Статті в журналах з теми "Manuscrits arabes et persans"

Programme de l’année 2023-2024 : I. Manuscrits hébreux et judéo-arabes médiévaux. — II. Introduction à la paléographie hébraïque. Dans le cadre du projet Manuscrits hébreux à l’ère numérique (Hebrew Manuscripts in the Digital Ages).

L'art de l'enluminure qui s'épanouit au IXème/XVème siècle en Égypte et Syrie mameloukes constitue un substrat particulièrement intéressant pour l'étude des transferts artistiques qui se sont opérés depuis la sphère iranienne. Bien que la majorité des manuscrits de cette époque reste marquée visuellement par la tradition proche-orientale, certains font au contraire clairement référence à des prototypes persans, n 'hésitant pas à reléguer au second plan leur héritage syro-égyptien. Quelles peuvent donc être les raisons d'être d'une telle orientation artistique ? Et que nous apprennent-elles du contexte de production de ces manuscrits ?

Première partie d’une étude à paraître en deux temps, consacrée aux versions arabes du conte d’Ali Baba, cet article est centré sur l’orientaliste Jean-Georges Varsy. En opposition avec le point de vue de Mohsen Mahdi, qui considère que « Varsy [. . .] a composé [Ali Baba] comme un quelconque écolier français aurait pu le faire en grec ou latin » et souligne son « indigence » « stupide » et « ridicule », cette étude établit que Varsy était un arabisant compétent, avec une solide connaissance de la langue et de la civilisation arabes. À cet effet, je me suis appuyée sur des documents imprimés portant sur la Campagne d’Égypte, du matériau généalogique et, surtout, sur deux manuscrits que j’ai récemment découverts : une autobiographie de Varsy et un commentaire qu’il a rédigé en arabe du Qāmūs d’al-Fīrūzābādī.

Cet article analyse les diverses occurrences du terme mongol tänggäri (tengri) dans l'Histoire secrète des Mongols, d’après la version restituée par Paul Pelliot. Il est coutumier de créditer les Mongols — à commencer par Činggis-qahan lui-même — d’avoir été des adorateurs du « Ciel Bleu Éternel », Dieu unique et suprême, source de la légitimité impériale et instigateur de la conquête du monde réalisée par Činggis-qahan et ses successeurs. De surcroît, l’hégémonie des Mongols aurait été décrétée par un « ordre du Ciel ». Nous pensons que ce point de vue est dû à des interprétations d’historiens tardifs (principalement arabes et persans) et à des erreurs de compréhension faites par les tenants de religions monothéistes, qu’ils soient chrétiens ou musulmans. En fait, on ne trouve pas trace de ce type d’idéologie dans l'Histoire secrète, pour autant qu’on puisse en juger d’après les occurrences du mot tänggäri.

Il existe plusieurs mots ou expressions dans le livre du Qohélet qui n'ont jamais été clarifiés avec certitude, aussi bien par les versions anciennes que par les interprètes médiévaux et modernes. À la lumière de l'histoire de l'exégèse et, pour la première fois dans l'histoire, à la lumière des traductions proposées par les quatre manuscrits judéo-persans provenant de la Bibliothèque nationale de France, la présente étude en analyse six: deux expressions (š iddā wešiddōt en 2,8 et ba'alē y ăsupôt en 12,11) et quatre verbes ( bûr en 9,1 et 'izzēn, hiqqēr et tiqqén en 12,9). Il ressort clairement de cet examen que la vérité du comprendre s'adapte constamment à la finitude de chaque langue, chaque culture et chaque époque et que, par conséquent, le sens du Qohélet se constitue dans l'histoire même de sa réception.

