Journal articles on the topic 'À propos des îles de lumières'

The eighteenth century is considered as the golden age of epistolary art. If we analyze the historical and social value of letters, we will notice that epistolary change soon becomes one of the principal ways of communication and of providing information. The most relevant merit, which is attributed to the epistolary novel, is the immediate reproduction that touches feelings. So, the epistolary novel removes the temporal distance existing between the personal history and its written reproduction. The most famous writers of the time (like Montesquieu) and libertine writers (Laclos and Sade particularly) have employed the epistolary novel showing several intentions. Le dix-huitième siècle est l’âge d’or qui concerne le roman épistolaire. Si l’on analyse la portée historique et sociale de la lettre, il est fondamental de mettre en relief que l’échange épistolaire représente l’un des principaux moyens d’information et de communication de l’époque. Le plus grand mérite que l’on attribue à la lettre est de représenter l’expression « à chaud » des sentiments parce qu’elle supprime la distance temporelle existant entre le sentiment vécu et sa reproduction écrite. Enfin, l’absence du narrateur garantit l’authenticité des faits car personne ne pense et ne parle à la place des personnages. Les auteurs les plus célèbres de l’époque (Montesquieu) ainsi que les écrivains libertins (Laclos et Sade en particulier) ont fait recours au roman épistolaire en montrant des propos très différents.

L'île de Corse depuis une décennie fait progressivement l'apprentissage d'une paradiplomatie mineure. Celle-ci est reconnue et affirmée dans les documents officiels et politiques programmatiques qui sont produits à propos de l'île. Une volonté forte, comme en témoigne l'adoption du document d'actualisation du plan de développement de la Corse, émerge progressivement dans le contexte de la réforme de la politique régionale européenne et de la construction d'un espace euro-méditerranéen. Ainsi les relations extérieures que s'efforcent de développer les pouvoirs « corses » peuvent être illustrées par la concaténation des anneaux du drapeau olympique. Pour l'heure deux axes sont privilégiés. Le premier résulte d'une politique européenne. Démarche « top down ». INTERREG intéresse la province de Livourne (Toscane), la Corse et la province de Sassari (Sardaigne). Se dessine ainsi une pénétrante Nord Sud qui permet de relier des espaces périphériques insulaires à la « decision belt ». Le second est le produit d'une démarche « hottom up » des autorités politiques des trois îles de la Méditerranée Occidentale : Baléares, Sardaigne et Corse. Ce néo-corporatisme insulaire crée un espace de revendications commun qui rétroagit sur les statuts des trois îles.

À l’annonce du dépôt par le gouvernement québécois du projet de loi no 49 concernant la Loi assurant la mise en oeuvre de l’Accord entre le gouvernement du Canada et le gouvernement du Québec sur la gestion conjointe des hydrocarbures dans le golfe du Saint-Laurent, plusieurs groupes citoyens affirment leur mécontentement et leur crainte quant à l’éventualité de l’exploitation des hydrocarbures extracôtiers du golfe du Saint-Laurent. Leurs inquiétudes sont notamment liées aux risques environnementaux et à leurs répercusions économiques sur les régions qui dépendent directement des ressources contenues dans les eaux du golfe, notamment les Îles-de-la-Madeleine. Le projet de loi no 49 propose des mesures pour encadrer l’exploitation, mais il suggère également un régime de responsabilité civile pour pollution, à l’instar de la loi en vigueur dans la province voisine de Terre-Neuve-et-Labrador. Ce régime comporte toutefois certaines lacunes, à la lumière du principe du pollueur-payeur et de l’expérience internationale en matière d’accidents rattachés aux hydrocarbures. Ces lacunes sont susceptibles d’avoir un impact sur la protection de l’environnement et l’indemnisation des personnes qui subiraient la pollution. L’auteure exposera ci-dessous les éléments du régime de responsabilité civile pour déversement institué par le projet de loi no 49 et les comparera avec ceux du régime en vigueur à Terre-Neuve-et-Labrador et de la Convention de 1992 sur la responsabilité civile pour les dommages dus à la pollution par les hydrocarbures, afin d’y suggérer des améliorations en vue de favoriser une compensation suffisante des dommages susceptibles d’être causés par un tel déversement.

Étrange silence de notre histoire moderne en ses plus beaux atours à propos d'un phénomène considérable de l'aventure européenne. Silence du mépris, de l'indifférence ou, tout simplement, de l'ignorance à l'égard de ceux qu'en langage de chrétienté on appelait « renégats » ?Du milieu du XVe siècle au XVIIIe siècle deux frontières mouvantes de religion courent, l'une autour de l'Europe, l'autre au coeur de l'Europe, qui sont aussi longue chronique d'escarmouches, de combats navals, de grandes batailles, affrontements de civilisations. L'une liquide, de houle et de sel, du Caucase et de la mer Noire jusqu'au détroit de Gibraltar et au cap Saint-Vincent, dilatée au XVIIe siècle jusqu'aux Canaries et aux Açores, aux îles Britanniques et à Terre-Neuve, sur laquelle l'apparition d'un autre navire, d'une autre flotte, est d'abord une menace.

