Dissertations / Theses on the topic 'Adja (peuple d'Afrique) – Bénin'

Les expériences coopératives chez les peuples Aja-Fon (bénin), de 1930 à 1985, n'ont pas entraîné le développement agricole dans ce milieu. Le comportement purement économique de l'homme y est fortement influence par des valeurs religieuses et culturelles. La question du développement agricole se pose en termes de modernisation de l'agriculture et de transformation des rapports de production. Il faut dépasser la polémique entretenue sur cette question par ceux qui soutiennent que la collectivisation doit précéder et entraîner la mécanisation (fondement idéologique de la coopération) et ceux qui affirment que seulement la mécanisation peut faciliter le regroupement des producteurs agricoles (fondement technique de la coopération). La révolution technique et le changement dans les rapports de production s'épaulent l'un et l'autre. Mais, on ne peut pas atteindre un accroissement significatif de la productivité du travail agricole, donc de la production, à partir d'une transformation des rapports sociaux sur la base du simple regroupement des paysans et de leurs outils traditionnels. Chez les Fon, le mode familial-communautaire de propriété de la terre disposait l'agriculture à être une agriculture de grande étendue, qui rentabilisera la modernisation et la mécanisation. De ce point de vue, l'institution de l'individualisme dans l'agriculture est une régression. En prenant en compte le droit d'aliénation dans les pratiques traditionnelles de droit, il est possible de mettre en place un autre modèle de développement, en Afrique. La question n'est plus de suivre Jean-Paul Sartre, « l'enfer c'est les autres », et de tout rejeter sur les « autres ». Cette manière de procéder n’ouvre pas, en vérité, chaque espace socio-culturel spécifique sur son propre développement
The co-operative experiments of the Aja-Fon populations (Benin), from 1930 to 1985, have not entailed the agricultural development of this circle. There, the strictly economical attitude is influenced by religious and cultural values. The agricultural development is considered as the modernization of the agriculture and as the transformation of the production's relations. It's necessary to exceed the polemic maintained about this question by they who assert that the collectivization must precede and entail the mechanization (ideological foundation of the co-operation) and they who affirm that only the mechanization can facilitate the assembling of the agricultural producers (technical foundation of the co-operation). The industrial revolution and the change in the production's relations are all necessary. But, a significant growth of the productivity of the agricultural work, then the growth of the production, from the transformation of the social relations on the base of a simple assembling of the peasants and their traditional tools is impossible. With the Fon, the familial and communautary mode of production set the agriculture out to be a big extent's agriculture, that will be the modernization and the mechanization profitable. For that, the institution of the individualism in the agriculture is a regression. Considering the alienation's right in the traditional practices of the right, it is possible to set up another model of development in Africa. The question is no more to follow Jean-Paul Sartre, "the hell is the others”, and to fall back all on the “others”. This way of doing doesn’t open, truly, each specific socio-cultural space on its own development

Notre étude est destinée aux jeunes lecteurs béninois ainsi qu'aux étrangers pour leur permettre de comprendre l'univers des mythes africains à travers un mythe particulier: un mythe fondateur connu dans toute la région du golfe du Benin, sous le nom de Sakpata, divinité de la terre. Le récit mythique : alors que le monde se présentait sous la forme d'une calebasse et que sa création n'était pas encore achevée, le créateur envoya l'un de ses ministres, Sakpata, pour parfaire la construction de la terre et pour la gouverner. Sakpata travailla à la fondation (de la célèbre cité) d'Ile-Ife considérée comme le berceau de l'humanité et pays de référence de nombreux peuples dans cette partie de l’Afrique. Devenue très vieux et abandonné par ses enfants, il se métamorphosa alors en une termitière habitée par un serpent. Sa signification : ces deux éléments - la termitière et le serpent - symbolisent ensemble la divinité de la terre qui, elle-même représente le couple primordial : l'homme et la femme. Ce récit met l'accent sur la responsabilité de l'homme qui doit entretenir de bons rapports avec la terre et avec ses semblables. De plus, il trace le chemin de la vodouisation de l'homme appelé à atteindre la vodouité : devenir lui-même dieu. Nous avons montré que ce mythe est le fondement des réalités socio-culturelles-économiques des peuples de cette région du monde
This study is meant for young Beninese students as well as foreign readers, to help them to imagine the world of African mythology through a particular example. We have studied a cosmogonical myth, which is very well known in the whole region of Beninese coast. Its name is Sakpata: the god of earth. The mythical story: when the world was still in the shape of a gourd and it was not totally created, the creator send one of his ministers named Sakpata to achieve the making of the earth and to rule it. Sakpata founded the famous city of Ile-Ife. When he become very old, his sons deserted him and then he turned himself into a white ant-hill (termitarium) inhabited by a snake. Its meaning: these two elements together,- the white ant-hill and the snake-, go to make the god of earth, who is himself the symbolical representation of the original couple: the man and the woman. This myth constitutes the foundations of the societies and their economical and cultural realities, among the peoples in this area