L’important corpus de manuscrits coraniques produits dans la ville de Harar, dans l’actuelle Éthiopie orientale, fournit un riche matériel permettant d’étudier les circuits diachroniques d’échanges artistiques dans la mer Rouge. Centre majeur de production de manuscrits dans la Corne de l’Afrique, Harar a produit des centaines de codex entre la fin du XVIIe et le XIXe siècle. Les manuscrits du Coran et les textes poétiques religieux du début du XVIIIe siècle à Harar utilisent des styles décoratifs associés aux Mamelouks, qui ont régné sur l’Égypte, la Syrie et l’Arabie de 1250 à 1517. Les formes artistiques partagées des manuscrits égyptiens, arabes et harari suggèrent des relations artistiques complexes qui s’étendent de la fin du Moyen Âge au début de la période moderne. Cet essai vise à situer ces connexions esthétiques, qui témoignent de la mobilité des formes artistiques et de leur rôle dans la formation de cultures manuscrites interdépendantes. Il défend l’idée d’un style régional de manuscrits de la mer Rouge, défini par des répertoires ornementaux, des pratiques artistiques et des cadres organisationnels communs. Les érudits religieux ont potentiellement joué un rôle important dans la création et la diffusion de ces modes artistiques. Situés à un moment crucial, lors de la réémergence politique et économique de Harar au début du XVIIIe siècle, ces manuscrits révèlent le fonctionnement de réseaux artistiques multidirectionnels et nuancés qui, aussi paradoxal que cela puisse paraître, ont été cruciaux pour la construction d’une tradition manuscrite harari distincte.

Le guépard, utilisé comme auxiliaire de chasse dans les mondes irano-persans et arabes depuis des millénaires, et à ce titre bien connu et identifié dans ces aires culturelles, est longtemps resté en Occident un animal plus incertain, demeurant encore aujourd’hui difficile à repérer dans les sources médiévales. Son nom de “guépard” apparaissant en français seulement au xviie siècle, il ne semble pas posséder auparavant de nom en propre et porte le même zoonyme que la panthère: celui de “léopard”. De même, dans les images, il est parfois difficile de différencier les deux animaux. La présente contribution tente donc de faire le point sur ces confusions en donnant quelques éléments aidant à l’identification de cet animal sans nom dans les textes et les images. L’article apporte des indications relatives au contexte littéraire ou documentaire, principalement à la fin du Moyen Âge, où le guépard faisait partie des équipages de chasse princiers, notamment en Italie, aussi noble que le faucon, mais recherché comme un objet de luxe et de prestige exotique.

Dans les traductions arabo-latines, les noms magiques devraient être transmis avec le plus grand soin, une simple erreur de lettre pouvant gâcher l’ensemble de l’experimentum. Mais les versions latines de traités comme le Liber Antimaquis sont en fait fondées sur la forme écrite des noms arabes, et non pas sur un intermédiaire oral, alors qu’aucun autre témoignage n’atteste que les praticiens de la magie aient été en mesure de transmettre la prononciation correcte des noms d’anges et d’esprits. Pour les magiciens latins, le seul moyen de «sauver » l’efficacité potentielle de ces noms était donc de les écrire sur les talismans plutôt que de les prononcer. En respectant le ductus arabe lors de la translittération des noms, une partie de leur vertu pouvait-elle être préservée ? Il semble plutôt que les transmetteurs de la magie étaient consciencieux, mais abusés, dans leurs tentatives de transcrire des noms qui étaient déjà imprononçables dans les manuscrits arabes.