Le propos de cette contribution est de présenter les conditions qui ont prévalu lors de l'essor de la culture de la canne à sucre et de sa trans­formation dans le royaume de Valence aux XVe-XVIe siècles. Cette analyse est basée sur des sources inédites extraites des archives royales et de docu­ments notariés, concernant les compagnies exploitant les moulins sucriers, les contrats entre seigneurs et fermiers, ce travail révèle le rôle crucial que les communautés musulmanes locales ont joué dans ce cycle. Il montre aussi comment la concurrence du sucre des îles atlantiques amène le déclin définitif de cette culture a Valence. En discutant les problèmes de technolo­gie et de rapport de production, il est fait référence à des questions soule­vées par l'historiographie sur la production sucrière en Méditerranée.

Puisant dans les nombreuses références qu’offrent les publications médicales canadiennes du milieu du XIXesiècle à nos jours, l’auteur fait découvrir l’existence de lazarets en terre canadienne, décrit l’impact de la maladie sur les conditions vie des lépreux qui y étaient confinés et en souligne les contrecoups tant sur le plan physique et psychologique que social. Il présente un bref aperçu de la maladie, ses symptômes, ses signes ainsi que ses complications oculaires et rappelle les premiers moyens thérapeutiques à base d’huile de chaulmoogra introduits dans la colonie de Tracadie vers 1901. Il illustre son propos en évoquant la vie dans les lazarets de l’île de Sheldrake (1844–1848) et de Tracadie (1848–1965) au Nouveau-Brunswick, puis dans ceux des îles D’Arcy (1891–1924) et de Bentinck (1924–1957) en Colombie-Britannique.

Mario Bunge vient tout juste de prendre sa retraite universitaire à l’âge vénérable de 90 ans. Après plus de soixante ans d’enseignement de la physique et de la philosophie, il laisse une oeuvre foisonnante et riche. Son style unique allie des arguments incisifs à la clarté du propos. Sa méthode puise dans le vaste arsenal des sciences, de la physique à la sociologie. Bunge suit en cela l’héritage des Lumières, qui prônait la foi en la raison ainsi qu’un certain réalisme et un matérialisme qu’il reprend et retravaille à la lumière des avancées théoriques contemporaines. Peu de philosophes depuis Leibniz ou Russell ont su faire preuve d’autant d’érudition scientifique. Nul doute qu’il mérite une place de choix dans les débats entourant la philosophie des sciences contemporaines.

RÉSUMÉ Dans son article de 1913, «L’intérêt de la psychanalyse», Freud déclarait que la philosophie pouvait profiter des lumières de la psychanalyse parce que celle-ci peut dévoiler la motivation subjective et individuelle de doctrines philosophiques prétendument issues d’un travail logique et impartial, et ainsi désigner à la critique les points faibles du système d’un philosophe. Mon texte présente quelques exemples de l’utilisation de la psychanalyse pour identifier l’impact de l’inconscient sur la pensée de certains philosophes tels que Parménide, Berkeley, Kant, Sartre. À la lumière de ces exemples, j’examine brièvement quelques questions à propos du conseil de Freud : Est-il praticable ? Quand peut-on l’appliquer ? Comment en rendre l’application moralement acceptable ? Selon quels critères juger de la valeur de vérité d’interprétations psychanalytiques de ce genre ? Quels sont les bénéfices, et en valent-ils la peine ?

Résumé RÉSUMÉ Le mana. /e fait « total » et l'« esprit » dans la chose donnée. Marcel Mauss. les « cadeaux à Samoa » et la méthode comparative en Polynésie Le démarche anthropologique repose sur un paradoxe que Lévi-Strauss fut le premier à expliciter : la généralisation doit précéder la comparaison. Mauss en fut un utilisateur avant la lettre, en particulier dans son Essai sur le don. publié en 1925. C'est ce qui explique le fait que Mauss adopte l'exemple des îles Samoa pour ouvrir son enquête. En effet, grâce à cet exemple. Mauss peut poser sa généralisation sur la « notion de propriété-talisman » et aborder ensuite les autres exemples, comme la cas célèbre des Maori et de « l'esprit » dans la chose donnée. Clarifier la méthode comparative maussienne à propos de l'exemple samoan dans l'£ssa/ sur le don permet de mieux comprendre ce que l'auteur visait à montrer. C'est toute l'affaire du « mana » bien plus que celle du hau maori : le « mana » comme concept sociologique développé par Mauss et non pas une théorie locale sur les forces « spirituelles ». L'analyse passe ensuite du modèle à l'ethnographie. La confrontation avec les données disponibles aujourd'hui sur Samoa permet d'apercevoir la portée de l'intuition maussienne. Mots clés : Tcherkézoff. Samoa, symbolisme, don. Mauss. méthode comparative. Polynésie

