Статті в журналах з теми "Processus de transmission linguistique familiale"

La transmission familiale des langues a fait l’objet de nombreuses études à travers le monde depuis le vingtième siècle. En Algérie, les chercheurs s’intéressent, ces derniers temps, à cette question de la transmission des langues en milieu familial. Et ce dans le but d’apporter des éclairages sur les rapports aux langues familiales, leurs statuts, le degré d’usage ainsi que ses distributions en communication intra-familiale. Le présent article tentera de mettre en lumière le rôle de la mère dans le processus de la transmission de la languefrançaise en milieu familial algérien. En d’autres termes, les mères sont-elles plus enclines à transmettre cette langue à leurs enfants que les pères ? Que représente le français pour elles ? Ce sont les questions autour desquelles nous organisons notre analyse. Ce travail se base sur un corpus recueilli par le biais d’un questionnaire administré et distribué auprès d’une centaine de mères de la région de Tlemcen.

ABSTRACT: The language socialization process as well as family language policies are the subject of this contribution, which addresses a reflection on the evolution of the French language through three generations of the same family. The purpose of this research is to identify the mechanism of transmission of languages by speakers of three generations, through their epilinguistic discourses and their representations. A qualitative study based on nine interviews carried out with members of three Algerian families, allowed us to reveal repertoires, practices and linguistic representations that vary between intra-family and inter-family similarities and diversities. Despite a socialisation path in favor of the French language and despite the parents' desire to entrust this linguistic heritage to the children, the results obtained reveal a diminishing attachment to this language by the younger generation as well as their desire to integrate the English language which seems to restructure the linguistic profile of Algerian families. RÉSUMÉ : Le processus de socialisation langagière ainsi que les politiques linguistiques familiales, représentent le sujet de cette contribution qui aborde une réflexion sur l’évolution de la langue française à travers trois générations de la même famille. La finalité de cette recherche est de cerner le mécanisme de transmission des langues par les locuteurs des trois générations, à travers leurs discours épilinguistiques et leurs représentations. Une étude qualitative fondée sur neuf entretiens réalisés auprès des membres de trois familles algériennes, nous a permis de dévoiler des répertoires, des pratiques et des représentations linguistiques qui varient entre similitudes et diversités intrafamiliales et interfamiliales. Malgré un parcours de socialisation en faveur de la langue française et en dépit de la volonté des parents de confier cet héritage linguistique aux enfants, les résultats obtenus révèlent un attachement diminuant à cette langue par la génération cadette ainsi que son désir d’intégration de la langue anglaise qui semble restructurer le profil linguistique des familles algériennes.

Résumé Ce travail repose sur la mise en commun de recherches ethnographiques et historiques sur des collectivités sourdes en France et au Québec. Du 19e siècle aux années 1970, l’existence de collectivités sourdes et de pratiques culturelles qui leur sont spécifiques est tributaire d’écoles résidentielles spécialisées. En rassemblant dans des espaces de vie communs enfants et adultes sourds issus pour l’essentiel de familles « entendantes », elles ont permis l’éclosion d’une identité collective linguistique et culturelle, d’un ensemble de manières de faire, de penser et d’être sourdes. La déstructuration de ces écoles n’a pas aboli la présence de « territoires sourds ». Le maintien de certaines pratiques culturelles reconduit la distinction entre « eux » et « nous » et démontre la reconstruction de réseaux de transmission. L’étude de ces réseaux, en France et au Québec, permet de mieux comprendre les processus mis en oeuvre dans le maintien des identités et les multiples rôles joués par les individus qui y sont impliqués.

RésuméÀ la suite d’une enquête de terrain réalisée dans un village de Transylvanie, cet article explore la mutation des pratiques successorales et des principes qui gouvernent la transmission du patrimoine dans le contexte de la transition postcommuniste. Il vise à identifier les mécanismes sociaux générés par la reprivatisation des propriétés foncières. Pour ce faire, les changements postcommunistes sont analysés dans une perspective historique qui distingue trois périodes allant de 1940 jusqu’à 2005 (l’avant, le pendant et l’après collectivisation).Le travail fait voir que la rétrocession des terres aux anciens propriétaires s’est produite à travers la transmission des propriétés foncières. Ce double processus amène une recomposition des stratégies successorales qui ravive l’opposition entre la norme juridique et les pratiques coutumières. Le conflit entre ces deux types de légitimité est un facteur qui a considérablement ralenti le processus de décollectivisation en Roumanie.Après avoir examiné l’évolution des mécanismes de la reproduction sociale en Roumanie, l’article met en lumière les impacts sociaux de la transition post-communiste et les nombreuses contradictions qu’elle engendre.

Trois brefs exemples cliniques permettent à l'auteur d'aborder quelques questions et de formuler certaines hypothèses sur le travail de contre-transfert et de l'interprétation en thérapie familiale analytique, dans sa partie spécifique concernant la reprise et l'élaboration dans cet espace particulier, des formulations et processus en rapport avec la transmission psychique intergénérationnelle.

Il est soutenu l’idée que la transmission en psychanalyse est bien plus celle d’une capacité de redécouverte, de réinvention dans la pratique de chaque cure que d’une reproduction d’un savoir ou d’une technique, quels qu’en soient les points d’appui théoriques. Notion polysémique, la transmission échappe par bien des points au désir de transmettre conscient et inconscient, et repose sur une illusion propice aux processus transformationnels dont on ne peut qu’après-coup mesurer les effets. Ce deuxième temps fait alors apparaître un sens au premier temps du processus, comme c’est également le cas en thérapeutique. Un lien est proposé avec la transmission entre la mère et l’infans et l’illusion qui en est une condition. La question de la répétition est abordée sous l’angle de la suspension traumatique et sous celui de l’acquisition de la nouveauté. Une première vignette clinique porte sur le blocage d’une transmission familiale. Une autre illustre brièvement la question du second temps à travers la reprise vingt ans plus tard d’un traitement analytique.

La traduction a toujours occupé une place particulière dans la vie humaine, y compris dans le domaine de la recherche scientifique. En tant que compétence clé dans la transmission des connaissances d’un espace linguistique à un autre ou d’une époque à une autre, de nombreuses œuvres ont traité de la traduction, notamment de son histoire, des comparaisons entre différentes variantes de traduction d’une même œuvre et, évidemment, de la didactique de la traduction.

RÉSUMÉ Cet essai vise à éclairer l'évolution de la reproduction familiale au sein de la paysannerie saguenayenne à l'aide d'un échantillon de quelque 300 donations entre vifs réparties sur la période 1870-1940. Une première partie situe la donation comme épisode dans le processus de transmission. Une deuxième en reconstitue les principales dispositions, faisant surtout ressortir les obligations qui étaient faites au donataire à l'endroit de ses frères et soeurs et, bien sûr, à l'endroit du donateur. Une dernière partie tente de déterminer dans quelle mesure la saturation progressive des terroirs saguenayens et le déploiement du capitalisme agraire ont entraîné des formes de plus en plus inégales de reproduction familiale.

Dans les années 1950, la population bretonnante, dans son immense majorité, a cessé d’élever ses enfants en breton, ouvrant ainsi la voie au changement linguistique. Pourtant, depuis les années 1960-70, des milliers de personnes se sont mobilisées pour que les Bretons se réapproprient la langue bretonne. Aujourd’hui, des jeunes parents, ayant appris le breton au sein de leur famille, ou, le plus souvent, à l’école ou grâce à l’enseignement pour adultes, choisissent de parler breton à leurs enfants. C’est un phénomène minoritaire mais qui existe bel et bien et suscite l’intérêt des personnes soucieuses du devenir de la langue bretonne. Le propos de cet article est de décrire les stratégies de communication des parents pratiquant le breton avec leurs enfants de façon exclusive, régulière ou ponctuelle, et d’analyser les discours des parents sur ces stratégies. Deux questions clé guident cet état des lieux : Quel usage du breton les parents font-ils pour s’adresser à leurs enfants ? Les parents demandent-ils à leurs enfants de leur parler breton ?

Si le thème de la transmission d’entreprise représente un enjeu majeur pour l’économie française, les freins psychologiques qu’expriment certains dirigeants lors de ce processus de succession managériale n’en restent pas moins mal cernés dans leurs logiques profondes. Sur la base d’une étude de cas d’une TPE familiale, cet article propose un cadre méthodologique (la méthode biographique) et théorique (la psychologie dynamique) susceptible d’éclairer ce phénomène sous un nouvel angle. En nous démarquant du paradigme sociopolitique, nous chercherons à montrer dans quelle mesure l’histoire de vie des dirigeants peut nous renseigner sur les blocages que certains d’entre eux expriment lorsqu’ils doivent quitter leur entreprise.

Cet article propose une grille d’analyse des processus identitaires qui se jouent chez les descendants d’immigrés marocains en Belgique, en regard des familles immigrées et du cadre social. Les descendants d’immigrés marocains se trouvent privés de l’identification pleine aux parents ainsi que de l’héritage d’une mémoire familiale et collective. Soumis à une injonction contradictoire de la part de leurs parents et de la société (« Réussissez, mais restez fidèles aux traditions »; « Intégrez-vous, mais vous serez toujours considérés comme des immigrés »), ils échappent difficilement aux processus sociaux d’assignation à une altérité identitaire dévalorisée et sont contraints de bricoler de nouvelles formes identitaires. Cette problématique identitaire est située dans le cadre plus large du déclin du mode traditionnel d’hériter et de la transmission généalogique dans la modernité. Mais le hiatus profond entre le contexte de socialisation des parents immigrés et celui de leurs enfants et l’impact de la domination sociale sont tels que les processus d’identification dans l’immigration marocaine sont particulièrement complexes.

La formation psychanalytique de la thérapie ou de l’intervention auprès d’unités psychiques complexes, au-delà de l’individu seul, donc en groupe (couples, familles, équipes, institutions), requiert de mobiliser une pédagogie et des dispositifs adaptés à leur complexité isolant des dynamiques logiques déterminés par le sensori-émotionnel, le psychique et le symbolique. Cette différentiation implique trois temporalités distinctes, chacune déterminant une approche de formation propre. Cet ensemble doit être considéré comme le moteur de la formation de groupe articulé au contexte social institué. Cette différenciation permet de distinguer des processus thérapeutiques et de formation, toujours présents en groupe : résonance, transfert et analyse, repères clé du travail de transmission.