Les pratiques de narrations orales de contes populaires arabes, qui ont connu un déclin progressif aux XIXe et XXe siècles, sont marquées par l’affirmation d’une distinction de genre forte entre des récits propres aux hommes et d’autres aux femmes. À partir du milieu du XIXe siècle, l’essor de l’imprimerie au Proche-Orient conduit à une transposition de ces récits de l’oral vers l’imprimé, qui se fait selon deux modes. Des éditions sont, d’une part, produites à partir de manuscrits, tandis que d’autres le sont à partir d’un matériau oral, dont la langue est en général corrigée. Cet article étudie la manière dont le passage d’un médium à un autre a affecté la distinction de genre associée aux narrations orales, qui a pu se manifester dans le choix des textes publiés et les modalités de leur transposition. De ce point de vue, l’édition de contes populaires arabophones a suivi plusieurs directions. Elle a tout d’abord été marquée par la publication de contes associés à des narrations et des sociabilités masculines dans de petits recueils bon marché ainsi que celle de grandes œuvres du patrimoine oral masculin adaptées de manuscrits. Cette seconde forme a majoritairement perduré, en parallèle de l’émergence d’éditions de narrations féminines dans des contextes politiques et culturels spécifiques.

RésuméL'article propose une première approche systématique de la tradition manuscrite du Liber de causis, en étudiant à la fois les variantes manuscrites et les difficultés doctrinales suscitées par la translittération de l'arabe al-ʿaql conservée dans la traduction latine. Certains médiévaux (tel Albert le Grand) l'entendent comme un concept sans équivalent en latin, forgé par des philosophes arabes dont on ignore tout. D'autres médiévaux (tels Thomas d'Aquin et Gilles de Rome), qui ont probablement connu une branche différente de la tradition manuscrite du Liber de causis, n'en font aucune mention. En examinant cent dix manuscrits latins du Liber de causis (sur deux cent soixantecinq actuellement connus), on constate de nombreuses variations tant pour la présence de cette translittération dans les propositions du texte que pour les formes et les graphies (alatyr, alachili, adlahic, etc.). Cette analyse permet de comprendre tant la position d'Albert que la grande diversité, jusqu’à présent insoupçonnée, de la transmission du Liber de causis dans le monde latin.

Résumé Après une description de la tradition textuelle qui a conduit à la publication par Chavis et Cazotte dans leur Suite des Mille et une nuits, en 1788-1789, de l’histoire d’al-Bunduqānī, celle-ci est étudiée comme une pièce littéraire qui mêle des motifs anciens et nouveaux, et, plus particulièrement, qui introduit, pour la première fois, dans un contexte de pauvreté et de corruption généralisées, la figure du justicier moderne, armé et solitaire. Le calife Hārūn al-Rašīd assume ici ce rôle mais aussi celui de voleur, jetant le doute sur sa propre police et sa justice. Les manuscrits d’al-Bunduqānī, dont certains ont été retravaillés par Chavis, Sabbagh et Varsy, sont ensuite classés en deux familles et un projet de leur édition est proposé : une édition critique au format standard comparable à celle réalisée par Muhsin Mahdi ; une édition « fluide », suivant la théorie de John Bryant, sous forme de tableaux permettant de visualiser les transformations opérées en Europe, sur un texte arabe, afin de mieux l’intégrer aux Nuits et créer de nouvelles sources.

Résumé Cet article propose une réflexion sur l’écriture de la sīra, la « vie du Prophète », à partir de l’étude des catalogues de la Bibliothèque nationale égyptienne et de la Bibliothèque d’al-Azhar. L’analyse croisée des classifications des sciences médiévales et modernes, et des catégories utilisées par les catalogueurs à la fin du XIXe et dans la première moitié du XXe siècle, montre que la sīra était irréductible à la « biographie du Prophète », et recouvrait un ensemble de textes beaucoup plus large. La suite de l’article offre une description du corpus de 491 œuvres de sīra et des 1119 manuscrits et imprimés qui en sont les manifestations matérielles. Nous arrivons à la conclusion que ce corpus peut être utilisé pour décrire la culture de la sīra en Égypte et dans les provinces arabes de l’Empire ottoman. Deux résultats apparaissent particulièrement importants : la constitution de séries de textes (texte de base, commentaires, gloses) permet de décrire un pan majeur de la culture du commentaire à l’époque ottomane ; l’examen du corpus permet également d’offrir une perspective intéressante sur la transition entre la culture manuscrite et la culture imprimée dans l’Égypte du XIXe siècle.