L'œuvre poétique, théâtrale et critique de Marie Joseph Chénier a été, au fil des XIXè et XXè siècles, largement occultée par l'œuvre poétique de son frère André, le poète guillotiné. Sous le Directoire, le Consulat et l''Empire, Marie Joseph Chénier s'est constamment montré le gardien vigilant du legs intellectuel des Lumières et de la Révolution ainsi que de l'esthétique classique mise à mal par des écrivains novateurs (Chateaubriand notamment) que Marie Joseph Chénier ne cesse de brocarder. Contrairement à une idée reçue qui attribue l'intérêt pour les littératures étrangères -et notamment aux littératures germaniques et nordiques- aux précurseurs du romantisme, Marie Joseph Chénier critique a montré un grand intérêt aux traductions et aux traducteurs de son temps. Il a de plus été lui-même traducteur : de textes latins tout d'abord mais aussi de poèmes allemands et anglais contemporains et modernes. A propos des textes anglais, Marie Joseph Chénier s'affirme volontiers continuateur de Voltaire. En outre Marie Joseph Chénier valorise globalement l'activité même de la traduction dont il souligne la part qui est la sienne dans le progrès des sciences, des arts et des lettres. Il suggère de plus que dans des temps marqués par un retour en force de la censure, l'activité de traduction revêt une dimension créatrice et préservatrice de liberté. Le traducteur peut dès lors être présenté comme un médiateur de transferts culturels dont l'importance est vitale pour la société. Marie Joseph Chénier est de plus constamment intervenu pour une reconnaissance officielle du métier de traducteur. Dans son Tableau historique de l'état et des progrès de la littérature française depuis 1789, Marie Joseph Chénier introduit clairement la traduction dans le canon littéraire qu'il élabore. Non sans limites il est vrai : il reste en effet hostile aux traductions susceptibles de mettre en cause les principes classiques de son esthétique.

Much has been written about Voltaire, the great 18th century French writer and Enlightenment philosopher. His works have been pored over countless times and many analyses have been published about him and his writings. This dissertation builds on several sources so as to find the voltairian critiques of the French monarchy in relation to his Traité sur la tolérance. The author starts by detailing the French monarchical system of the time as well as defining what tolerance was under this system. The first part ends with an explanation of what Voltaire thought the monarchy should be as well as defining what tolerance was according to him. The second part of the text discusses the specific critiques Voltaire aimed at the French monarchy, be it the malfunctioning justice system or the arbitrary powers possessed by the king. The final part of this exposition examines the place of religion in the French state. In this third and final section, the author looks at what Voltaire thought religion was and should be as well as the relationship between religion and the state. Plusieurs textes ont été écrit à propos de Voltaire, l'un des grands écrivains et philosophes des Lumières. Ces travaux ont été passés au crible et ont fait l'objet d'études approfondies à maintes reprises. Cette dissertation se hisse sur les épaules des chercheurs venus auparavant afin de trouver les critiques voltairiennes de la monarchie française en lien avec son Traité sur la tolérance. L'auteur débute en détaillant le système monarchique du temps et définit la tolérance du temps. Cette première partie inclut aussi une explication de ce qu'entendait Voltaire lorsqu'il discutait de la monarchie et de la tolérance. La seconde partie examine les critiques spécifiques de Voltaire par rapport à la monarchie française, que ce soit le système judiciaire dysfonctionnel ou le pouvoir arbitraire du roi. Dans la partie finale de ce texte, l'auteur se penche sur ce que la religion était et devait être selon Voltaire. Cette partie inclut aussi une exposition de la relation entre la religion et l'État français monarchique.

L'ouvrage de l'abbé Laflèche, Quelques considérations sur les rapports de la société civile avec la religion et ta famille, a d'abord été publié sous forme d'articles dans le Journal des Trois-Rivières. L'auteur y exprimait là, en 1866, plus d'un an après la publication du Syllabus (8 décembre 1864), l'ensemble de ses conceptions politiques, sociales et religieuses. L'année même de cette publication, Eusèbe Sénécal, éditeur de Montréal, réimprimait ces écrits dans un petit volume in-16° constituant 260 pages. Désormais la pensée de Laflèche, déjà transmise aux quelques 500 familles abonnées au journal trifluvien et aux centaines de membres des « Cercles de lecture », connaîtra une large diffusion par l'intermédiaire des bibliothèques curiales, paroissiales et collégiales. Encore en 1909, on en conseille la lecture aux étudiants du grand séminaire des Trois-Rivières. L'auteur se propose d'établir la supériorité du pouvoir spirituel sur le pouvoir temporel et de définir les rapports entre la société civile, la religion et la famille, afin de contrecarrer le courant moderne de la « séparation absolue de l'ordre social d'avec l'ordre religieux » et de conjurer le danger du « libéralisme indépendant et antichrétien ». Or les dangers que perçoit Laflèche ne sont pas exclusifs au Québec. Une dialectique de réfutation de ces mêmes erreurs a déjà été élaborée par les ultramontains français, et tout d'abord par leur chef de file, Félicité de Lamennais, et son disciple immédiat, l'historien René-François Rohrbacher. Ceux-ci avaient établi, le premier dans l'Essai de 1820 et le second dans Y Histoire universelle de l'Église catholique, que la raison générale, c'est-à-dire les « croyances élémentaires de la société », transmises par la tradition, était le seul moyen d'atteindre la vérité. Ils démontraient qu'il n'y avait pas de société ou d'autorité sociale sans religion et d'ordre social sans autorité spirituelle. Laflèche s'approprie cette dialectique autoritaire basée sur la foi et, comme l'écrit Xavier de Montclos à propos de Lamennais, il cherche la vérité traditionnelle dans la Révélation, dans l'histoire religieuse et profane et dans la philosophie. Mais en philosophie, il fait abstraction d'un siècle, celui des Lumières, et en histoire, il ne s'attaque au XIXe que pour en démontrer la déviation de la ligne de pensée traditionnelle. En recherchant la vérité sur les fondements de la famille des gouvernements et des sociétés, l'auteur des Considérations nous livre aussi ses conceptions sur le nationalisme, le travail, l'éducation, l'émigration aux États-Unis, la mission providentielle des Canadiens français et la politique, autant de thèmes développés dans le présent exposé.