L’adolescence de l’enfant de migrant(s) présentant une souffrance dépressive, semble être le théâtre d’une migration prise dans le processus de séparation-individuation, avec une menace de perte d’identité culturelle d’origine et des défauts importants de transmission de l’histoire familiale et migratoire. La culpabilité est entretenue par la « dette migratoire », l’illégitimité à souffrir provenant de la comparaison avec l’histoire parentale et de la non-reconnaissance de la souffrance par les parents. La prise en charge individuelle des adolescents enfants de migrants souffrants de dépression fait appel aux compétences en psychiatrie transculturelle des thérapeutes, ainsi qu’à la mise en place d’un travail centré sur la narration du fait des problématiques de transmission des récits familiaux et migratoires.

Les femmes assumant la relève au sein d'entreprises agricoles familiales représentent un phénomène social et économique en émergence. Les recherches des années 1980 ont rendu visible le travail des femmes en agriculture : collaboratrices ou partenaires, elles n'avaient pas toujours ni la reconnaissance ni le statut qu'elles souhaitaient. Le plus souvent établies sur la ferme de leur conjoint, les femmes détiennent aujourd'hui des parts qui consacrent parfois leur statut de partenaire égalitaire dans la vie comme dans le métier. Cet article montre que si les filles s'établissent sur l'entreprise agricole de leurs parents, leur cheminement est particulier; la tradition patrilinéaire est encore bien vigoureuse au Québec. Les auteures tracent le portrait de 15 de ces pionnières. Au-delà des données socio-économiques relatives aux individus, à l'entreprise et à la famille, il est démontré comment le processus de succession a ignoré les filles ou les a marginalisées en dépit de leur intérêt professionnel manifeste pour l'agriculture et leur attachement profond à la ferme familiale.

Cet article s'intéresse à la place et aux rôles des femmes de 65 ans et plus dans l'espace privé (au sein de la famille) et l'espace public (au sein des mouvements associatifs), sous l'angle de la transmission intergénérationnelle des valeurs d'engagement. À partir des lignées familiales de deux aînées actives et engagées, issues de milieux socioéconomiques différents, les auteures analysent les héritages qu'elles laissent à leur descendance (enfants et petits-enfants), en prêtant attention particulièrement aux dynamiques de la transmission et aux facteurs qui y sont associés. Nouveaux modèles d'autonomie, de liberté et aussi de vieillissement, ces aînées exercent une très grande influence dans leur famille. Les résultats mettent ainsi en évidence les valeurs et les savoirs qu'elles transmettent (respect des autres, altruisme, goût de l'action et de la culture), mais aussi leur réception et leur effet différenciés, selon un processus dynamique complexe dans lequel interviennent notamment l'histoire familiale, les liens de filiation et d'attachement et, bien entendu, l'individualisation des héritières et des héritiers.

Résumé II y a deux façons d'appréhender l'influence que les variables d'origine familiale exercent sur le déroulement de la carrière des individus: d'une part les études de contre-mobilité - où les trajectoires de carrière sont classifies selon qu'il y a ultimement retour au statut d'origine ou non - et d'autre part, les analyses causales du processus d'acquisition de statut qui permettent d'identifier les effets différés des variables d'origine. Les auteurs, après avoir montré que ces deux procédures reflètent une même réalité, tentent d'expliquer pourquoi certaines variables d'origine, tel le statut professionnel du père, ont une influence plus importante au milieu de la carrière alors que d'autres, telle l'éducation, ont un effet direct qui décroît avec le: temps. À ces fins ils introduisent une distinction entre biens inclusifs et biens exclusifs; chacun de ces types de biens, à cause de sa nature et des canaux de transmission entre générations qui lui est propre présente un profil caractéristique d'influence dans le temps.

Résumé Résumé : Les atteintes à l’honneur d’un aristocrate romain ne concernent pas que sa personne : elles atteignent aussi sa gens tout entière, ancêtres et descendants compris. L’attaque et la blessure qui en résultent doivent donc être respectivement repoussée et soignée non seulement sur le moment, mais aussi sur le long terme, en particulier dans le récit historique des événements concernés. Bien qu’éloignés dans le temps de la période républicaine, les Douze Césars de Suétone permettent de voir ce processus à l’œuvre et d’en saisir les implications, car ils commencent tous par un passage en revue des ancêtres républicains de chaque empereur, remontant parfois jusqu’aux premiers temps de la République. Le panorama qu’ils proposent met ainsi le lecteur en position de comprendre à la fois comment on pouvait infliger une blessure d’honneur et comment pouvait s’opérer sa cicatrisation, son enkystement, voire sa transformation en caractéristique familiale et sa transmission héréditaire.

Le phénomène de la diversité linguistique et culturelle dans les différents pays et régions du monde reçoit délibérément une attention particulière dans ce processus d'information. Guidés par le principe du pluralisme linguistique dans la conception des programmes audiovisuels respectifs (culture, affaires, politique, religion, sport, amour, tourisme, vie quotidienne, ...), les experts des médias essaient d'utiliser les langues mondiales bien connues (anglais, français, arabe, espagnol, allemand, chinois) et de tenir compte des différences culturelles. En plus de ces langues répandues, les langues dites ethniques des minorités (kiswahili, luo, ourdou, kabyle, croate, lituanien, afrikaans,) sont également prises en compte.Sur la base d'une évaluation pragmatique, cet article montre dans quelle mesure l'offre multilingue des médias détermine le caractère des gens et combien d'obstacles doivent être surmontés pour que le pluralisme linguistique dans le secteur des médias puisse avoir un impact optimal sur la mémoire collective. Des exemples concrets de la presse algérienne sont présentés à titre d'illustration, qui soulignent l'importance du multilinguisme pour l'échange socioculturel et économique souhaité.Cette recherche mène à dire que le pluralisme linguistique recherché par l'Algérie dans le secteur des médias constitue une base fiable pour une transmission optimale de l'information. La variété des langues et des cultures qui existent dans ce pays signifie que les organisations médiatiques doivent porter une attention particulière aux langues et dialectes les plus couramment utilisés dans les différentes régions algériennes, afin d'assurer une communication efficace avec le public. En ce qui concerne le placement de l'article de journal respectif dans la presse écrite et la radio, le critère mondial d'actualité ou l'importance du sujet traité est pris en compte. Ce facteur décidera quelle matière sera prioritaire, qu'il s'agisse de l'arabe, du français ou du berbère. La publication d'articles de journaux dans les médias algériens ne dépend pas de la langue choisie.

La reprise de l’entreprise artisanale constitue un objet de recherche peu exploré et pourtant fortement digne d’intérêt. D’abord, parce que ce secteur compte près de 850 000 entreprises en France et emploie 10 % de la population active. Ensuite, parce que les problèmes rencontrés lors de leur transmission engendrent un taux de mortalité relativement élevé. En effet, ce secteur, par tradition plutôt familiale, où le fils de l’entrepreneur est considéré comme le repreneur naturel de l’affaire, est, aujourd’hui plus qu’hier, confronté à un important manque de successeurs. En outre, transmettre l’entreprise à une tierce personne est une opération délicate du fait de la spécificité et de la forte identité de l’entreprise artisanale. Dans ce contexte, cet article tente d’établir quelles pourraient être les conditions de réussite d’une reprise dans le domaine artisanal. Le succès d’une telle opération dépend-il de l’identité des protagonistes ? d’une bonne gestion du processus de reprise ? quel est le rôle de l’environnement ? Une recherche exploratoire menée à l’aide de neuf monographies d’entreprises reprises récemment montre que, parmi les pistes énoncées précédemment, l’alchimie s’opérant entre le cédant et le repreneur apparaît comme un facteur prépondérant de cette réussite et que les compétences managériales du repreneur sont essentielles au développement de la structure reprise.

Cet article traite de l’origine de la tendance assimilationniste de la France ainsi que de la perspective civilisationniste qui a été appliquée aussi bien aux autochtones, qu’aux esclaves et colonisés qu’aux migrants dans une quête de l’idéologie du même à travers un idéal sociétal. Cette idéologie du même contribue à la quête du semblable comme son double narcissique au sens où Lasch, philosophe américain, l’entend au détriment de la diversité culturelle, de la différence et de l’altérité. Cet idéal culturel traditionnel a été progressivement supplanté par celui de la science notamment dans la maternité, le maternage contribuant à la rupture de transmission intergénérationnelle dans le lien mère-fille, mais avec la même quête d’un idéal sociétal scientiste au détriment de la singularité du sujet et de sa subjectivité. Les effets de ce modèle assimilationniste dans la rupture de transmission ont été étudiés à la lumière de la représentation culturelle de la femme légitimée par la science, du clivage entre le féminin et le maternel, du lien mère-fille et de la place de l’enfant, dans la région normande. Les conséquences qui en résultent de cette assimilation culturelle idéologique et scientiste mettent en évidence, à travers une vignette clinique, une violence intergérationnelle entre mère et fille exposant l’enfant à la maltraitance. Compte tenu que la représentation de la femme est négative, l’article montre que le lien intergénérationnel mère-fille est imprégné d’une culpabilité, d’une haine, et qui entrave les processus psychiques intersubjectifs dans la traversée du ravage au sens lacanien du terme pour favoriser la persécution et la destruction.