Résumé L’utilisation d’Avicenne par Hermann l’Allemand dans sa traduction latine de la version arabe de la Rhétorique d’Aristote, brièvement mentionnée par William Boggess, a été longuement étudiée et évaluée par Gaia Celli dans deux publications de 2012 et 2017, dans la perspective d’une réédition de la Rhétorique du Šifāʾ qui prendra en compte une variété et un nombre plus conséquents de manuscrits arabes. La présente contribution s’inscrit dans la logique et la lignée de deux études précédentes, dédiées à l’utilisation par Hermann d’al-Fārābī et d’Averroès, dans sa traduction arabo-latine de la Rhétorique. Il s’agit en effet, tout d’abord, de présenter pour la première fois l’édition arabo-latine des fragments et témoignages d’Avicenne dans la traduction d’Hermann, à partir des deux témoins conservés de ce texte, et en lui adjoignant un second apparat critique pointant les écarts entre cette version latine et le texte d’Avicenne tel qu’il a été édité par Sālim. Il s’agit ensuite d’évaluer le recours d’Hermann dans ce même texte à Avicenne, en le comparant à la façon dont Hermann a recouru au Grand commentaire d’al-Fārābī à la Rhétorique d’une part, et au Commentaire moyen d’Averroès à la Rhétorique d’autre part, afin de caractériser plus précisément la pratique d’Hermann – une pratique qui déborde en effet bien largement ce que l’on entend aujourd’hui par le simple terme de « traduction ». Il s’agit enfin, à partir de l’édition des fragments d’Avicenne dans la traduction latine d’Hermann d’une part, et des avancements qui ont été récemment réalisés dans la connaissance de la transmission manuscrite d’Avicenne, de proposer une esquisse de reconstruction stemmatique de la tradition de la Rhétorique du Šifāʾ et, dans un dernier temps, de tenter d’isoler la place que tient la source arabe d’Hermann dans cette tradition.

L’article analyse les ouvrages d’auteurs italiens consacrées à la vie et l’oeuvre de Amir Timur. Ce sont les oeuvres de différents genres comprénant les mémoires et chroniques des voyageurs et histoiens, les peintures, les drameset opérettes. L’auteur donne leur natures brèves,suivit le développement de l’image de Timur dans les arts et la littérature italiens. Les catalogations des manuscrits persans et turcs conservés en Italie ont apporté une contribution très importante aux études dans ce sens. On ne peutpas négliger les recherches qui sont réalisées récemment: La civiltà timuride come fenomeno internazionale, publiée par l’Instituto per l’Oriente de Rome en 1997 et Europa e Islam trai secoli XIV e XVI, publié par l’Istituto Universitario Orientale de Napoli en 2002 dont la volume II est consacré à Ulugh Beg et se base sur letravaux d’astronomes, philologues, architèctes et archéologues.

Résumé Almamy Maliki Yattara, en sa double qualité de traditionniste et d’arabisant, fut chargé par l’Institut des Sciences Humaines de Bamako d’accompagner W. A. Brown pendant ses recherches. Dans ses Mémoires, Yattara a laissé sur leurs enquêtes un témoignage saisissant, où transparaissent l’estime et la complicité existant entre deux personnes venues d’horizons si différents. On y voit également comment les curiosités et les approches du chercheur ont pu être influencées par les positionnements de son guide. Yattara décrit longuement leur quête des manuscrits arabes locaux qu’ils photographiaient inlassablement, dans un domaine de recherche où Brown joua un rôle de pionnier.