Depuis bientôt dix ans, il n'est pas d'organismes publics ou para-publics qui n'aient utilisé l'animation comme méthode propre à régler quelque problème que ce soit et à promouvoir un certain développement. Qu'en est-il de cette méthode ? Deux hypothèses peuvent être ici proposées : 1. L'animation s'est mérité mille et une définitions. Quel qu'ait été le projet, cependant, ces définitions faisaient défaut au départ, leur manque de rigueur caractéristique compromettait le plus souvent la réalisation des objectifs prévus. L'hypothèse est la suivante : l'animation constitue une idéologie pédagogique dont la dimension pédagogique particulièrement n'était pas explicite à ses théoriciens ; par ce fait même, elle a été source d'ambiguïtés, de confusions qui en ont lourdement miné les projets. L'analyse des idéologies nous permettra de vérifier cette hypothèse. 2. De telles ambiguïtés étaient nécessaires. L'hypothèse est celle-ci : les débuts de l'animation à Saint-Henri et dans le cadre du B.A.E.Q. sont, à toutes fins pratiques, les débuts d'une formulation idéologique qui atteint, pour le moment, son point culminant dans l'Opération Départ (Montréal). De Saint-Henri, du B.A.E.Q. en passant par Tévec jusqu'à l'Opération Départ, il y a genèse idéologique ; elle se fait par le décapage progressif de notions telles que l'animation, ou par leur simple rejet et remplacement. Elle procéderait par suite d'une insuffisance des idéologies pédagogiques actuelles et se caractériserait, par exemple, par la restitution de la notion d'apprentissage, d'apprentissage individualisé, telle que précisée dans l'Opération Départ. Poser un diagnostic sur le courant d'idées qui a prévalu autour de l'animation, ce sera d'abord retrouver les filiations idéologiques ci-haut mentionnées en dégageant l'idéologie pédagogique en voie de formulation dans les projets d'animation, en poser ensuite la configuration actuelle. Comme point de départ de cette recherche, je présente ici l'analyse qui fonde la première de mes hypothèses. L'expérience analysée est celle de Michel Blondin. Blondin a travaillé plus de sept ans dans le quartier Saint-Henri de Montréal. Outre qu'il soit l'un des rares animateurs qui ait fait autant d'efforts pour systématiser sa méthode, il nous offre suffisamment de textes, sept, pour qu'il soit possible de dégager l'idéologie pédagogique sous-jacente. Les textes ont été écrits à des occasions précises, le Congrès du Conseil canadien du bien-être, le colloque de Recherches sociographiques, etc. ; deux d'entre eux étaient des documents à l'usage des animateurs travaillant au Conseil des œuvres. Il n'en est pas un cependant qui, en lui-même, suffise pour l'analyse. Us ont néanmoins, pour la plupart, comme propos « d'apporter des lumières sur l'animation sociale en milieu urbain » (IV, 53). J'ai pu observer, au départ, deux moments précis dans cette idéologie ; celui où Blondin s'attache aux principes de l'organisation communautaire et ce deuxième où, suite à un travail de réflexion sur les fondements de sa pratique, il tentera d'en faire une synthèse nouvelle, originale aux problèmes qu'il veut résoudre. Il n'a pas été possible pourtant de les distinguer nettement dans la présentation car il n'est pas de texte non plus où Blondin précise sa pensée sur l'organisation communautaire comme telle. Son premier texte en constitue déjà une critique et un début de reformulation. La pratique de l'organisation communautaire est ainsi, de façon immédiate, le lieu de formulation et de traduction de la nouvelle synthèse. La distinction s'est tout de même avérée importante à l'analyse. Elle nous a permis de distinguer deux niveaux de formulation idéologique. Reprenant les fondements de sa pratique, Blondin sera amené à formuler, à un premier niveau, une idéologie à l'échelle de la société globale — une idéologie de la participation qui explique et apporte des solutions aux problèmes de la pauvreté — légitimant son intervention. Cette idéologie sera retraduite, à un deuxième niveau, en une idéologie pédagogique, pour fins d'intervention. Nous ferons donc deux lectures successives de 1' « animation sociale en milieu urbain » : comme idéologie globale, définissant le type de société à construire et les moyens privilégiés à cet effet ; comme idéologie pédagogique, définissant un contenu pédagogique et un mécanisme pour le transmettre, afin que s'instaure cette société. La thèse est la suivante : a) c'est dans la traduction de l'idéologie globale pour les fins d'une action spécifique, l'animation, que se situent les mécanismes idéologiques ; autrement dit, c'est la dimension pédagogique de cette vision de la société qui en fait une idéologie au sens strict. b) les mécanismes idéologiques mis en évidence sont des mécanismes généraux, caractéristiques, peut-être, de toute idéologie pédagogique.