Dans cette recherche d'onomastique, comblant en partie la rareté des données africanistes, sont examinés le cadre institutionnel et les dimensions identitaires du nom. Comment, dans la société traditionnelle et le Benin moderne, l'analyse des noms peut-elle aider à repérer l'identité individuelle, culturelle et sociale de ceux auxquels des noms divers sont attribués? Pour répondre à cette question, plusieurs approches typologiques, sémantique, syntaxique, fonctionnelle ont été utilisées. La pluralité des rites d'imposition des noms de naissance, "sunkunkun", "videton" et "agbasayiyi", d'auto-détermination individuelle et collective, "nyijije", d'adhesion divine, "hunfinfon", de noblesse, "gansuso" et la multiplicité des sources de collation de nom expliquant la variété typologique des anthroponymes aja-fon. Plus qu'un simple procédé de désignation, le nom est l'expression sociologique de l'identité : instrument d'identification du porteur dans ses traits physiques, moraux et caractérologiques, de sa parente, de sa sociabilité et des intentions du donateur, véhicule d'une histoire comme l'indiquent les noms-devises des rois du danxome et les panégyriques claniques correspondants, test de mesure des rapports avec le numineux et entre acteurs. L'implantation de l'administration coloniale, l'évangélisation et les rapports historiques avec les ethnies voisines sont quelques-uns des facteurs ayant contribué à dynamiser l'anthroponymie aja-fon dont les conséquences plus ou moins néfastes sont la déformation orthographique, la francisation et l'européanisation des noms, la disparition progressive du lexique traditionnel. Face à la déperdition du nom authentique et a l'influence qu'exerce les noms étrangers sur l'identité aja-fon et béninoise en général s'impose une action nationale de redressement du patrimoine lexical pouvant s'inscrire dans un cadre de revalorisation culturelle.

La crainte et l'inquietude des calamites imprevisibles creent l'angoisse au sein des unites domestiques du groupe ethnique adja. L'accent est porte sur les traits essentiels de la culture, qui constituent les supports de l'agriculture : pratique rituelles pour attirer les pluies sur les cultures. C'est une civilisation agraire au sein de laquelle les populations utilisent des systemes de connaissances andogenes : indicateurs biologiques et astraux pour elaborer leur calendrier agricole en vue de gerer avec davantade de certitude les aleas de l'agriculture traditionnelle. Pour comprendre l'approche paysanne de reduction de risques et de gestion de l'incertitude, il a ete procede : - a la determination quantitative du deficit et ou du surplus dans les unites domestiques. - au reperage des phenomenes incertains dans le paysannat adja (aleas - angoisse, magico-religieux, technico-economique). Ces donnees ont ete expliquees selon la theorie des organisations pour deboucher sur la definition de la zone d'incertitude. Selon les zones ecologiques de localisation, le groupe ethnique adja elabore et met en jeu des strategies specifiques pour reduire les risques. .
The uncertainty from unpredictable disasters makes out anguish into adja ethnic group homehold unities. The main points are around the caracteristics of culture which are the agriculture supports : ritual uses to get down rains in breedings. It is an agrarian civilization into which people use indegenous knowledge : the astral and biological sings to elaborate their lunar agriculture calendar to manage with more certainty traditional agriculture risks. To understand peasant approch of risks evasion and uncertainty magement we : - determinate a deficit (gap) or surplus of crops into homehold unities - have a reference marks about uncertainty phenomenons in adja peasant-area. All those datas are explained bottom the theory of organization and power. Each ethnic group about his ecological place and context makes specific strategies to risks evasion and uncertainty management

Les jumeaux chez les adja se revelent tantot comme d'origine marine lorsqu'ils sont de naissance, paralytiques, manchots ou non voyants; tantot comme d'origine forestiere lorsqu'ils sont bien portants de naissance, places sous les auspices totemiques du singe tutelaire de leur venue au monde. Ce singe fait l'objet des rites tres complexes de purification. D' autres pratiques culturelles, au moins aussi importantes jalonnent les phases cardinales de la vie des jumeaux ainsi que leurs funerailles
Amongst the adja people, twins are considered gods, either of marine origin if they are born paralysed, without arms or blind, or of forest origin if they are born healthy, having been born under the totemic protection of the guardian monke y. This monkey is the object of some very complex purification rites. Throughout the twins'lives, each important phase i s marked by other cultural practices, as well as their funerals