Israël est un pays complexe et les anthropologues qui en font l’étude le savent bien (Dominguez 1989; Marx 1980; Motzafi-Haller 2018). La plus grande partie de l’anthropologie en Israël a jusqu’à présent été réalisée par des anthropologues juifs, hommes et femmes, ashkénazes (principalement d’ascendance européenne du nord et de l’est d’Europe) et mizrachi (principalement d’origine nord-africaine, ibérique et du Moyen-Orient). Les juifs ashkénazes ont largement prédominé dans les domaines politique, universitaire, économique et artistique au cours des premières décennies qui ont suivi la création de l'État d'Israël, ce pays qui vient de fêter ses 70 ans. Il n'est donc pas surprenant qu’on y retrouve beaucoup plus d'anthropologues juifs ashkénazes que d’anthropologues juifs Mizrachim ou d’anthropologues palestiniens. La plupart des anthropologues en Israël sont des anthropologues sociaux ou socioculturels (Abuhav 2015). Certains d’entre eux sont des anthropologues praticiens / appliqués qui travaillent dans les ministères de l’éducation, de la santé et de l’absorption des immigrants juifs et qui ont font partie d’une association d’anthropologie appliquée. Mais beaucoup n’adhèrent à aucune association. L'archéologie, partie des quatre champs de l’anthropologie selon la conception américaine de cette dernière, n'est pas considérée comme une carrière anthropologique en Israël, même si elle y est considérée comme une discipline visible et importante. On trouve la présence d’anthropologues médicaux et biologiques en Israël, mais ils ne sont certainement pas la majorité et ils sont rarement embauchés par les départements de l'université ou du collège dans lesquels travaillent la plupart des anthropologues universitaires. Jusqu'à récemment, tous ces départements étaient dans les faits des départements de sociologie et d'anthropologie, composés d’une majorité de sociologues. Ce n'est que depuis 5 ans qu'un département entièrement composé d’anthropologues a vu le jour, soit le département de l'Université de Haïfa qui se consacre au niveaux supérieurs de formation. L’association d’anthropologie d’Israël ((HaAguda HaAntropologit HaYisraelit)) remonte au début des années 1970 et n’a compté jusqu’à présent que des anthropologues juifs comme chefs ou présidents. Des efforts ont été faits pour changer cette situation au fil des ans, car tous les membres de l’Association ne sont pas juifs et certains d’entre eux croient fermement qu’ils ne doivent pas tous être juifs. Cette question demeure délicate pour certains des membres les plus en vue de la communauté anthropologique en Israël, citoyens d’Israël mais également Palestiniens (Kanaaneh 2002; Sa’ar 2016). Alors que l’association d’anthropologie d’Israël s'oppose largement à l'occupation de la Cisjordanie et à toute forme de discrimination à l'encontre des Palestiniens, en particulier de ses concitoyens, cette organisation est toujours israélienne et a toujours été une association fortement juive. En fait, ce n’est que récemment que la plupart des départements universitaires israéliens ont engagé des Arabes, des Palestiniens, voire des musulmans, en tant que membres du corps enseignant. Pour les quelques Palestiniens qui occupent actuellement ces postes dans des universités ou des collèges israéliens, les postes de direction de l'association anthropologique israélienne les laisseraient ouverts à la critique selon lesquelles ils seraient simplement des collaborateurs ou des complices des sionistes israéliens qui considèrent Israël comme un pays réservé aux juifs et un pays réalisé par les juifs dont les valeurs morales l'obligent à être tolérant envers les non-Juifs parmi eux. Ainsi, une nouvelle association appelée Insaniyyat a simplement été créée ces dernières années pour et par des anthropologues palestiniens Pendant des années et avant la date de la fondation de l’association (1973) l’anthropologie a été enseignée aux niveaux universitaire dans toutes les grandes universités israéliennes et les étudiants ont obtenu un baccalauréat en sociologie et en anthropologie, une maîtrise en anthropologie et un doctorat en anthropologie en Israël. Le