À mi-chemin entre le roman historique, la chronique et la fiction, O Senhor das Ilhas retrace par la voix narrative et fictive de deux de ses enfants, l’histoire aventureuse et tourmentée de Manuel António Martins, le véritable trisaïeul de l’auteure de cet ouvrage. Le roman fait ressurgir du passé l’histoire de plusieurs générations d’une famille coloniale portugaise installée dans l’archipel du Cap-Vert dont les îles forment le décor, parfois idyllique, souvent terrifiant selon les épisodes, d’une saga qui s’étend entre le XVIIIème et le XIXème siècles. En revenant sur un passé familial qu’elle a un temps renié, Maria Isabel Barreno opère avec ce roman une sorte de réconciliation personnelle avec son ancêtre paternel, colon et esclavagiste certes, mais également homme des Lumières, entreprenant, courageux et humain. Les ombres qui entourent ce personnage se dissolvent en partie dans la lumière des îles, laissant apparaître une réalité qui n’est peut-être pas tout à fait conforme à l’Histoire mais qui semble dire que la condition d’insulaire et d’insularité porte en elle des paradoxes qu’il importe de mesurer à l’aune d’une sacralité tout à la fois religieuse et païenne.----------------------------------------------------------------------------------------------------Luzes e sombras da Ilha em O Senhor das Ilhas, de Maria Isabel BarrenoSituado entre o romance histórico, a crónica e a ficção, O Senhor das Ilhas relata, pela voz narrativa e fictícia de dois dos seus filhos, a história aventurosa e atormentada de Manuel António Martins, o verdadeiro trisavô da autora. O romance ressuscita de um passado esquecido a história de várias gerações de uma família de colonos portugueses instalados no arquipélago de Cabo Verde cujas ilhas formam o cenário, ora idílico, ora terrificante, de uma saga que se estende entre 1780 e 1840. Voltando para um passado familial que ela tinha rejeitado durante a sua juventude, Maria Isabel Barreno « reconcilia-se » graças a este romance com o antepassado paterno, colono e dono de escravos, mas também homem das Luzes, enpreendedor, corajoso e humanista. As sombras que rodeiam esta personagem dissolvem-se parcialmente na luz das ilhas, deixando transparecer uma verdade que talvez não se conforme exatamente com a história oficial, mas que parece dizer que a condição de insularidade traz em si paradoxos que se pretendem avaliar pelo prisma de uma sacralidade tão religiosa como pagã.---Artigo em francês.

International audience In 1967, Bronisław Malinowski’s daughter published part of the journal that he kept from 1908 to 1918, as A Diary in the Strict Sense of the Term. Malinowski had never intended these personal reflections, recorded during his expeditions to Mailu and the Trobriand Islands between 1914 and 1918. They became the subject of discussions and polemics. The “triviality” of the issues addressed in the Diary astonished many readers and led some critics, such as anthropologist Clifford Geertz, to conclude that the author was a “hypochondriacal narcissist.” This paper takes up several themes that arise in the debate surrounding Malinowski’s Diary in confrontation with Stanisław Ignacy Witkiewicz’s autobiographic novel 622 Downfalls of Bungo written in 1910‑1911. Witkiewicz, the Polish novelist, playwright, and artist, was a very close friend of Malinowski’s and took part in one of the anthropologist’s field expeditions. This article reconsiders Malinowski’s journal and explores the impact of Polish culture on modern anthropology. It also proposes a new perspective on the resonance of the Diary and attempts to dispel some of the misconceptions surrounding its interpretation. Le Journal d’ethnographe de Bronisław Malinowski, compilation de notes non destinées à la publication, réunies pendant les séjours de l’anthropologue sur l’île Mailu et les îles Trobriand entre 1914 et 1918, a suscité de nombreuses polémiques au moment de sa publication posthume en 1967. La trivialité des préoccupations du futur grand anthropologue n’a pas manqué de choquer et a valu à l’auteur d’être qualifié de « narcisse hypocondriaque » par Clifford Geertz. Cet article se propose de reprendre le débat sur le Journal d’ethnographe à la lumière du roman de jeunesse de Stanisław Ignacy Witkiewicz, Les 622 chutes de Bungo (écrit en 1910/1911). S.I. Witkiewicz, peintre, dramaturge et romancier, était alors lié avec Malinowski par une grande amitié et l’a accompagné au début de son expédition en 1914. Une telle relecture du Journal d’ethnographe permet de reconsidérer l’apport de la culture polonaise à la charte de l’anthropologie moderne et de dénouer certains malentendus que le Journal a pu susciter. W roku 1967 córka Bronisława Malinowskiego opublikowała pod tytułem A Diary in the Strict Sense of the Term część dziennika, prowadzonego przez antropologa w latach 1908‑1918 i nieprzeznaczonego przez samego autora do publikacji. Notatki te, pochodzące z okresu pobytów antropologa na wyspie Mailu oraz na wyspach Trobrianda w latach 1914‑1918 stały się przedmiotem licznych komentarzy i polemik. «Trywialność» problematyki Dziennika zdumiała wielu spośród jego czytelników, prowadząc na przykład Clifforda Geertza do stwierdzenia, że autor ujawnia się tam jako «hipochondryczny narcyz». Artykuł podejmuje niektóre wątki debaty na temat Dziennika Malinowskiego w świetle 622 upadków Bunga, pisanej w latach 1910‑1911 autobiograficznej powieści Stanisława Ignacego Witkiewicza. Witkacy, połączony od czasów młodzieńczych wielką przyjaźnią z Malinowskim, wziął udział w pierwszym etapie jednej z wypraw badawczych antropologa. Tego rodzaju lektura ma pozwolić na ponowne przemyślenie wkładu kultury polskiej w nowoczesną antropologię, a jednocześnie rozwiać pewne nieporozumienia, związane z dotychczasowymi interpretacjami Dziennika.