Les yoruba stigmatisent l'idéal scolaire et ses produits. Selon eux, être instruit n'est pas être éduqué et être instruit c'est s'européaniser. Il s'agit implicitement d'une critique de la confusion souvent admise entre l'instruction et l'éducation et du rôle fait jouer à l'école considérée comme principale instance capable d'assurer l'éducation des enfants grâce au programme défini par les adultes. Ceci soulève deux problèmes: l'enfant yoruba n'est jamais perçu comme une table rase sur laquelle les adultes viennent écrite ce qu'ils jugent bon pour lui. Il est une personne à part entière qui doit devenir ce qu'elle est. Deuxièmement, la surestimation, dans la littérature scientifique sur l'éducation informelle, des initiations comme pratiques pédagogiques laisse penser d'un cote que l'essentiel des enseignements se ramène a la formation spirituelle et tenu pour ésotérique, secret; ce qui ne favorise pas une véritable diffusion des connaissances et, de l'autre qu'il est plus question de dressage que d'éducation. En admettant que toute entreprise éducative s'édifie sur un socle culturel spécifique, on comprend que les programmes et les instruments pédagogiques diffèrent d'un espace géographique à un autre. En outre, il n'y a en réalité d'éducation que parce qu'il existe un idéal humain souhaite et voulu par chaque société pour son développement. Omoluwabi, l'enfant ne du propriétaire du (bon) caractère, est cet idéal humain yoruba et l'acquisition du "bon caractère" est la condition de son développement et celui de la société. C’est à cela que concourent les formes élémentaires de la vie éducative et l'enseignement supérieur avec les savoirs spécialisés.

L'étude ethno-sociologique s'est déroulée dans la vallée de l'Ouémé, située au sud-est du Bénin. La population dont le taux d'accroissement naturel est de 2,4% est établie dans des villages en bordure du fleuve Ouémé et dans des villages en bordure du plateau de Sakete ; les villages les plus méridionaux vivent d'une économie lacustre tandis que les autres ont une économie mixte. L’histoire des wemenu est liée aux migrations de groupes multifamiliaux yoruba, aizo, adja-fon et tofinu. Les adja-fon imposèrent leur langue, leurs dieux, vodun, et leur refus d'être dirigés par une autorité centralisatrice. Ces différents groupes n'ont jamais constitué un ensemble politique homogène ; cependant ils ont créé une société originale, la société wemenu, ou s'exercent les luttes d'influences entre les chefs de lignage, des cultures vodun et des sociétés secrètes. Les wemenu reconnaissent l’égalité entre les individus et l'expriment dans leur soumission aux interdits, leur choix du partenaire sexuel, le choix d'un travail. Tous les jeunes des deux sexes, non-initiés comme inities à un culte vodun, ont appris à distinguer les activités sexuelles à but érotique de celles qui visent à procréer. L'érotisation de la sexualité est un phénomène particulier de la socialisation de l'individu, tel que l'étirement du clitoris et des petites lèvres pour les filles. . .
The ethno-sociological study took place in the Ouémé valley, located in south east Benin. The population, whose rate of natural increase is 2,4%, is established in villages bordering on the Ouémé river and in villages bordering on the plateau of Sakete; the southernmost villages live by a lacustrine economy whereas the others have a mixed economy. The history of the wemenu is linked with the migrations of multifamilial groups belonging to the yoruba, aizo, adja-fon and tofinu. The adja-fon imposed their language, their gods, vodun, and refusal to be governed by a centralizing authority. These various groups never formed a homogeneous political unity; however, they created an original society, the wemenu society, where the chiefs of lineage, vodun cults and secret societies compete with one another for influence. Equality between individuals is recognized by the wemenu and is expressed in their submission to prohibitions their choice of sexual partner, the choice of a means of livelihood. All the young people of both sexes, the non-initiated as wells as the initiated into vodun cult, have learned to distinguish between the sexual activities aimed at erotic pleasure and those aimed at procreation. The eroticization of sexuality is a particular phenomenon of the socialization of the individual: such as the elongation of the clitoris and the labia minora for the girls. . .