corps professoral et les étudiants israéliens font des recherches, présentent leurs travaux lors de conférences et pratiquent périodiquement des activités d'anthropologie engagée ou de plaidoyer. La qualité de leurs recherches et de leurs publications est généralement élevée, et les universités s'attendent à de nombreuses publications dans des revues savantes internationales de haute qualité destinées à toute personne considérée pour une promotion et une permanence. Pendant des années aussi, l'anglais a été fortement enseigné et fortement favorisé à la fois dans la communauté universitaire en général en Israël et dans la communauté anthropologique israélienne en particulier. En fait, la publication en hébreu dans des revues israéliennes n'a pas autant de valeur que celle dans des revues de langue anglaise au Royaume-Uni, aux États-Unis, en Australie ou au Canada. Une partie de cette tendance est valable pour les universités israéliennes en général, mais une autre est spécifique à l'anthropologie en Israël. Au fil des ans, plusieurs influences ont marqué l'anthropologie en Israël. Le regretté professeur Shmuel Eisenstadt (1967), qui a marqué la sociologie et l'anthropologie en Israël, en particulier dans son département d'origine à l'Université hébraïque de Jérusalem, compte parmi celles-la. Pendant bon nombre d'années, ce professeur a été nommé à Harvard (pendant six mois) alors qu'il était également à l'Université hébraïque de Jérusalem. Ce professeur se croyait autant anthropologue que sociologue et considérait l'anthropologie comme une branche de la sociologie, cela bien que ce n’était généralement pas l’opinion des anthropologues qu’il était disposé à engager comme professeurs dans ce même département. Sa connexion à Harvard était importante. C’est vers les États-Unis qu’il s’est tourné en ses qualités de sociologue et d’anthropologue, mais aussi que sur l’organisation de l’enseignement supérieur en Israël. Ce n’était pas l’Allemagne, la Pologne, la France, l’Italie ou tout autre pays imaginable. Ce n’est donc pas un hasard si ce chercheur a privilégié les publications en anglais et plus particulièrement aux États-Unis. La deuxième influence importante qui a marqué l’anthropologie israélienne a été celle de la Manchester School dirigée par Max Gluckman, un juif sud-africain émigré en Angleterre à l’origine de ce puissant département d'anthropologie à l'Université de Manchester en Angleterre. Gluckman a formé des anthropologues à Manchester pour effectuer des travaux d'anthropologie sociale en Israël, et certains de ses plus importants étudiants sont restés en Israël et y sont devenus professeurs d'anthropologie sociale. Une troisième influence sur le développement de l'anthropologie en Israël fut le sionisme travailliste lui-même. Des juifs d'autres pays sont venus s'installer en Israël pour participer au développement d'un Israël à tendance socialiste dans les années 1950 et 1960. Certains d'entre eux étaient des anthropologues titulaires d'un doctorat de pays anglophones (ou dominants anglophones), comme les États-Unis, le Royaume-Uni, Canada, l’Australie, l’Afrique du Sud et la Nouvelle-Zélande. Pendant de nombreuses années, peu de postes de professeur d’anthropologie dans des universités israéliennes ont été occupés par des Israéliens nés dans le pays, et certainement pas par des anthropologues n’ayant jamais étudié dans un pays anglophone, suivi une formation postuniversitaire dans un pays anglophone ou encore terminé au moins un postdoc dans un pays anglophone. Quand des collègues qui sont des rédacteurs de revues anglophones en anthropologie aux États-Unis, au Royaume-Uni ou au Canada font une remarque sur le nombre de manuscrits qu’ils reçoivent d’anthropologues israéliens et sur leur qualité, je souris. Les anthropologues israéliens publient en dehors d’Israël parce que leur université accorde plus d’importance, en particulier dans les articles de revues, et que leurs textes sont bons (c’est-à-dire que leurs problèmes sont familiers et qu’ils respectent les normes des articles de journaux aux États-Unis), car ils ont en grande partie été formés et par des