Même si la guerre, comme destruction de masse, a été très tôt au centre des intérêts de la discipline, l’anthropologie ne l’a jamais caractérisée comme une « violence extrême ». Ce qui pose d’emblée la question en termes autres que quantitatifs. L’extrême dans la violence n’est pas forcément dans l’importance du nombre de ses victimes. Il faut y ajouter d’autres dimensions comme l’inanité de l’acte, sa gratuité, son degré de cruauté et le non-respect des règles et normes partagées. Celles de la guerre, par exemple, imposent de ne s’attaquer qu’à l’ennemi armé et d’épargner les civils, de soigner le blessé etc. La violence extrême passe outre toutes ces normes et règles ; et s’exerce avec une cruauté démesurée. La première guerre mondiale constitue aux yeux des défenseurs de cette thèse, le moment inaugural dans le franchissement d’un tel seuil. Car, c’est dans cette guerre que fut utilisé pour la première fois le bombardement aérien, lié à l’ère industrielle, exterminant de nombreuses populations civiles non armées. Associée aux affrontements et insurrections débordant les cadres étatiques, l’expression peut désormais inclure également des faits commis dans le cadre des guerres conduites par des États. La violence extrême est une agression physique et une transgression outrancière d’une éthique partagée. Qu’elle s’exerce lors d’une guerre ou dans le cadre d’une institution (violence institutionnelle) elle est une violence extrême dès lors qu’elle use de moyens estimés inappropriés selon les codes communs et les sensibilités partagées. Les manières et les moyens d’agir doivent être proportionnels à l’objectif visé ; et toute outrance délégitime l’acte de violence, quand bien même celui-ci relèverait de « la violence légitime » monopole de l’Etat. Le qualificatif extrême vient donc spécifier un type de violence qui atteint ce point invisible ou imprévisible, en bafouant l’ordre éthique et conventionnel. Aller à l’extrême c’est aller au-delà du connu et de l’imaginable. La violence extrême est celle donc qui dépasse une limite se situant elle même au-delà des limites connues ou considérées comme impossibles à franchir. Elle renvoie à ce qui dépasse l’entendement par son ampleur ou par sa « gratuité » ; car, ce sont ses finalités qui rationalisent la guerre et toute autre forme de violence. Dépourvue de toute fonctionnalité, la violence extrême n’a d’autres buts qu’elle-même (Wolfgang Sofsky (1993). En d’autres termes, la violence extrême est ce qui oblitère le sens en rendant vaines (ou du moins imperceptibles) les logiques d’un acte jusque-là appréhendé en termes d’utilité, de fonctionnalité et d’efficacité. La violence est extrême quand elle parait démesurée par le nombre de ses victimes (génocide, nettoyage ethnique, meurtres et assassinat de masse) ; mais elle l’est d’autant plus, et le plus souvent, quand elle est accompagnée d’un traitement cruel, froid et gratuit : dépeçage, brûlure, énucléation, viols et mutilations sexuelles. Outrepassant l’habituel et l’admissible, par la démesure du nombre de ses victimes et le degré de cruauté dans l’exécution de l’acte, la violence extrême se situe dans un « au-delà », dont le seuil est une ligne mouvante et difficilement repérable. Son « objectivation » dépend à la fois du bourreau, de la victime et du témoin ; tous façonnés par des constructions culturelles informées par les contextes historiques et produisant des sensibilités et des « esthétiques de réception » subjectives et changeantes. La violence extrême est, nécessairement, d’abord une question de sensibilité. Or, celle-ci est non seulement une subjectivation mais aussi une construction historiquement déterminée. Pendant longtemps et jusqu’au siècle des lumières, le châtiment corporel fut, pour la justice, la norme dans toute l’Europe. Les organes fautifs des coupables sont maltraités publiquement. On exhibait les femmes adultères nues et on leur coupait les seins ; on coupait les langues des blasphémateurs et les mains des voleurs. Le bûcher était réservé aux sodomites, aux hérétiques et aux sorcières. On crevait les yeux (avec un tisonnier incandescent) du traître. Les voleurs de grands chemins subissaient le châtiment d’être rompus vifs. On écartelait et on démembrait le régicide. La foule se dépêchait pour assister à ces spectacles et à ceux des supplices de la roue, des pendaisons, de la décollation par le sabre etc. Placidement et consciencieusement, les bourreaux ont appliqué la « terreur du supplice » jusqu’au milieu du XVIIIe siècle (Meyran, 2006). Il a fallu attendre les lumières pour remplacer le corps violenté par le corps incarcéré. Aujourd’hui insupportables, aux yeux du citoyen occidental, certains de ces châtiments corporels administrés avec une violence extrême sont encore en usage dans d’autres sociétés. Après les massacres collectifs qui ont marqué la fin du XXe siècle, les travaux de Véronique Nahoum-Grappe portant sur le conflit de l’ex-Yougoslavie vont contribuer à relancer le débat sur la notion de « violence extrême » comme elle le rappellera plus tard : « Nous avions utilisé la notion de « violence extrême » à propos de la guerre en ex-Yougoslavie pour désigner « toutes les pratiques de cruauté « exagérée » exercées à l’encontre de civils et non de l’armée « ennemie », qui semblaient dépasser le simple but de vouloir s’emparer d’un territoire et d’un pouvoir. » (Nahoum-Grappe. 