L’acte d'éduquer chez les fon-aizo du Bénin, débute par le symbole de la mort-résurrection. Le "ressuscite" nous révèle deux logiques : la logique politique et sociale fondée sur la dynamique du bouc émissaire et l'au-delà de cette logique qui dénonce les faux-fuyants et les illusions idéologiques, pour saisir l'éduque comme la personne féconde, capable de dire la vérité : le mexojo mexo. Le jo, qui est le seul concept fon désignant la valeur, saisit cette dernière dans l'acte de transmission de la vie, dans l'acte de naissance : jo signifie naitre, engendrer. La mission de l'éducation est d'amener l'homme, la personne (me) à être capable d'engendrer pareil que lui : mejome : personne engendrer personne.

Situé à une centaine de kilomètres des côtes atlantiques, le plateau d’Abomey a vu naitre le royaume du Danxome qui est l'un des plus importants de la partie méridionale de la république du Bénin actuelle. Son peuplement s'est fait par vagues successives problablement dès le Xe siècle surtout d'est en ouest et du sud vers le nord. Les Yoruba ou Gedevi et les Za semblent être les plus anciens groupes socio-culturels installes sur ce plateau. Mais ce sont les Agasuvi-Aladaxonu, derniers venus qui réussissent par ruses, alliances matrimoniales et violences à fonder le Danxome. Ce dernier va s'étendre rapidement et déborder le cadre géographique de son berceau. Le contrôle de cet espace est assuré depuis Abomey, la capitale par la dysnastie Agasuvi qui associé à ce pouvoir à travers les différentes responsabilités, les Wemenu. Les Yoruba et les Za en sont systématiquement écartés
Situated a hundred kilometres or so from the atlantic coast, the plateau of Abomey has given birth to the kingdom of Danxome, which is one of the important kingdoms in the southern area of the present day republic of Benin. Its peoples have probably been constitued by successive movements of populations since the Xth century mainly from the east to the west and from the south to the north. The yorubas or the Gedevi and the Za seem to be the first socio-cultural groups to be established on that plateau. But it is, the Agasuvi-Aladaxonu, the last to be established there who succeed through tricks, matrimonial unions and violence in founding the danxome kingdom. The latter was to extend later beyond the confines of its geographical cradle. The controle of that area is ensured from Abomey the capital city by Agasuvi dynasty that associates the Wemenu to that power through the different responsabilities conferred upon them. The Yorubas and Za are systematically deprived of power

Cette étude ethnolinguistique examine plusieurs types de parole utilises quotidiennement par les baatombu, un peuple habitant le Bénin. Ces paroles codifiées contribuent toutes d'une manière non négligeable au maintien de la structure sociale. Un premier chapitre traite certains aspects de la notion de parole : sa production, le pouvoir attribue à certains types de paroles, les termes de base y afférant, la parole des femmes, et l'apprentissage du langage. La routine des échanges des salutations est étudiée en détail. Elle permet de réaffirmer la souscription a une hiérarchie sociale complexe et rigide. L’auteur analyse le rapport de plaisanterie rituelle qui existe entre certaines catégories de personnes apparentées ou non. L’échange des "plaisenteries" confirme l'existence d'un lien de parenté parfois lointain ou d'un autre lien indispensable, à chaque rencontre et surtout lors des temps forts. Un chapitre est consacré à la "honte" (sekuru) qui dictera a l'inferieur un silence respectueux. Celui-ci, afin de pouvoir s'exprimer, peut avoir recours aux "paroles indirectes". Le nom-proverbe attribue a un chiot est pris comme exemple. Une longue annexe est consacrée aux anthroponymes
This ethnolinguistic study of the baatombu (benin) examines several rather codified speech events that contribute to maintening the social structure. A first chapter deals with certain aspects of the notion of speech : its production, its power, the basic terms relative to it, women's speech, and its acquisition by children. The greeting routine, which allows participants to confirm their adherence to a strict, complex hierarchy, is studied in detail. A joking relationship which implies certain rights and obligations, exists between both related and non related categories of people. It is reaffirmed through the exchange of "jokes" at almost every encounter and particularly during key events for the society. The central concept of "shame" often dictates respectful silence or a strategic form of indirect speech for the inferior. The attribution of a proverb derived name to a dog is taken as an example. A long deals with anthroponyms