L’interaction entre les politiques de l’usage des langues officielles et des langues aborigènes dans le continent sudaméricain conditionne le cadre législatif mais aussi la culture, sa transmission et l’identité légale de certains peuples autochtones comme celui des Guaranies. La question de l’identité se pose comme un élément central dans l’usage des langues officielles ; cependant, pour pouvoir repérer des formes identitaires associées à une langue-culture, il nous semble nécessaire de nous intéresser à la conceptualisation de celle-ci par la nomination comme processus de construction identitaire, en reconstruisant sémantiquement et discursivement certaines entités lexicales participant à identifier l’objet nommé, en l’occurrence la langue, au travers de « langue indigène » et « langue nationale ». Celles-ci étant des éléments conceptuels identificatoires où le mot « identité » se trouve au centre. Le modèle d’analyse utilisé pour l’étude de ces éléments et de leurs reconstructions lexicales est celui de la Sémantique des Possibles Argumentatifs (SPA). L’étude des représentations et des filiations lexicales pouvant s’associer à l’identité à partir du discours de la constitution paraguayenne permet de mieux comprendre la nationalisation du Guarani, à savoir la seule langue aborigène de l’Amérique Latine devenue officielle.

Résumé En matière de culture populaire, l’innovation et le renouvellement viennent en général des milieux dits « lettrés ». Empruntés et assimilés par des milieux analphabètes, de culture orale, les textes écrits reçoivent une seconde vie, que ces milieux populaires leur offrent en en faisant leur bien. On se trouve donc en face de deux « objets » : un antécédent figé, daté, accompagné de ses éventuelles copies, qui va vivre, le temps que la mode lui conserve une actualité ou lui concède un intérêt, et une adaptation vivante et mouvante, portée par une culture orale qui va continuer à se nourrir de l’oeuvre et à la transmettre tant qu’elle conservera sens et valeur. Si l’oeuvre première passe, aux marges, dans un univers linguistique différent, elle va prendre un relief particulier, acquérir une autonomie qui donnera du prix à sa descendance « sauvage ». Notons que ce type de processus est observable aussi bien en matière de prose narrative que de poésie, de musique que de théâtre ou même de danse, et concerne finalement toutes les formes d’art.

En Forez, aux confins ouest du domaine francoprovençal, l’étiolement linguistique semble s’être déroulé, depuis les années 1925, sans un accroc, dans le silence des politiques locales, qui font pourtant grand cas de l’ancien parler des ouvriers stéphanois, le gaga. Cependant, le sociolinguiste qui se penche sur la situation actuelle du Forez a tôt fait de remarquer la permanence de comportements et de représentations sociales et linguistiques qui ne semblent pas dénuées de liens avec le patois disparu. Une série d’enquêtes de terrain menées de 2020 à 2023 a révélé la manière dont les systèmes socioéconomiques de la plaine et des monts du Forez, radicalement différents, ont entraîné des déroulements très divers du processus d’étiolement linguistique. L’insécurité linguistique aiguë ressentie par les ouvriers agricoles de la plaine, aux conditions de vie rudes, a mené à un rejet du patois et à une rupture de la transmission de sa mémoire, entachée de honte; dans les Monts en revanche, où la commune paysanne a fait corps face au développement des bourgs, la disparition du patois est simplement celle de la génération née avant et pendant la Seconde guerre mondiale. L’imaginaire linguistique forézien est, quoi qu’il en soit, peuplé de figures; le patois n’a plus d’existence que dans et par les souvenirs du monde où il était parlé. On le donc laisse mourir de sa belle mort. Bien que l’idéologie unilinguiste suscite encore à ce propos quelque malaise, on se plaît finalement à se le rappeler comme un souvenir d’enfance, et on s’empresse de désigner des hérauts d’armes, chargés de dicter la représentation métalinguistique collective. La patrimonialisation du patois est pourtant loin d’être amorcée. Les Foréziens redoutent qu’elle soit synonyme de dépossession de leur langue maternelle, à l’image de ce qu’il advint pour le parler gaga, extrait de son foyer d’origine, et souvent utilisé aujourd’hui pour faire rire les nouveaux venus à Saint-Étienne. Ils préfèrent parler du patois comme d’un héritage, qu’ils n’ont pas choisi, qui a été, souvent, cause de souffrance, mais qui, surtout, reste attaché aux noms de leurs anciens, à leurs sabots, et au monde dans lequel ils vécurent.

L’immigration haïtienne aux Antilles françaises constitue un véritable choc pour des individus propulsés dans des terres qui constituent l’Europe tropicale et qui, d’emblée, leur sont hostiles. Pourtant, outre la langue créole, ces Haïtiens partagent avec leurs hôtes une culture créole. Cette perception, André-Marcel d’Ans (1986) la nomme Créolitude, c’est-à-dire une déclinaison de la langue et la culture créoles partagées par les Haïtiens et les Antillais français. Celle-ci entre en concurrence avec le concept d’Haïtianitude (ibid.), qui renvoie a contrario à un sentiment d’appartenance à la patrie de Toussaint Louverture et trouve sa pleine signification dans le contexte de l’exil en Martinique. Par ailleurs, une communication se met en place entre les idiosyncrasies haïtienne, martiniquaise et anglo-antillaise (principalement de Sainte-Lucie et de la Dominique), une fois qu’elles sont débarrassées de leurs aspérités. Ce processus de rencontre est à l’origine d’une néo-créolisation, phénomène dont nous avons pris la mesure en observant des communautés néo-protestantes haïtiennes de la Martinique. Celles-ci sont de véritables laboratoires permettant d’observer ce phénomène : parce que d’une part elles ne sont pas nombreuses, parce que d’autre part, initialement Églises ethniques, elles se sont au cours du temps désethnicisées en accueillant des Martiniquais, des Anglo-antillais, voire des Guadeloupéens et des Guyanais ; si bien que l’on observe l’émergence d’un continuum linguistique ou néo-créole permettant la communication entre ces adeptes de divers horizons. Par ailleurs, ce processus qui vaut pour la langue vaut aussi pour d’autres éléments culturels : la liturgie, la musique, l’éducation ou la cuisine. Les mariages « mixtes » participent de ce processus, singulièrement au niveau culinaire, selon nos informateurs. Concernant l’éducation, la transmission intergénérationnelle s’opère selon cette même modalité interculturelle.

Résumé Le travail de Robert Lepage est particulièrement exemplaire du déplacement de la figure de l’auteur, de la redéfinition du rôle de ce dernier et de la transformation de l’acte d’écriture théâtrale. Partant de l’observation du processus de création du Projet Andersen de Robert Lepage, cet article montre que l’objet de la dramaturgie lepagienne est celui d’une pratique scénique collective qui témoigne de la réinvention des cadres poïétiques actuels où dramaticité et théâtralité s’écrivent de pair pour constituer une dramaturgie globale, c’est-à-dire un théâtre de la complexité. Si l’on admet que la part du texte (linguistique ou verbale), qui était traditionnellement le support privilégié pour la transmission du message, n’est plus aussi déterminante, mais bien un élément parmi d’autres (comme la lumière, le son, la vidéo par exemple), que penser du choix de l’objet livre qu’a fait la compagnie Ex Machina en publiant certains des textes de ses spectacles ? Les sensibilités des auteurs scéniques seraient-elles encore imbues de l’héritage de l’imprimerie, et ce, en dépit du projet de rénovation dramatique qu’ils poursuivent ?

Résumé Nous introduisons ici le concept d’autonomie culturelle. Après l’avoir défini et en avoir décrit les composantes, nous analysons trois défis que doivent relever les communautés francophones et acadiennes soucieuses d’acquérir une autonomie culturelle réelle. Les institutions éducatives deviennent la pierre angulaire d’un processus de prise en charge institutionnelle qui circonscrit leur projet politique d’autonomie culturelle. Le premier défi consiste à viser « au-delà de l’article 23 » en vue d’assurer le développement global et relativement complet des institutions éducatives de langue française, lequel englobe non seulement les écoles publiques, mais aussi les services à la petite enfance et l’éducation postsecondaire. Le deuxième défi consiste à viser « au-delà de la diglossie », ce qui signifie que s’il faut faire du français une langue publique dans les institutions, il est tout autant impératif d’assurer une « proximité socialisante » en français qui puisse favoriser la transmission intergénérationnelle de la langue. Enfin, nous exposons dans leurs grandes lignes certains défis d’aménagement linguistique liés au Plan d’action pour les langues officielles du gouvernement fédéral.

Dans la société de l’information actuelle, qui est basée sur la connaissance, la maîtrise d’une langue étrangère repose sur un ensemble de savoirs linguistiques dont la mobilisation constitue l’aboutissement d’un processus de pensée systématique. Cette maîtrise revêt un caractère autonome puisque le locuteur en fait usage dans le cadre d’un environnement culturel donné. A travers elle, compréhension, utilisation, production et transmission des informations linguistiques sont possibles. Lors de l’évaluation des connaissances linguistiques, le niveau de compréhension et d’expression se mesurent en premier lieu du point de vue de la langue considérée en tant que culture. On vérifiera ensuite que le locuteur est apte à manier cette langue avec correction et aisance, c’est-à-dire comme un outil de communication. Ces principes de base s’appliquent également à l’interprétation. La présente étude se propose d’analyser ce qui fait la maîtrise du processus interprétatif pour s’attacher ensuite à identifier les autres compétences qui sont requises pour mener à bien le passage d’une langue à une autre. Cette définition évolue avec le temps, tout comme change la notion de maîtrise d’une langue. De la même manière, l’idée que l’on se fait des compétences d’un interprète, est évolutive notamment en termes linguistiques, thématiques et de communication. En particulier, ces deux premiers éléments de connaissance sont étroitement liés aux différences culturelles. Les facteurs d’explicitation et de localisation jouent un rôle décisif dans la mise en oeuvre d’une communication efficace par l’interprète et ces facteurs exigent l’acquisition d’un savoir-faire, de connaissances et d’une expérience qui sont spécifiques. Il faut aussi se souvenir que l’interprète n’est pas un simple médiateur linguistique, mais bien, lorsqu’il s’agit d’un professionnel, d’un double vecteur de communication sur les plans de la langue et de la culture.