2002). Elle expliquera plus loin qu’après dix années de ces premières observations, ce qu’elle tentait de désigner, relève, en fait, d’une catégorie de crimes, graves, usant de cruauté dans l’application d’un programme de « purification ethnique ». Pourtant, quel que soit le critère invoqué, le phénomène n’est pas nouveau et loin d’être historiquement inédit. Si l’on reprend l’argument du nombre et de la gratuité de l’acte, le massacre n’est pas une invention du XXe s ; et ne dépend pas de la technologie contemporaine. On peut remonter assez loin et constater que dans ce domaine, l’homme a fait feu de tout bois, comme le montre El Kenz David dans ses travaux sur les guerres de religion (El Kenz 2010 & 2011). Parce que les sensibilités de l’époque admettaient ou toléraient certaines exactions, aux yeux des contemporains celles-ci ne relevaient pas de la violence extrême. Quant aux cruautés et autres exactions perpétrés à l’encontre des populations civiles, bien avant Auschwitz et l’ex-Yougoslavie, l’humanité en a souffert d’autres. Grâce aux travaux des historiens, certaines sont désormais relativement bien connues comme les atrocités commises lors des colonnes infernales dans la guerre de Vendée ou le massacre de May Lai dans la guerre du Vietnam. D’autres demeurent encore méconnues et insuffisamment étudiées. Les exactions menées lors des guerres coloniales et de conquêtes sont loin d’être toutes recensées. La mise à mort, en juin 1845, par « enfumade » de la tribu des Ouled Riah, dans le massif du Dahra en Algérie par le futur général Pélissier sont un exemple qui commence à peine à être porté à la connaissance en France comme en Algérie (Le Cour Grandmaison, 2005.). Qu’elle soit ethnique ou sociale, qu’elle soit qualifiée de purification ethnique ou d’entreprise génocidaire, cette extermination qui passe par des massacres de masse ne peut être qualifiée autrement que par violence extrême. Qu’elle s’exerce sur un individu ou contre un groupe, la violence extrême se caractérise presque toujours par un traitement cruel, le plus souvent pensé et administré avec une égale froideur ; une sorte d’« esthétisation de la cruauté ». Pour le dire avec les mots de Pierre Mannoni, la violence extrême use d’un certain « maniérisme de l'horreur », ou de ce qu’il appelle « une tératologie symbolique » (Mannoni ,2004, p. 82-83), c‘est à dire l’art de mettre en scène les monstruosités. Motivée par un danger ou une menace extrême justifiant, aux yeux du bourreau, une réponse extrême, cette violence extrême a pu s’exécuter par la machette (Rwanda) ou dans des chambres à gaz, comme par d’autres moyens et armes de destruction massive. C'est l'intégrité du corps social et sa pureté que le bourreau « croit » défendre en recourant à une exérèse… salvatrice. La cruauté fait partie de l’arsenal du combattant qui s’ingénie à inventer le scénario le plus cruel en profanant l’intime et le tabou. Françoise Sironi le montre à propos d’une des expressions de la violence extrême. L’efficacité destructrice de la torture est obtenue entre autres par la transgression de tabous culturels ; et par l’inversion qui rend perméable toutes les limites entre les dedans et les dehors. Réinjecter dans le corps ce qui est censé être expulsé (excréments, urine, vomissures) ; féminiser et exposer les parties intimes ou les pénétrer en dehors de la sphère intime, associer des parties démembrées d’un corps humain à celles d’un animal, sont autant de manières de faire violence extrême. Cette inversion transgressive use du corps de la victime pour terroriser le témoin et le survivant. Outrepassant l’habituel et l’attendu par la manière (égorgement, démembrement, énucléation, émasculation etc.,), les moyens (usage d’armes de destruction massive, d’armes nucléaires bactériologiques ou chimiques) et une certaine rationalité, la « violence extrême » est un dépassement d’horizon. L’acte par sa singularité suggère une sortie de l’humanité de son auteur désensibilisé, déshumanisé ; qui, par son forfait et dans le même mouvement, exclue sa victime de l’humanité. Pour Jacques Semelin, la violence extrême « est l’expression prototypique de la négation de toute humanité ; dans la mesure où ses victimes sont le plus souvent d’abord « animalisées » ou « chosifiées » avant d’être anéanties (Sémelin, 2002). Ajoutons qu’elle n’est pas qu’anéantissement, elle est aussi une affirmation démonstrative d’une surpuissance. Que ce soit par le nombre, la manière ou l’arbitraire, la violence extrême a ponctué l’histoire de l’humanité et continue à la hanter Parmi ses formes contemporaines, le terrorisme est une de ses manifestations les plus spectaculaires ; permettant de comprendre qu’elle est d’abord une théâtralisation. L’image de chaos que renvoient les attentats et autres exactions