anthropologues anglophones. Une génération plus jeune est maintenant moins à l'aise de publier ou de présenter ses recherches en anglais, parce que l'anglais n'est pas la langue maternelle des anthropologues israéliens, mais le fait demeure qu'ils lisent des livres et des articles en anglais tout au long de leurs études universitaires. Il faut mentionner que peu de livres ou d'articles académiques sont traduits de l’anglais vers l’hébreu. Quoi que les conférences et conversations universitaires soient en hébreu, de nombreux livres et articles qu'ils sont censés lire sont en anglais. Quels sont les champs et thèmes de recherche privilégiés par ces anthropologues ? Sans surprise, ils travaillent sur une variétés de sujets, mais aussi, sans surprise, on note quelques changements au fil des ans (Feldman 2008; Levy et Weingrod 2004; Markowitz 2013). Les premières vagues d'anthropologues en Israël avaient tendance à travailler sur des groupes d'immigrants juifs non ashkénazes en Israël ou sur des communautés non juives vivant en Israël. Pour la plupart, ils ont étudié les kibboutzim et les moshavim ou villes de développement en Israël. Cette tendance s’est partiellement modifiée dans les années 1980 et 1990, mais la plupart des anthropologues israéliens travaillent encore largement sur le terrain en Israël et non en dehors d’Israël. L'adaptation et l'intégration des nouveaux arrivants ne sont plus des thèmes dominants. D’autres thèmes de recherche apparaissent tels que les LGBTQ, les New Agers en Israël, certains se penchent sur la science et la technologie en Israël, d’autres sur la reproduction et sa politique en Israël, sur le néolibéralisme en Israël ou encore les tribunaux de conversion en Israël. Les autres sujets prédominants sont l'anthropologie médicale et psychologique, la jeunesse, le féminisme et le genre, et ainsi que les études environnementales. L'anthropologie israélienne interroge de nombreux aspects de la vie en Israël. Elle se considérait de gauche dans les premières décennies d’Israël (quand Israël avait un gouvernement à tendance socialiste) comme c’est toujours le cas aujourd’hui (malgré le mouvement connu d’Israël vers la droite) (voir Lomsky-Feder et Ben-Ari 2000). L'anthropologie israélienne a longtemps été influencée par l'anthropologie dans le monde anglophone et aucun signe n’indique que cela soit en train de changer. L’anthropologie israélienne a longtemps été centrée sur la vie en Israël (juive et arabe) ; bien que les thèmes de recherche aient tendance à se diversifier, et encore là tout indique que cette tendance se poursuit, même si davantage d’anthropologues israéliens travaillent dorénavant sur terrains en dehors d’Israël. Les anthropologues israéliens ont reçu une formation rigoureuse à tous les niveaux de leurs études universitaires, et je vois que cela continue. Reste à savoir si les juifs et les palestiniens trouveront davantage de collaborations que ce que l’on constate aujourd’hui. Lorsque la communauté anthropologique américaine a sérieusement envisagé le mouvement BDS (mouvement britannique de boycott, désinvestissement et sanction face à Israël) (voir Redden 2016) les anthropologues israéliens se sont préparés au boycott qu'ils attendaient des départements, revues et maisons d'édition anthropologiques américains. Ils ont également subi un peu de pression (de leurs universités et de leurs collègues) pour combattre le BDS. Beaucoup s'inquiètent de l'impact du BDS sur la communauté anthropologique israélienne. Rétrospectivement, c’est un signe vraiment visible de la manière dont la communauté anthropologique israélienne a été liée - et continue de l’être - à la communauté anthropologique américaine. Certains[DVR1] [DVR2] [DVR3] [DVR4] anthropologues israéliens de la première génération craignent que la jeune génération ne fasse plus de travail sur le terrain en immersion totale et, partant, que l'anthropologie disparaisse bientôt de la vie et du monde universitaire israéliens, mais je vois des continuités tout autant que des changements dans l'anthropologie israélienne, et je ne pense pas que l'anthropologie est susceptible de disparaître en Israël.