Les théories psychanalytique groupalistes sont apparues avec les travaux de S.H. Foulkes sur la notion de groupe matrice, groupe dans lequel se produit une résonance inconsciente entre ses membres: le groupe est une matrice psychique qui permet une communication inconsciente entre ses membres. Pour H. Ezriel, cette résonance est fantasmatique, et dans un groupe, chaque participant tend à projeter son objet fantasmatique inconscient sur les autres participants en essayant de les faire agir selon son désir. Sur ces bases, W.R. Bion théorisera la notion de “présupposés de base,” ces noeuds imaginaires défensifs contre l’angoisse très primaire réactivée par le groupe. En 1976, R. Kaës émet l’hypothèse d’un appareil psychique groupal, puis A. Ruffiot développe le concept d’appareil psychique familial, fondant avec A. Eiguer, J.P. Caillot et G. Decherf une théorie et une pratique psychanalytiques de la thérapie du groupe familial. La psyché n’est pas individuelle, et advient comme résultante des identifications au penser et au fantasmer du groupe familial. A partir des théories portant sur le fonctionnement et les enjeux psychiques des groupes, ce travail se propose de confronter les protocoles du test Rorschach soumis de façon individuelle à chacun des trois membres père – mère – enfant d’une même famille. Le protocole d’un garçon, âgé de 10 ans 3 mois et présentant des difficultés d’adaptation relationnelle importantes, est analysé puis comparé à celui de ses parents pour en dégager les particularités et les similitudes projectives et interroger la dynamique psychique de la triangulation familiale au regard de ces difficultés. A travers l’analyse des protocoles de Rorschach, nous avons ainsi analysé la relation entre l’organization fantasmatique de ce garçon et celle de ses parents afin d’évaluer le sens et la place du symptôme dans l’univers familial. L’analyse du protocole Rorschach de l’enfant est caractérisée par la difficulté d’adaptation à la réalité objective des planches mettant en cause l’intégrité du Moi, l’inefficacité des défenses et la désadaptation au monde réel, avec une incapacité à s’identifier à une image humaine, sans mouvement identificatoire ni relation objectale possible. Or, ce mode de fonctionnement psychique vient s’inscrire au sein d’une organization fantasmatique familiale insuffisamment névrotique de ses parents. En effet, le protocole Rorschach de la mère s’avère marqué par la défaillance du contrôle formel et la la difficulté d’investissement de l’adaptation, compte tenu de la fragilité identitaire du sujet liée à la prégnance d’un noyau prégénital déstabilisant et d’un Moi insuffisamment structuré. L’appréhension d’un objet total bien différencié ne va pas de soi pour le sujet qui renvoie en écho, de façon répétitive, des préoccupations centrés autour de l’intérieur du corps. Le protocole Rorschach du père est un protocole très restrictif, caractérisé par la répression de toute élaboration, sans pôle conflictuel ni référence à la différence, où les ingérences fantasmatiques sont étouffées par l’abrasion massive des représentations comme des affects. La relation à l’autre est réprimée dans ce vide associatif, sans possibilité notamment d’assumer la position virile. Ainsi se dégage à partir du matériel clinique recueilli, une correspondance et une interaction entre l’élaboration projective de l’enfant et celle de ses deux parents. Il existe un mode de fonctionnement psychique spécifique dans une dynamique familiale dominée par: la faiblesse du Moi de la mère, faiblesse relayée et amplifiée par l’enfant, qui s’avère insuffisamment filtrée et contenue par un fonctionnement psychique paternel caractérisé par le blocage et l’exclusion de toute élaboration. Le problème que nous avons voulu poser dans ce travail peut ainsi mettre en évidence une compréhension inter projective, inter générationnelle et intra familiale qui rend compte de traces, de dépôts de l’élaboration parentale dans l’élaboration fantasmatique individuelle, à travers un processus de filiation psychique se déroulant au-delà de la transmission biologique des corps et de la consanguinité.

Cette étude sémiotique de l’Université de Vilnius s’articule en deux composantes intimement liées: l’objet d’étude d’une part, la méthode mise en oeuvre d’autre part. L’image qui se dégage de l’objet dépend de la méthode descriptive, et la méthode descriptive a été adaptée pour la prise en compte de certains caractères spécifiques de l’objet donné. Par commodité, ces deux composantes seront abordées séparément dans ce résumé.L’objet d’étude est constitué par l’Université de Vilnius, considérée d’un point de vue spatial. Si l’état actuel des bâtiments est directement accessible à l’observation, plusieurs états antérieurs sont décrits par une collection de plans conservés dans les archives du département de l’héritage culturel du Ministère de la Culture Lituanien. La Bibliothèque Nationale de France conserve en outre une collection de projets dessinés pour l’Université de Vilnius au sein de la Compagnie de Jésus. L’analyse sémiotique de ce corpus syncrétique (bâtiments, plans techniques, projets) impose la prise en compte d’acteurs sociaux (enseignants, étudiants, techniciens) et d’acteurs environnementaux (froid, feu, intempéries, vieillissement) dont les interactions avec les lieux sont productrices de sens.Le caractère spécifique d’un tel corpus pourrait laisser croire que l’analyse n’aurait d’intérêt que pour des lecteurs lituaniens motivés par des liens affectifs locaux. Sans remettre en cause les qualités indéniables du corpus retenu, l’utilisation de la méthode sémiotique donne à l’analyse un intérêt méthodologique dont la généralité ne se restreint pas au cas considéré. Pour l’étude des plans de l’Université de Vilnius, l’approche sémiotique est amenée à effectuer un bond qualitatif par rapport aux études initiées en 1974 par le Groupe 107, et l’approche discursive Greimassienne remplace une approche linguistique trop attachée au modèle Hjelmslevien. La consécution diachronique des plans permet de reconnaître plusieurs transformations de l’espace universitaire, chacune d’entre elles distinguant un avant d’un après. L’aménagement des cours autour desquelles se déploient les salles, la concaténation des cours, leur orientation, leurs degrés d’ouverture, permettent de reconnaître des effets de sens successifs qui informent l’opération globale par laquelle l’Université tend à occuper la totalité de l’îlot urbain dans lequel elle est inscrite, et dont elle n’occupait initialement qu’une partie réduite. L’apparition des portiques au dix-septième siècle, leur mode d’implantation, leur organisation modifient profondément l’espace universitaire, tant dans son allure visuelle que dans son fonctionnement pragmatique. La substitution des voûtes aux plafonds change l’allure de l’intérieur des locaux, tout en assurant une meilleure résistance aux éventuels incendies, dont l’occurrence répétée est notée par les archives.L’analyse discursive de l’espace impose la prise en compte d’acteurs sociaux qui agissent sur l’espace ou dans son cadre. Une première distinction différencie les Enseignants des Enseignés. Lors de la fondation de l’Université en 1586, l’enseignement est confié à la Société de Jésus, dont la fondation en 1540 était relativement récente, et dont la vocation à l’enseignement s’affirmait avec force non seulement en Europe, mais aussi au Nouveau Monde récemment découvert. La dissolution de l’Ordre Jésuite en 1772 eut des répercussions directes sur l’Université de Vilnius, en particulier sur l’organisation interne des locaux et sur leur attribution fonctionnelle (on peut noter que la différenciation fonctionnelle des lieux est inscrite sur les plans qui remontent au début du dix-septième siècle). Les espaces dévolus aux étudiants permettent de distinguer un groupe résidant (les internes) et un groupe non résidant (les externes) parmi une population que l’on suppose locale et régionale, car la situation géographique de la Lituanie était relativement périphérique par rapports aux centres du savoir qu’étaient Rome et Paris à la fin du seizième siècle et au début du dix-septième siècle. L’élaboration parisienne des plans pour l’Université de Vilnius témoigne du fait que l’on pensait l’espace comme un moyen d’action (que la sémiotique identifie, selon les cas, comme acte d’énonciation spatiale, ou comme acte de manipulation, au sens technique du terme).Différentes expressions matérielles (alignement des bâtiments sur les directions cardinales, allure italianisante des cours à portiques) véhiculent les valeurs profondes universelles du programme de base de l’Université, qui est celui de la diffusion (transmission) de valeurs abstraites d’un centre vers une périphérie. L’enseignement réservait un large part à la religion catholique, universelle par définition (c’est le Père de l’Église Clément d’Alexandrie qui promeut l’usage du terme grec Katholikos -universel- pour qualifier le Christianisme). Dans l’Italie de la Renaissance, les théoriciens Alberti et Vasari opposent les valeurs universelles de l’Humanisme, tirées de l’Antiquité Classique, aux valeurs particulières caractérisant la production de l’Europe « gothique » du Moyen-Âge, ce dernier étant défini négativement comme ce qui a séparé l’Antiquité de la Renaissance.Considérée comme énoncé spatial, l’architecture apparaît comme un dispositif matériel chargé de modalités destinées à réguler l’action des acteurs qui y accomplissent leurs programmes d’usage. La circulation physique des personnes s’avère jouer un rôle central parmi les actions reconnaissables. Le circuit des visites guidées, opposé à la latitude donnée aux étudiants et aux enseignants, permet de définir un secteur public (moderne) de l’Université, centré sur la bibliothèque, et opposable à un secteur privé centré sur le rectorat. Les portiques, installés aux différents étages pour résoudre des questions de circulation humaine, remplissent simultanément des fonctions d’éclairage et d’isolation thermique. En reconnaissant de telles superpositions fonctionnelles, l’analyse impose la reconnaissance d’acteurs sémiotiques non matériels tels que la lumière et le froid. La poursuite de la même logique d’analyse mène à la reconnaissance du feu et du temps comme acteurs jouant un rôle dans la détermination des formes architecturales, et donc dans la formation de l’énoncé spatial qu’est l’Université.Opposable aux processus évoqués ci-dessus, l’action qui coordonne l’homogénéisation de l’allure de la Grande Cour et celle de la Cour de l’Observatoire ne relève pas de l’énoncé spatial interne, mais d’une énonciation externe: elle témoigne d’une pensée plastique, géométrique, qui poursuit une fin identitaire: son action donne à l’Université, à un moment de son existence, une allure cohérente qui participe à la définition de son identité. Une démarche énonciative comparable est repérable, à l’époque récente, dans la mise en espace de deux espaces garnis de fresques: le vestibule balte et le vestibule grec. Par de tels actes énonciatifs, la direction de l’Université s’adresse à la communauté universitaire, définie ainsi comme un destinataire interne, pour lui transmettre des messages dont les valeurs profondes sont reconnaissables comme l’identité, la cohérence, l’universel, le particulier. D’autres transformations architecturales, en particulier celles qui sont menées au début du dix-neuvième siècle sur la cour de la bibliothèque, développent vis à vis du public extérieur à l’Université, un discours relatif aux savoirs qu’elle développe et diffuse dans la société. Le caractère diachronique du corpus impose de reconnaître des transformations, mettant dès lors l’accent sur des actes énonciatifs spatiaux, puisque tout acte de construction est interprétable comme un acte énonciatif. Ce qui fait beaucoup de place, dans l’analyse, aux effets de sens énonciatifs, aux dépens des effets de sens énoncifs. D’un point de vue méthodologique, ceci apporte la preuve, par l’exemple, de la pertinence de l’utilisation du concept d’énonciation pour une expression spatiale et non verbale.