spectaculaires, est le résultat dument recherché à l’aide d’une organisation minutieuse et de stratégies affinées que cette image chaotique occulte souvent. Il s’agit d’une démarche rationnelle tendant à produire un acte apparemment irrationnel. Les massacres collectifs qui font partie de ce que Stéphane Leman-Langlois qualifie de « mégacrimes » (Leman-Langlois, 2006) constituent une autre forme contemporaine de cette violence extrême ; dont la Bosnie-Herzégovine et le Rwanda demeurent les exemples les plus dramatiques depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. En raison de leur ampleur et l’organisation méthodique de leur exécution, ces massacres ont été, à juste titre, souvent qualifié de génocide. C’est le professeur de droit américain d’origine polonaise, Raphael Lemkin qui donnera le nom de génocide à ce que, Winston Churchill, parlant du nazisme, qualifiait de « crime sans nom ». Au terme génocide devenu polémique et idéologique, sera préféré la notion de massacre que Semelin définit comme « forme d’action le plus souvent collective de destruction des non combattants » (Sémelin 2012, p. 21). Dans les faits, il s’agit de la même réalité ; sans être des entreprises génocidaires, ces massacres de masse ont visé l’« extermination » de groupes humains en vue de s’emparer de leur territoire au sens le plus large. La violence extrême agit à la fois sur l'émotionnel et sur l'imaginaire ; en franchissant le seuil du tolérable et de la sensibilité ordinairement admise dans le cadre de représentations sociales. Le caractère extrême de la violence se définit en fonction d’un imaginaire partagé ; qu’elle heurte en allant au-delà de ce qu'il peut concevoir ; et des limites de ce qu'il peut « souffrir ». Il s’agit d’une violence qui franchit le seuil du concevable et ouvre vers un horizon encore difficilement imaginable et donc insupportable parce que non maîtrisable. Qu’est-ce qui motive ce recours à l’extrême ? Nombre d’historiens se sont demandé si les logiques politiques suffisaient à les expliquer. Ne faudrait-il pas les inférer aux dimensions psychologiques ? Plusieurs approches mettent, quelquefois, en rapport violence extrême et ressorts émotionnels (peur, colère et haine et jouissance..). D’autres fois, ce sont les pulsions psychiques qui sont invoquées. Incapables d’expliquer de telles conduites par les logiques sociales ou politiques, ce sont les dimensions psychologiques qui finissent par être mises en avant. L’acte, par son caractère extrême serait à la recherche du plaisir et de la jouissance dans l’excès, devenant ainsi une fin en soi. Il peut également être une manière de tenter de compenser des manques en recherchant du sens dans le non-sens. Cela a pu être expliqué aussi comme une manière de demeurer du côté des hommes en animalisant ou en chosifiant la victime, en la faisant autre. L’auteur de la violence extrême procède à une négation de sa victime pour se (re) construire lui-même. Pure jouissance (Wolfgang Sofsky) délire (Yvon Le Bot, J Semelin) ou conduite fonctionnelle de reconstruction de soi (Primo Levi), sont les trois approches avancées pour expliquer la cruauté comme acte inadmissible et inconcevable (Wierworka, 2004 : p 268). Or, la violence extrême prend la forme d’une cruauté quand ses protagonistes redoublent d’ingéniosité pour inventer le scénario inédit le plus cruel. Car la violence extrême est d’abord un indéchiffrable insupportable qui se trouve par commodité rangé du côté de l’exceptionnalité. Parce qu’inintelligible, elle est inacceptable, elle est extra… ordinaire. Ses auteurs sont des barbares, des bêtes, des monstres ; autrement dit ; des inhumains parce qu’ils accomplissent ce que l’humain est incapable de concevoir. Dans quelle mesure, de telles approches ne sont-elles pas une manière de rassurer la société des humains qui exclue ces « monstres » exceptionnels seuls capables d’actes … inhumains ? Parce qu’inexplicables, ces violences sont quelquefois rangées dans le registre de la folie ; et qualifiées de « barbares » ou de « monstrueuses » ; des qualificatifs qui déshumanisent leurs auteurs et signalent l’impuissance du témoin à comprendre et à agir. En d’autres termes, tant que la violence relève de l’explicable (réciprocité, échange, mimétisme etc.), elle demeure humaine ; et devient extrême quand elle échappe à l‘entendement. Indicible parce qu’injustifiable, la violence extrême est inhumaine. Cependant, aussi inhumaine soit-elle d’un point de vue éthique, la violence extrême demeure du point de vue anthropologique, un acte terriblement humain ; et que l’homme accomplit toujours à partir de déterminants et selon un raisonnement humains. Comme le dit Semelin : « Les deux faces de la violence extrême, sa rationalité et sa démence, ne peuvent se penser l’une sans l’autre. Et rien ne sert de dénoncer la sauvagerie des tueurs en omettant de s’interroger sur leurs buts » (Semelin, 2000). L’auteur de l’acte de violence extrême s’érige en homme-dieu pour dénier toute humanité à la victime qu’il décide d’exclure de la vie, de la déshumaniser en l’expulsant vers l’infra humain.