelque chose de plus, qui doit être pris en compte. Si l’on ajoute le principe d’identité à la stabilité, à la cohérence et à la définition, ne risque-t-on pas de détourner l’attention de l’anthropologue de ce qui entre en conflit avec la continuité et la stabilité? Radcliffe-Brown a distingué entre la structure sociale (social structure), sujette à des changements continus, tels que ceux qui se produisent dans tous les organismes, et la forme structurale (structural form), qui « peut rester relativement constante pendant plus ou moins une longue période » (Radcliffe-Brown 1952 : 192). Même la forme structurale – a-t-il ajouté – « peut changer » (may change); et le changement est parfois graduel, presque imperceptible, alors que d’autres fois, il est soudain et violent, comme dans le cas des révolutions ou des conquêtes militaires. Considérant ces deux niveaux, la forme structurale est sans aucun doute le concept qui se prêterait le mieux à être associé à l'identité. Mais l’identité appliquée à la forme structurale ne nous aiderait certainement pas à appréhender avec précision les passages graduels, les glissements imprévus ou, au contraire, certaines « continuités de structure » qui se produisent même dans les changements les plus révolutionnaires (Radcliffe-Brown 1952 : 193). Bref, il est nécessaire de disposer d’une instrumentation beaucoup plus raffinée et calibrée que la notion d’identité, vague et encombrante, pour saisir l’interaction incessante et subtile entre continuité et discontinuité. On sait que Radcliffe-Brown avait l'intention de construire une anthropologie sociale rigoureuse basée sur le modèle des sciences naturelles. Dans cette perspective, l'identité aurait été un facteur de confusion, ainsi qu'un élément qui aurait poussé l'anthropologie naissante vers la philosophie et l'ontologie plutôt que vers la science. Alors que Radcliffe-Brown (décédé en 1955) avait réussi à éviter le problème de l'identité en anthropologie, Lévi-Strauss sera contraint de l'affronter ouvertement dans un séminaire proposé, conçu et organisé par son assistant philosophe Jean-Marie Benoist au Collège de France au milieu des années soixante-dix (1974-1975). Quelle stratégie Lévi-Strauss adopte-t-il pour s'attaquer à ce problème, sans se laisser aller à la « mode » qui, entre-temps, avait repris ce concept (Lévi-Strauss 1977 : 11)? La première étape est une concession : il admet que l’identité est un sujet d’ordre universel, c’est-à-dire qu’elle intéresse toutes les disciplines scientifiques, ainsi que « toutes les sociétés » étudiées par les ethnologues, et donc aussi l’anthropologie « de façon très spéciale » (Lévi-Strauss 1977 : 9). Pour Lévi-Strauss, les résultats suivants sont significatifs: i) aucune des sociétés examinées – même si elles constituent un petit échantillon – ne tient « pour acquise une identité substantielle » (Lévi-Strauss 1977 : 11), c’est-à-dire qu’il ne fait pas partie de leur pensée de concevoir l'identité en tant que substance ou la substance en tant que source et principe d'identité; ii) toutes les branches scientifiques interrogées émettent des doutes sur la notion d'identité et en font le plus souvent l'objet d'une « critique très sévère » (Lévi-Strauss 1977 : 11); iii) il est possible de constater une analogie entre le traitement réservé à l’identité de la part des « sociétés exotiques » examinées et les conceptions apparues dans les disciplines scientifiques (Lévi-Strauss 1977 : 11); iv) cela signifie alors que la « foi » que « nous mettons encore » sur l’identité doit être considérée comme « le reflet d'un état de civilisation », c'est-à-dire comme un produit historique et culturel transitoire, dont la « durée » peut être calculée en « quelques siècles » (Lévi-Strauss 1977 : 11) ; v) que nous assistons à une crise contemporaine de l'identité individuelle, en vertu de laquelle aucun individu ne peut se concevoir comme une « réalité substantielle », réduit qu’il est à une « fonction instable », à un « lieu » et à un « moment » éphémères d’« échanges et de conflits » auxquelles concourent des forces d’ordre naturel et historique (1977 : 11). Ceci fait dire à Lévi-Strauss que « quand on croit atteindre l'identité, on la trouve pulvérisée, en miettes » (in Benoist 1977 : 209), tout en constatant dans le même mouvement que, tant dans les sociétés examinées que dans les sciences interrogées, nous assistons à la négation d'une « identité substantielle » et même à une attitude destructrice qui fait « éclater » l’identité « en une multiplicité d’éléments ». Dans un cas comme dans l'autre, on arrive à « une critique de l’identité », plutôt qu’« à son affirmation pure et simple » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 331). Pourtant, nous ne pouvons pas oublier que Lévi-Strauss était parti d'une concession, c’est-à-dire de l'idée que nous ne pouvions pas nous passer du thème de l'identité : c'est quelque chose qui concerne d'une manière ou d'une autre toutes les sociétés, les sociétés exotiques étudiées par les anthropologues et les communautés scientifiques qui se forment dans la civilisation contemporaine. Lévi-Strauss aurait pu développer plus profondément et de manière plus radicale l’argument présenté au point iv), à savoir que l’identité est une croyance (voire une foi), produit d’une période historique de notre civilisation. Mieux encore, étant donné que les autres sociétés d’une part et nos sciences de l’autre « la soumettent à l’action d’une sorte de marteau-pilon », c’est-à-dire qu’elles la font « éclater » (in Benoist 1977 : 309), nous aussi nous