Cet article, issu d’une recherche exploratoire réalisée pendant mon master en Migrations internationales (2019-2021), s’intéresse aux migrations italiennes en Bretagne, plus particulièrement à Lorient, où l’association Italia Morbihan permet à certaines personnes d’origine italienne d’exprimer leurs liens transnationaux avec l’Italie. En se basant sur les récits de vie d’une petite-fille d’un migrant italien d’une adelphie ayant migré de Sicile en France dans les années 1950, l’étude examine le transnationalisme comme un processus dont l’intensité varie au fil des années et des générations. L’engagement associatif de ces migrants et des descendants de migrants reflète à la fois leur rapport à l’histoire familiale et les processus de transmission (ou de non-transmission) de celle-ci à travers le temps.

Résumé Cet article présente comment la généalogie au Québec et en Acadie aux XIXe-XXe siècles permet la constitution d’un patrimoine symbolique. Le savoir généalogique d’une famille est précieux pour les membres de la famille qui s’y reconnaissent, et sa valeur en est suffisamment élevée pour nécessiter sa conservation et sa transmission aux générations futures. La généalogie nourrit un processus de distinction (dans le sens de Bourdieu) du généalogiste et de sa famille. Ceux qui se reconnaissent dans la narration familiale se différencient et se distinguent des autres familles qui ont une autre histoire familiale que la leur.

Fondé sur un corpus d’environ 200 entretiens auprès de migrants originaires du Maghreb et de leurs descendants, cet article traite des évolutions, modifications et changements identitaires en contexte migratoire et post-migratoire. En effet, pour les migrants, le changement de pays impose la restructuration du réseau social et donc la confrontation à une nouvelle langue, de nouvelles représentations et par conséquent, des remises en cause de l’identité. Pour les descendants, la transmission familiale de la langue, la loyauté envers l’identité d’origine, les rejets ou assignations de la société constitueront autant de sources d’oscillations identitaires. Mon propos sera donc de montrer les forces qui s’exercent sur l’identité en contexte migratoire ou post migratoire et notamment, l’aspect linguistique.

Avec le recul, My Son the Fanatic s’est avéré un film prophétique, à rebours de nombreuses comédies d’intégration se voulant optimistes et célébrant les joies du multiculturalisme. En racontant l’histoire d’une désintégration à la fois familiale et sociale, cette tragicomédie grinçante annonçait dès 1997 les dangers du repli identitaire et du communautarisme. À travers le conflit larvé d’un père pakistanais et de son fils britannique, ce film pose des questions fondamentales autour de la nature de l’identité, de la complexité des allégeances dans un contexte postcolonial, et de la transmission d’un héritage dans le processus de création de la citoyenneté. Au-delà d’une simple opposition binaire, il multiplie les personnages secondaires pour nuancer leur rapport négocié à la britannicité et plonge au cœur de la noirceur pour in fine promouvoir l’individu dans son humanité avec toutes ses failles.

Résumé Ce texte met de l’avant l’importance du « Nous » familial et des réseaux dans lesquels il s’inscrit pour l’insertion sociale des immigrants, hommes et femmes, adultes et jeunes. Ce « Nous » familial fort, porteur d’un projet migratoire, vecteur d’insertion dans la nouvelle société de vie, médiateur avec les institutions sociales est aussi un catalyseur de résilience et parfois le quasi-unique référent de continuité dans des trajectoires de ruptures et de changements. L’analyse est effectuée au travers de trois dimensions qui parcourent et structurent les dynamiques familiales immigrantes : les processus de transmission intergénérationnelle, la mémoire et l’histoire familiales et la résilience. L’espace intergénérationnel immigrant est ainsi abordé au travers des transmissions, des créations, des solidarités, de la résilience et des réussites qu'il permet. Cette analyse, effectuée à partir de plusieurs études auprès de familles immigrantes au Québec, repose plus spécifiquement sur deux recherches portant sur la transmission culturelle aux enfants par de jeunes couples immigrants (Helly, Vatz Laaroussi et Rachédi, 2001) et sur la résilience dans la réussite scolaire des jeunes immigrants et réfugiés au Québec (Vatz Laaroussi, Kanouté, Lévesque, Rachédi, 2005). Dans ces deux études, 43 familles de diverses origines et divers niveaux scolaires et socio-économiques ont été rencontrées en entrevues avec les uns ou les autres de leurs membres (parents et/ou jeune). Les résultats présentés permettent de voir que ni le pays d’origine, ni le niveau scolaire des parents n’ont à eux seuls une influence déterminante sur les processus de transmission intergénérationnelle et de résilience des jeunes. Par contre, ces éléments orientent parfois les dynamiques en jeu et surtout entraînent des modalités diverses dans les transmissions de l’histoire et de la mémoire familiale ou encore dans l’accompagnement de la réussite scolaire des jeunes.

La problématique du développement linguistique et culturel dans les écoles de langue française en milieu minoritaire mérite qu’on s’y attarde, d’autant plus que le personnel éducatif est appelé à agir non seulement sur la réussite éducative des élèves, mais aussi sur la transmission de la langue et de la culture d’expression française. C’est aussi son rôle de passeur culturel d’accompagner les élèves dans un processus de construction identitaire. Comment dix éducateurs d’une école secondaire francophone au Nouveau-Brunswick se représentent-ils ce rôle ? L’analyse informatisée avec le logiciel IRaMuTeQ des univers de discours contenus dans les entretiens recueillis lors d’une recherche-action révèle que la langue, la culture, les valeurs et actions, mais aussi les défis reliés à ce rôle constituent le noyau central des représentations de ce rôle. The issue of linguistic and cultural development in French-language schools in a minority setting needs to be investigated, especially since educational personnel are called upon, not only to ensure the student’s academic success, but also the transmission of French language and culture. It is therefore their role to guide the students in a process of cultural identity building. The data collected from this action research, involving ten educators from a French New Brunswick high school, was processed with IRaMuTeQ software. The themes that emerged from the analysis revealed that language and culture, values and actions, as well as challenges they encounter, are at the centre of their concerns as cultural transmitters.

Le champ sémantique de la maison imprègne nos perceptions individuelles et collectives du monde comme peu d’autres. Il suffit de songer à la distinction très marquée entre house et home en anglais, si difficile à retranscrire dans nos langues latines, ou encore aux usages politiques de l’expression « chez nous » en français. Ce champ renvoie à des lieux souvent riches d’affects, de mémoires et de désirs, qui nous définissent en propre et orientent nos perceptions du temps et de l’espace. Ils font d’ailleurs la matière des poètes, peintres et autres artistes. À cet égard, lorsque nous perdons notre maison, nous ne nous retrouvons pas seulement privés d’un bien utile et échangeable, d’un « logement », nous voyons aussi s’effacer une partie de nous-mêmes et le centre à partir duquel s’organise notre existence quotidienne. En dépit de sa densité, les anthropologues ont d’abord rabattu le thème de la maison sur ceux de la famille et de la culture matérielle. Pour Lewis H. Morgan, la forme de l’espace domestique ne fait qu’épouser un certain type d’organisation familiale; elle en est, pour ainsi dire, le révélateur (1877). À la « hutte » des « sauvages » correspond donc la famille consanguine, qui autorise le mariage entre cousins, alors qu’à la « maison commune » des « barbares » correspond la famille patriarcale, autoritaire et polygame. Les « maisons unifamiliales » de l’Occident contemporain renvoient à la famille nucléaire, fondement de la « civilisation ». Quant aux anthropologues davantage intéressés par l’architecture et les artefacts domestiques, leurs analyses consistent souvent à expliquer leur genèse en accord avec une vision évolutionniste du progrès technique ou par des facteurs géographiques. On aurait pu s’attendre à ce que l’invention de l’ethnographie par Bronislaw Malinowski ouvre de nouvelles perspectives. Avec elle, c’est en effet un certain rapport à la maison qui se met à définir le métier d’anthropologue, celui-là même qu’exemplifie la célèbre représentation de ce dernier sous sa tente, immortalisée dans la première planche photographique des Argonautes du Pacifique occidental. Pour autant, la maison reste un objet secondaire par rapport à l’organisation de la vie familiale, le vrai principe de la société. Elle est avant tout le lieu où le couple choisit de résider après le mariage et ce choix se plie à certaines « règles », dont on peut assez facilement faire l’inventaire, grâce aux liens de filiation entre les membres du couple et les autres résidents (Murdock 1949). On parlera, par exemple, de résidence « matrilocale » quand le couple emménage chez les parents de l’épouse, « patrilocale » dans le cas inverse. Quant aux sociétés occidentales, où le couple forme habituellement un nouveau ménage, on parlera de résidence « néolocale ». La critique de ces règles permet, dans les années 1950 et 1960, d’étendre la réflexion sur la maison. Face aux difficultés concrètes que pose leur identification, Ward Goodenough suggère d’abandonner les taxinomies qui « n’existent que dans la tête des anthropologues » et de « déterminer quels sont, de fait, les choix résidentiels que les membres de la société étudiée peuvent faire au sein de leur milieu socioculturel particulier » (1956 : 29). Autrement dit, plutôt que de partir d’un inventaire théorique, il faut commencer par l’étude des catégories natives impliquées dans les choix résidentiels. La seconde critique est de Meyer Fortes, qui formule le concept de « groupe domestique », « unité qui contrôle et assure l’entretien de la maison (householding and housekeeping unit), organisée de façon à offrir à ses membres les ressources matérielles et culturelles nécessaires à leur conservation et à leur éducation » (1962 : 8). Le groupe domestique, à l’instar des organismes vivants, connaît un « cycle de développement ». En Europe du sud, par exemple, les enfants quittent le domicile parental lorsqu’ils se marient, mais y reviennent en cas de rupture conjugale ou de chômage prolongé ; âgés, les parents souvent cherchent à habiter près de leurs enfants. En conséquence, « les modèles de résidence sont la cristallisation, à un moment donné, d’un processus de développement » (Fortes 1962 : 5), et non l’application statique de règles abstraites. La maison n’est donc pas seulement le lieu où réside la famille, elle est nécessaire à l’accomplissement de tâches indispensables à la reproduction physique et morale des individus, telles que manger, dormir ou assurer l’éducation des nouvelles générations (Bender 1967). Cette conception du groupe domestique rejoint celle qu’avait formulée Frédéric Le Play un siècle auparavant : pour l’ingénieur français, il fallait placer la maison au centre de l’organisation familiale, par la défense de l’autorité paternelle et la transmission de la propriété à un héritier unique, de façon à garantir la stabilité de l’ordre social (1864). Elle exerce de fait une influence considérable sur les historiens de la famille, en particulier ceux du Cambridge Group for the History of Population and Social Structure, dirigé par Peter Laslett (1972), et sur les anthropologues (Netting, Wilk & Arnould 1984), notamment les marxistes (Sahlins 1976). En Amérique latine, de nombreuses enquêtes menées dans les années 1960 et 1970 mettent en évidence l’importance des réseaux d’entraide, attirant ainsi l’attention sur le rôle essentiel du voisinage (Lewis 1959, Lomnitz 1975). La recherche féministe explore quant à elle le caractère genré de la répartition des tâches au sein du groupe domestique, que recoupe souvent la distinction entre le public et le privé : à la « maîtresse de maison » en charge des tâches ménagères s’oppose le « chef de famille » qui apporte le pain quotidien (Yanagisako 1979). Un tel découpage contribue à invisibiliser le travail féminin (di Leonardo 1987). On remarquera néanmoins que la théorie du groupe domestique pense la maison à partir de fonctions établies par avance : ce sont elles qui orientent l’intérêt des anthropologues, plus que la maison en elle-même. C’est à Claude Lévi-Strauss que l’on doit la tentative la plus systématique de penser la maison comme un principe producteur de la société (1984 ; 2004). Celui-ci prend pour point de départ l’organisation sociale de l’aristocratie kwakiutl (Amérique du Nord), telle qu’elle avait été étudiée par Franz Boas : parce qu’elle présentait des traits à la fois matrilinéaires et patrilinéaires, parce qu’elle ne respectait pas toujours le principe d’exogamie, celle-ci défiait les théories classiques de la parenté. Lévi-Strauss propose de résoudre le problème en substituant le groupe d’unifiliation, tenu pour être au fondement des sociétés dites traditionnelles, par celui de « maison », au sens où l’on parlait de « maison noble » au Moyen Âge. La maison désigne ainsi une « personne morale détentrice d’un domaine, qui se perpétue par transmission de son nom, de sa fortune et de ses titres en ligne réelle ou fictive » (Lévi-Strauss 1984 : 190). Plus que les règles de parenté, ce sont les « rapports de pouvoir » entre ces « personnes morales » qui déterminent les formes du mariage et de la filiation : celles-ci peuvent donc varier en accord avec les équilibres politiques. Lévi-Strauss va ensuite généraliser son analyse à un vaste ensemble de sociétés apparemment cognatiques, qu’il baptise « sociétés à maison ». Celles-ci se situeraient dans une phase intermédiaire de l’évolution historique, « dans un état de la structure où les intérêts politiques et économiques tend[ent] à envahir le champ social » (Lévi-Strauss 1984 : 190). Très discuté par les spécialistes des sociétés concernées, ce modèle a eu la grande vertu de libérer l’imagination des anthropologues. Critiquant son évolutionnisme sous-jacent, Janet Carsten et Stephen Hugh-Jones (1995) proposent toutefois d’approfondir la démarche de Lévi-Strauss, en considérant la maison comme un véritable « fait social total ». L’architecture, par exemple, ne relève pas que d’une anthropologie des techniques : celle de la maison kabyle, analysée par Pierre Bourdieu, met en évidence un « microcosme organisé selon les mêmes oppositions et mêmes homologies qui ordonnent tout l’univers » (1972 : 71), un parallélisme que l’on retrouve dans de nombreux autres contextes socioculturels (Hamberger 2010). Fondamentalement, la maison relève d’une anthropologie du corps. Dans son enquête sur la parenté en Malaisie, Carsten souligne le rôle joué par la cuisine ou le foyer, en permettant la circulation des substances qui assurent la production et la reproduction des corps (alimentation, lait maternel, sang) et leur mise en relation, ce que Carsten appelle la « relationalité » (relatedness) (1995). Fait dynamique plutôt que statique, la maison nous met directement au contact des processus qui forment et reforment nos relations et notre personne : son étude permet donc de dépasser la critique culturaliste des travaux sur la parenté; elle nous montre la parenté en train de se faire. Il convient aussi de ne pas réduire la maison à ses murs : celle-ci le plus souvent existe au sein d’un réseau. Les enquêtes menées par Émile Lebris et ses collègues sur l’organisation de l’espace dans les villes d’Afrique francophone proposent ainsi le concept de « système résidentiel » pour désigner « un ensemble articulé de lieux de résidences (unités d’habitation) des membres d’une famille étendue ou élargie » (Le Bris 1985 : 25). Ils distinguent notamment entre les systèmes « centripètes », « de concentration en un même lieu d’un segment de lignage, d’une famille élargie ou composée » et les systèmes « centrifuges », de « segmentation d’un groupe familial dont les fragments s’installent en plusieurs unités résidentielles plus ou moins proches les unes des autres, mais qui tissent entre elles des liens étroits » (Le Bris 1985 : 25). Examinant les projets et réseaux que mobilise la construction d’une maison dans les quartiers noirs de la Bahia au Brésil, les circulations quotidiennes de personnes et d’objets entre unités domestiques ainsi que les rituels et fêtes de famille, Louis Marcelin en déduit lui aussi que la maison « n’est pas une entité isolée, repliée sur elle-même. La maison n’existe que dans le contexte d’un réseau d’unités domestiques. Elle est pensée et vécue en interrelation avec d’autres maisons qui participent à sa construction – au sens symbolique et concret. Elle fait partie d’une configuration » (Marcelin 1999 : 37). À la différence de Lebris, toutefois, Marcelin part des expériences individuelles et des catégories socioculturelles propres à la société étudiée : une « maison », c’est avant tout ce que les personnes identifient comme tel, et qui ne correspond pas nécessairement à l’image idéale que l’on se fait de cette dernière en Occident. « La configuration de maisons rend compte d’un espace aux frontières paradoxalement floues (pour l'observateur) et nettes (pour les agents) dans lequel se déroule un processus perpétuel de création et de recréation de liens (réseaux) de coopération et d'échange entre des entités autonomes (les maisons) » (Marcelin 1996 : 133). La découverte de ces configurations a ouvert un champ de recherche actuellement des plus dynamiques, « la nouvelle anthropologie de la maison » (Cortado à paraître). Cette « nouvelle anthropologie » montre notamment que les configurations de maisons ne sont pas l’apanage des pauvres, puisqu’elles organisent aussi le quotidien des élites, que ce soit dans les quartiers bourgeois de Porto au Portugal (Pina-Cabral 2014) ou ceux de Santiago au Chili (Araos 2016) – elles ne sont donc pas réductibles à de simples « stratégies de survie ». Quoiqu’elles se construisent souvent à l’échelle d’une parcelle ou d’un quartier (Cortado 2019), ces configurations peuvent très bien se déployer à un niveau transnational, comme c’est le cas au sein de la diaspora haïtienne (Handerson à paraître) ou parmi les noirs marrons qui habitent à la frontière entre la Guyane et le Suriname (Léobal 2019). Ces configurations prennent toutefois des formes très différentes, en accord avec les règles de filiation, bien sûr (Pina-Cabral 2014), mais aussi les pratiques religieuses (Dalmaso 2018), le droit à la propriété (Márquez 2014) ou l’organisation politique locale – la fidélité au chef, par exemple, est au fondement de ce que David Webster appelle les « vicinalités » (vicinality), ces regroupements de maisons qu’il a pu observer chez les Chopes au sud du Mozambique (Webster 2009). Des configurations surgissent même en l’absence de liens familiaux, sur la base de l’entraide locale, par exemple (Motta 2013). Enfin, il convient de souligner que de telles configurations ne sont pas, loin de là, harmonieuses, mais qu’elles sont généralement traversées de conflits plus ou moins ouverts. Dans la Bahia, les configurations de maisons, dit Marcelin, mettent en jeu une « structure de tension entre hiérarchie et autonomie, entre collectivisme et individualisme » (Marcelin 1999 : 38). En tant que « fait social total », dynamique et relationnel, l’anthropologie de la maison ne saurait pourtant se restreindre à celle de l’organisation familiale. L’étude des matérialités domestiques (architecture, mobilier, décoration) nous permet par exemple d’accéder aux dimensions esthétiques, narratives et politiques de grands processus historiques, que ce soit la formation de la classe moyenne en Occident (Miller 2001) ou la consolidation des bidonvilles dans le Sud global (Cavalcanti 2012). Elle nous invite à penser différents degrés de la maison, de la tente dans les camps de réfugiés ou de travailleurs immigrés à la maison en dur (Abourahme 2014, Guedes 2017), en passant par la maison mobile (Leivestad 2018) : pas tout à fait des maisons, ces formes d’habitat n’en continuent pas moins de se définir par rapport à une certaine « idée de la maison » (Douglas 1991). La maison relève aussi d’une anthropologie de la politique. En effet, la maison est une construction idéologique, l’objet de discours politiquement orientés qui visent, par exemple, à assoir l’autorité du père sur la famille (Sabbean 1990) ou à « moraliser » les classes laborieuses (Rabinow 1995). Elle est également la cible et le socle des nombreuses technologiques politiques qui organisent notre quotidien : la « gouvernementalisation » des sociétés contemporaines se confond en partie avec la pénétration du foyer par les appareils de pouvoir (Foucault 2004); la « pacification » des populations indigènes passe bien souvent par leur sédentarisation (Comaroff & Comaroff 1992). Enfin, la maison relève d’une anthropologie de l’économie. La production domestique constitue bien sûr un objet de première importance, qui bénéficie aujourd’hui d’un regain d’intérêt. Florence Weber et Sybille Gollac parlent ainsi de « maisonnée » pour désigner les collectifs de travail domestique fondés sur l’attachement à une maison – par exemple, un groupe de frères et sœurs qui s’occupent ensemble d’un parent âgé ou qui œuvrent à la préservation de la maison familiale (Weber 2002, Gollac 2003). Dans la tradition du substantialisme, d’autres anthropologues partent aujourd’hui de la maison pour analyser notre rapport concret à l’économie, la circulation des flux monétaires, par exemple, et ainsi critiquer les représentations dominantes, notamment celles qui conçoivent l’économie comme un champ autonome et séparé (Gudeman et Riviera 1990; Motta 2013) – il ne faut pas oublier que le grec oikonomia désignait à l’origine le bon gouvernement de la maison, une conception qui aujourd’hui encore organise les pratiques quotidiennes (De l’Estoile 2014). Cycles de vie, organisation du travail domestique, formes de domination, identités de genre, solidarités locales, rituels et cosmovisions, techniques et production du corps, circulation des objets et des personnes, droits de propriété, appropriations de l’espace, perceptions du temps, idéologies, technologies politiques, flux monétaires… Le thème de la maison s’avère d’une formidable richesse empirique et théorique, et par-là même une porte d’entrée privilégiée à de nombreuses questions qui préoccupent l’anthropologie contemporaine.