pourrions finalement nous en débarrasser. Lévi-Strauss sent bien, cependant, la différence entre sa propre position et celle du public qui a participé au séminaire, beaucoup plus enclin à donner du poids et un sens à l'identité. Pour cette raison, il offre un compromis (un compromis kantien, pourrait-on dire), qui consiste à détacher la notion d’identité de celle de substance et à penser l’identité comme « une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans qu’il ait jamais d’existence réelle » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Si nous l’interprétons bien, c'est comme si Lévi-Strauss avait voulu dire à ses collègues anthropologues : « Voulez-vous vraiment utiliser le concept d'identité? » Au moins, sachez que cela ne fait jamais référence à une expérience réelle : c’est peut-être une aspiration, une affirmation, une manière de représenter des choses, auxquelles rien de réel ne correspond. Avec ce compromis, Lévi-Strauss semble finalement attribuer à l'identité une sorte de citoyenneté dans le langage des anthropologues. Cependant, même comme un feu virtuel, où se trouve l'idée d'identité : dans la tête des anthropologues, qui utilisent ce concept pour représenter des sociétés dans leur unité et leur particularité, ou dans la tête des groupes sociaux lorsqu'ils se représentent leur culture? Revenons à l'exemple de Malinowski et des Trobriandais. C'est Malinowski qui interprète le veyola, la substance biologique du matrilignage (dala), en termes d'identité, et établit un lien entre identité et substance. Parler de l'identité du dala, surtout si elle est soutenue par le concept de substance (c'est-à-dire quelque chose qui se perpétue avec le temps et qui est complet en soi, de sorte qu'il ne dépend de rien de ce qui lui est extérieur, selon la définition classique d'Aristote), finit par obscurcir la pensée plus profonde des Trobriandais, c’est-à-dire l’incomplétude structurelle du dala. Il ne suffit pas de naître dans le dala et de recevoir le veyola de la mère. Le veyola n'est pas une substance identitaire, mais une matière sans forme qui doit être modelée par l’intervention du tama ou tomakava, c'est-à-dire « l'étranger », avec lequel la mère est mariée et qui est proprement le modeleur, celui qui aide les enfants de son partenaire à grandir, à prendre un visage, une personnalité, non pas en assumant une identité, mais par une participation progressive à des relations sociales (Weiner 1976). Malgré l’utilisation extensive du terme identité dans leurs descriptions ethnographiques et leurs réflexions théoriques, les anthropologues feraient bien de se demander s’il est vraiment approprié de conserver ce concept dans leur boîte à outils ou s’il ne convient pas de considérer l’identité comme une modalité de représentation historiquement et culturellement connotée. L'auteur de cette entrée a tenté de démontrer que l'identité en tant que telle n'existe pas, sauf en tant que mode de représentation que les anthropologues peuvent rencontrer dans telle ou telle société (Remotti 2010). Toutes les sociétés, dans leur ensemble ou dans leurs éléments constitutifs, ressentent les besoins suivants : stabilité, continuité, permanence, cohérence d’un côté, spécificité, certitude et définissabilité de l’autre. Mais, comme l’a suggéré Radcliffe-Brown, les réponses à ces besoins sont toujours relatives et graduelles, jamais complètes, totales et définitives. Nous pourrions également ajouter que ces besoins sont toujours combinés avec des besoins opposés, ceux du changement et donc de l'ouverture aux autres et au futur (Remotti 1996 : 59-67). Autrement dit, les sociétés ne se limitent pas à être soumises au changement, mais le recherchent et l’organisent en quelque manière. Il peut y avoir des sociétés qui donnent des réponses unilatérales et qui favorisent les besoins de fermeture plutôt que d’ouverture, et d’autres le contraire. Si ce schéma est acceptable, alors on pourrait dire que l'identité – loin d'être un outil d'investigation – apparaît au contraire comme un thème et un terrain important de la recherche anthropologique. En retirant l'identité de leur boîte à outils, prenant ainsi leurs distances par rapport à l'idéologie de l'identité (un véritable mythe de notre temps), les anthropologues ont pour tâche de rechercher quelles sociétés produisent cette idéologie, comment elles construisent leurs représentations identitaires, pour quelles raisons, causes ou buts elles développent leurs croyances (même leur « foi » aveugle et aveuglante) en l’identité. Nous découvrirons alors que nous-mêmes, Occidentaux et modernes, nous avons construit, répandu, exporté et inculqué au monde entier des mythes et des concepts identitaires. Nous l’avons fait à partir de l’État-nation aux frontières rigides et insurpassables, de l’idéologie clairement identitaire qu’est le racisme, et pour terminer de la racialisation de la culture qui exalte les traditions locales ou nationales comme substances intouchables, dont la pureté est invoquée et qu’on entend défendre de toutes les manières contre les menaces extérieures. Passée au niveau du discours social et politique, l'identité révèle tôt toute la violence impliquée dans la coupure des liens et des connexions entre « nous » et les « autres ». Comme le disait Lévi-Strauss (et aussi Hegel avant Lévi-Strauss), à l'identité « ne correspond en réalité aucune expérience » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Mais les effets pratiques de cette représentation n'appartiennent pas au monde des idées : ils sont réels, souvent insupportablement réels.