Ce concept, fondamental en biologie, a fortement influencé l’anthropologie avant qu’elle ne le conteste. Il importe toutefois de préciser que c’est bien toutes les disciplines qui se trouvent, de par la nature de leur objet, confrontées au changement, qui ont été amenées à réfléchir aux mécanismes auxquels ce dernier obéit (Richelle 2009). La question de l’évolution s’est donc posée avant, et en dehors des hypothèses évolutionnistes formulées en biologie. Ainsi, les travaux de Marc Zuer van Boxhorn (1602 ?-1653) et de William Jones (1746-1794), précurseurs de la linguistique historique qui allait s’épanouir au 19ème siècle, préfiguraient les notions de transformation et de filiation que Lamarck et Darwin allaient si remarquablement développer. Deux malentendus persistent lorsqu’on débat de l’influence de Darwin sur les sciences de l’homme. Il s’agit du darwinisme social et de l’eugénisme. Le darwinisme social, expression à connotation péjorative apparue dans les années 1880, désigne une transposition abusive d’éléments de la théorie de l’évolution au niveau des sociétés humaines. Herbert Spencer, au milieu du 19ème siècle, s’empara de l’idée de « survie du plus apte » (« survival of the fittest »), qui glissa souvent vers « survie du plus fort » et « lutte pour la vie » (« struggle for life ») et marqua une position idéologique sans rapport avec les idées de Darwin mais qui servit, par la suite, à discréditer toute tentative d’aborder les faits sociaux à l’aide de modèles tirés de l’évolutionnisme biologique. De même, l’eugénisme n’est nullement un concept darwinien. Des conduites d’intervention des hommes dans le cours naturel de la reproduction ont existé de tout temps, et ce dans diverses cultures. Le terme eugénisme (eugenics) a été forgé par Francis Galton et eu une très large diffusion au 19ème siècle. Ce concept demeure encore actuellement d’une importance majeure dans la réflexion éthique en biologie et en médecine.Dans l’Origine des espèces (1859), Darwin constatait une grande variabilité individuelle au sein des espèces, ce qui l’a amené à conclure à la sélection naturelle de certains individus par l’environnement. Il n’inclura l’espèce humaine dans sa réflexion que douze ans plus tard, dans la Filiation de l’homme (1871), ouvrage dans lequel l’auteur reconnaît un deuxième mécanisme agissant en synergie avec le premier : la sélection sexuelle active uniquement lors de la reproduction. Pour Darwin, la force de la jalousie humaine démontre le caractère fondamentalement social de l’espèce et imagine, à son origine, des sociétés composées de couples à partenaires choisis. Ces sociétés barbares, qui se reproduisaient sous le mode de la sélection sexuelle - par choix des partenaires - auraient progressivement établis des règles de non-choix des partenaires, régulant ainsi l’ordre du sensible (Laurent 2010). D’autres règles de protection des plus faibles, seraient également apparues : la sélection naturelle aurait ainsi cédé la place à l’éducation et à la civilisation. Cette anthropologie darwinienne met la culture directement en continuité avec la nature. La sélection sexuelle primitive explique la variabilité humaine. L’option alternative de sociétés soumises à un mâle dominant aux origines de l’espèce humaine n’aurait pu sélectionner un si fort sentiment de jalousie et ainsi l’auteur l’écarte. Le premier courant d’anthropologie à se revendiquer de l’évolutionnisme intégra cette idée d’évolution lente de sociétés par étapes économiques et intellectuelles (Morgan 1971 [1877]). Cette évolution historique générale des sociétés touche un point sensible des rapports entre l’évolutionnisme et les sciences humaines. La survivance, dans la nature humaine, de comportements hérités de l’époque où celle-ci s’est modelée dans un milieu et sous des contraintes qui n’existent plus, pose la question de notre possible inadaptation aux conditions nouvelles créées par l’histoire culturelle (Richelle 2009; de Duve 2010, 2011). Il y a également l’idée sous-jacente d’un noyau universel de la nature humaine, défini par des traits qui se seraient fixés au terme d’un processus de sélection naturelle ancien, ce qui rejoint une tendance récurrente à cerner la nature humaine dans son universalité, en n’attribuant qu’une importance au mieux marginale aux variations inter- et intra-individuelles (Richelle 2009). A tout le moins, l’influence du darwinisme a amené les sciences humaines à s’interroger de manière rigoureuse sur les origines évolutives de caractéristiques que nous tenons pour spécifiques à l’homme (langage, conscience). Certains voient toutefois dans cette naturalisation de l’homme un réductionnisme biologique. Dans le but de corriger ce biais, ils accentuent le passage à l’espèce humaine comme une rupture récusant la dimension biologique, vue comme une menace contre l’essence même de l’humanité, caractérisée par le vocable toutefois mal défini de liberté (Richelle 2009).Ainsi, Lévi-Strauss (1949) s’est opposé à cette idée de continuum entre nature et culture. Sa théorie générale, fondée sur l’option rejetée par Darwin pour l’origine des sociétés humaines primitives comme une résultante du meurtre du père, impose l’interdit de l’inceste, seul moyen pour les familles à mâle unique de ne pas s’exterminer. Pour l’auteur, l’alliance par échange des femmes devint le fondement des sociétés humaines impliquant une identité entre ces dernières. Ceci l’oppose à la variabilité et à la sélection sexuelle décrites par Darwin (Laurent 2012). L’alliance fit partie, avec l’apparition du langage, de la révolution culturelle suscitée par l’émergence de la fonction symbolique humaine à la base de la division du travail et de l’asymétrie homme-femme. L’analyse que Laurent (2012) fait de la théorie générale montre que pour affirmer la spécificité des sociétés humaines, et donc l’autonomie de l’anthropologie vis-à-vis de la biologie, Lévi-Strauss reste prudent quant à l’origine naturelle des sociétés humaines et s’oppose plus aux théories eugénistes et sociobiologiques qu’au darwinisme proprement dit. Ceci dit, il souligne une rupture entre nature et culture qui met en exergue la singularité humaine. S’appuyant sur l’idée de variabilité des espèces de Darwin, Laurent (2010) identifie un autre rôle joué par l’alliance, celui de réguler l’inégalité fondamentale due à la diversité humaine. Enfin c’est sous l’éclairage des avancées de l’éthologie et de la primatologie que Godelier (2012) propose un modèle selon lequel, à la suite de transformations cumulatives, un nouveau lien de parenté régissant les sociétés serait apparu. Il s’agit du lien de descendance dont l’importance vient de l’impératif de la transmission de biens, valeurs et rapports sociaux.Les rapports entre l’anthropologie, la génétique, l’évolution, l’hérédité, ainsi que les concepts de race humaine et d’origine de l’homme font toujours l’objet de débats loin d’être clos, et dont le caractère d’entreprise scientifique continue d’être menacé par la persistance de conceptions racistes et créationnistes (Curry 2009; Marks 2012)

Après avoir été peint et décrit avec des traits plus pittoresques qu’objectifs par les premiers voyageurs et chercheurs qui traversaient les Alpes, mus tantôt par l’idée d’un primitivisme dont la difformité et la misère étaient l’expression la plus évidente, tantôt par la nostalgie du paradis perdu, le monde alpin a attiré le regard curieux des folkloristes à la recherche des survivances du passé, des anciennes coutumes, des proverbes et des objets disparus dans nombre de régions d’Europe. Au début du XXe siècle, Karl Felix Wolff (1913) s’inspire de la tradition des frères Grimm et collecte un nombre consistant de légendes ladines, avec l’objectif de redonner une nouvelle vie à un patrimoine voué à l’oubli. Tout comme les botanistes et les zoologues, les folkloristes voient le monde alpin comme un « merveilleux conservatoire » (Hertz 1913 : 177). Un des élèves les plus brillants de Durkheim, Robert Hertz, analyse finement ces « formes élémentaires de la vie religieuse » en étudiant le pèlerinage de Saint Besse, qui rassemble chaque année les populations de Cogne (Vallée d’Aoste) et du Val Soana (Piémont) dans un sanctuaire à la montagne situé à plus de 2000 mètres d’altitude. Après avoir observé et questionné la population locale s’adonnant à ce culte populaire, dont il complète l’analyse par des recherches bibliographiques, il rédige un article exemplaire (Hertz 1913) qui ouvre la voie à l’anthropologie alpine. Entre 1910 et 1920, Eugénie Goldstern mène ses enquêtes dans différentes régions de l’arc alpin à cheval entre la France, la Suisse et l’Italie : ses riches données de terrain lui permettent de réaliser le travail comparatif le plus complet qui ait été réalisé dans la région (Goldstern 2007). Une partie de sa recherche a été effectuée avec la supervision de l’un des fondateurs de l’anthropologie française et l’un des plus grands experts de folklore en Europe, Arnold Van Gennep. Pour ce dernier, le monde alpin constitue un espace de prédilection, mais aussi un terrain d’expérimentation et de validation de certaines hypothèses scientifiques. « Dans tous les pays de montagne, qui ont été bien étudiés du point de vue folklorique […] on constate que les hautes altitudes ne constituent pas un obstacle à la diffusion des coutumes. En Savoie, le report sur cartes des plus typiques d’entre elles montre une répartition nord-sud passant par-dessus les montagnes et les rivières et non pas conditionnée par elles » (Van Gennep 1990 : 30-31). L’objectif de Van Gennep est de comprendre de l’intérieur la « psychologie populaire », à savoir la complexité des faits sociaux et leur variation. Sa méthode consiste à « parler en égal avec un berger » (Van Gennep 1938 : 158), c’est-à-dire non pas tellement parler sa langue au sens propre, mais s’inscrire dans une logique d’échange actif pour accéder aux représentations de son interlocuteur. Quant aux nombreuses langues non officielles présentes sur le territoire, quand elles n’auraient pas une fonction de langue véhiculaire dans le cadre de l’enquête, elles ont été étudiées par les dialectologues, qui complétaient parfois leurs analyses des structures linguistiques avec des informations d’ordre ethnologique : les enseignements de Karl Jaberg et de Jakob Jud (1928) visaient à associer la langue à la civilisation (Wörter und Sachen). Dans le domaine des études sur les walsers, Paul Zinsli nous a légué une synthèse monumentale depuis la Suisse au Voralberg en passant par l’Italie du nord et le Liechtenstein (Zinsli 1976). Comme Van Gennep, Charles Joisten (1955, 1978, 1980) travaille sur les traditions populaires en réalisant la plus grande collecte de récits de croyance pour le monde alpin, entre les Hautes-Alpes et la Savoie. En 1973, il fonde la revue Le monde alpin et rhodanien (qui paraîtra de 1973 à 2006 en tant que revue, avant de devenir la collection thématique du Musée Dauphinois de Grenoble). Si dans l’après-guerre le monde alpin est encore toujours perçu d’une manière valorisante comme le reliquaire d’anciens us et coutumes, il est aussi soumis à la pensée évolutionniste qui le définit comme un monde arriéré parce que marginalisé. C’est dans cette contradiction que se situe l’intérêt que les anthropologues découvrent au sein du monde alpin : il est un observatoire privilégié à la fois du passé de l’humanité dont il ne reste aucune trace ailleurs en Europe et de la transition de la société traditionnelle à la société modernisée. En effet, au début des années 1960, pour de nombreux anthropologues britanniques partant à la découverte des vallées alpines le constat est flagrant : les mœurs ont changé rapidement, suite à la deuxième guerre mondiale. Cette mutation catalyse l’attention des chercheurs, notamment l’analyse des relations entre milieu physique et organisation sociale. Même les pionniers, s’ils s’intéressent aux survivances culturelles, ils se situent dans un axe dynamique : Honigmann (1964, 1970) entend démentir la théorie de la marginalité géographique et du conservatisme des populations alpines. Burns (1961, 1963) se propose d’illustrer la relation existant entre l’évolution socioculturelle d’une communauté et l’environnement. Le monde alpin est alors étudié à travers le prisme de l’écologie culturelle qui a pour but de déterminer dans quelle mesure les caractéristiques du milieu peuvent modeler les modes de subsistance et plus généralement les formes d’organisation sociale. Un changement important a lieu avec l’introduction du concept d’écosystème qui s’impose à partir des années 1960 auprès des anthropologues penchés sur les questions écologiques. C’est ainsi que le village alpin est analysé comme un écosystème, à savoir l’ensemble complexe et organisé, compréhensif d’une communauté biotique et du milieu dans lequel celle-ci évolue. Tel était l’objectif de départ de l’étude de John Friedl sur Kippel (1974), un village situé dans l’une des vallées des Alpes suisses que la communauté scientifique considérait parmi les plus traditionnelles. Mais à son arrivée, il découvre une réalité en pleine transformation qui l’oblige à recentrer son étude sur la mutation sociale et économique. Si le cas de Kippel est représentatif des changements des dernières décennies, les différences peuvent varier considérablement selon les régions ou selon les localités. Les recherches d’Arnold Niederer (1980) vont dans ce sens : il analyse les Alpes sous l’angle des mutations culturelles, par le biais d’une approche interculturelle et comparative de la Suisse à la France, à l’Italie, à l’Autriche et à la Slovénie. John Cole et Eric Wolf (1974) mettent l’accent sur la notion de communauté travaillée par des forces externes, en analysant, les deux communautés voisines de St. Felix et Tret, l’une de culture germanique, l’autre de culture romane, séparées par une frontière ethnique qui fait des deux villages deux modèles culturels distincts. Forts de leur bagage d’expériences accumulées dans les enquêtes de terrain auprès des sociétés primitives, les anthropologues de cette période savent analyser le fonctionnement social de ces petites communautés, mais leurs conclusions trop tributaires de leur terrain d’enquête exotique ne sont pas toujours à l’abri des généralisations. En outre, en abordant les communautés alpines, une réflexion sur l’anthropologie native ou de proximité se développe : le recours à la méthode ethnographique et au comparatisme permettent le rétablissement de la distance nécessaire entre l’observateur et l’observé, ainsi qu’une mise en perspective des phénomènes étudiés. Avec d’autres anthropologues comme Daniela Weinberg (1975) et Adriana Destro (1984), qui tout en étudiant des sociétés en pleine transformation en soulignent les éléments de continuité, nous nous dirigeons vers une remise en cause de la relation entre mutation démographique et mutation structurale de la communauté. Robert Netting (1976) crée le paradigme du village alpin, en menant une étude exemplaire sur le village de Törbel, qui correspondait à l’image canonique de la communauté de montagne qu’avait construite l’anthropologie alpine. Pier Paolo Viazzo (1989) critique ce modèle de la communauté alpine en insistant sur l’existence de cas emblématiques pouvant démontrer que d’autres villages étaient beaucoup moins isolés et marginaux que Törbel. Néanmoins, l’étude de Netting joue un rôle important dans le panorama de l’anthropologie alpine, car elle propose un nouvel éclairage sur les stratégies démographiques locales, considérées jusque-là primitives. En outre, sur le plan méthodologique, Netting désenclave l’anthropologie alpine en associant l’ethnographie aux recherches d’archives et à la démographie historique (Netting 1981) pour compléter les données de terrain. La description des interactions écologiques est devenue plus sophistiquée et la variable démographique devient cruciale, notamment la relation entre la capacité de réguler la consistance numérique d’une communauté et la stabilité des ressources locales. Berthoud (1967, 1972) identifie l’unité de l’aire alpine dans la spécificité du processus historique et des différentes trajectoires du développement culturel, tout en reconnaissant l’importance de l’environnement. C’est-à-dire qu’il démontre que le mode de production « traditionnel » observé dans les Alpes n’est pas déterminé par les contraintes du milieu, mais il dérive de la combinaison d’éléments institutionnels compatibles avec les conditions naturelles (1972 : 119-120). Berthoud et Kilani (1984) analysent l’équilibre entre tradition et modernité dans l’agriculture de montagne dans un contexte fortement influencé par le tourisme d’hiver. Dans une reconstruction et analyse des représentations de la montagne alpine depuis la moitié du XVIIIe siècle à nos jours, Kilani (1984) illustre comment la vision du monde alpin se dégrade entre 1850 et 1950, au fur et à mesure de son insertion dans la société globale dans la dégradation des conditions de vie : il explique ainsi la naissance dans l’imaginaire collectif d’une population primitive arriérée au cœur de l’Europe. Cependant, à une analyse comparative de l’habitat (Weiss 1959 : 274-296 ; Wolf 1962 ; Cole & Wolf 1974), de la dévolution patrimoniale (Bailey 1971 ; Lichtenberger 1975) ou de l’organisation des alpages (Arbos 1922 ; Parain 1969), le monde alpin se caractérise par une surprenante variation, difficilement modélisable. Les situations de contact sont multiples, ce qui est très évident sur le plan linguistique avec des frontières très fragmentées, mais de nombreuses autres frontières culturelles européennes traversent les Alpes, en faisant du monde alpin une entité plurielle, un réseau plus ou moins interconnecté de « upland communities » (Viazzo 1989), où les éléments culturels priment sur les contraintes liées à l’environnement. Aux alentours de 1990, la réflexion des anthropologues autour des traditions alpines, sous l’impulsion de la notion d’invention de la tradition, commence à s’orienter vers l’étude des phénomènes de revitalisation (Boissevain 1992), voire de relance de pratiques ayant subi une transformation ou une rupture dans la transmission. Cette thèse qui a alimenté un riche filon de recherches a pourtant été contestée par Jeremy MacClancy (1997) qui met en avant les éléments de continuité dans le culte de Saint Besse, presqu’un siècle après l’enquête de Robert Hertz. La question de la revitalisation et de la continuité reste donc ouverte et le débat se poursuit dans le cadre des discussions qui accompagnent l’inscription des traditions vivantes dans les listes du patrimoine culturel immatériel de l’humanité.