Dans cette recherche sur le symbolisme des couleurs, contribuant à combler en partie la rareté d'études spécifiques sur l'usage de la couleur dans les sociétés africaines et plus particulièrement chez les fon du Bénin, nous examinons la manière dont les valeurs symboliques accordées aux couleurs sont déterminantes de comportements, même perceptuels et linguistiques. Comment le fon construit-il à partir de la couleur une part importante des représentations qui guident sa conduite individuelle et sociale? Pour répondre à cette question nous avons été guide par la méthode de la psychologie qui est intéressée par des réponses d'ajustement de l'individu en face des stimuli. Une telle approche ne constitue cependant qu'un aspect d'autres qui ont été utilisées : sémantique, syntaxique, structurale, fonctionnelle, psychologique, culturaliste. . . Car, il existe différentes manières d'aborder le problème des couleurs en raison des disciplines qui se trouvent en contact avec la "chromaticité". La couleur en ayant un pouvoir sur les sensibilités, l'a donc aussi sur les conduites des hommes au niveau social, la fonction de la couleur a une réalité de perception collective et elle joue un rôle dans la pratique au niveau des conflits, des tensions ; la couleur constitue un support de la pensée symbolique, c'est-à-dire qu'il y a passage des notions de couleurs a l'état physique dans la nature dans le "subconscient" des hommes pour s'exprimer dans les phénomènes sociaux. La couleur est aussi un élément du langage de l'expérience dont l'interprétation (en tant que symbole) doit être associée à la dynamique liturgique et sociale. Ce faisant, l'on découvre que la plupart des rites et des cérémonies des fon, a prédominance "chromo-symbolique", sont des signaux ou des déclencheurs de comportements automatiques
On this research on color symbolism contributing to explain the lack of studies on the use of color in African societies specialy in "Fon in Benin". We can examine "fon", only. From a color is able to express an individual behavior in a social group? To answer this question, we are guided by a psychological method: that that is the capability of an individual to ajust a stimili. Such a method si only one aspect of the subject. Other methods used in this research in order to deepen the research are, a study of structure, of symbolic, etc. . . So; there are other ways to explain the use of color in a certain element. Color, have the power to affect the sensitivity of an individual. It also contribute in the conditioning of Fon people social the contribution of color in the fon sociaty, is totally felt and it plays an important part in social conflicts : color is the support of a symbolic thinking that means color can go from an abstract idea to a material thing. The passage of the notion of color materialy in nature and in the subconssiousness of the people and their behaviour is also an element of language and contionning (symbolichy speaking) it's associated to the spiritual energy and sociological. So, we can discover that most fon's cultes ceremonies are guided by "symbolic chrom" and they are signs of markers of automatie behaviours)

Pour l'etranger le "vaudou" s'assimile a la sorcellerie chez les haitiens ou les noirs; on dit aussi souvent que le "vaudou" est d'origine africaine. En effet, sur la cote ouestafricaine (benin, togo et ghana), seuls les eve, les fon et leurs freres adza-tado disent vodu (eve) ou vodun (fon). Vodu et non "vaudou". Car "vo" signifie invisible ou inconnu et "du" veut dire monde. C'est de ce fait que vodu, selon l'etymologie populaire, se traduit par le monde des invisibles. Dans la realite, le profane ne remarque que les manifestations du vodu : sacrifices d'animaux, statuettes etc. . . Pour l'initie, le monde du vodu se compose de : mawu, etre supreme; feteme, la pensee du mawu ou origine de toutes les manifestations visibles; et de agbegbome, le monde terrestre ou se materialise la pensee de mawu. Tout ce qui est sur terre represente les multiples manifestations de mawu, correspondant ainsi aux quatre elements air, feu, eau et terre sous leur differentes formes. Pour s'adresser a mawu, chacun dispose donc du choix des moyens. La matiere ou la manifestation terrestre devient un pur receptacle. Pour se rendre accessible, mawu met a la disposition des humains son verbe : afa. Afa est une geomancie permettant a l'individu de connaitre sa mission terrestre et aussi de communiquer avec le monde des invisibles. Se composant de 256 signes, afa renferme toute la mythologie de vodu : comment fabriquer et entretenir le vodu. D'apparence polythesiste, le vodu constitue une religion foncierement monotheiste. Il se pratique au quotidien
For outseder's "vaudou" is classed as sorcery in haiti or among black people ; it is often said that "vaudou" is from africa. Indeed, on the west african coast (benin, togo and ghana), only the eve, the fon and their brothers adza-tado say vodu (eve) or vodoun (fon). Vodu and not "vaudou". Because "vo" means invisible or unknown and "du" means world. Therefor, according to the popular etymology, vodu means the world of the invisible. In fact, the layman notices only the manifestations of vodu : rituals, animal sacrifice, statuelles etc. . . For the initiated, the world of vodu is composed of : mawu, the highest existence; fetome, mawu's thought or origin of all visible manifestations ; and agbegbome where mawu materializes his thought. Everything in the world representes the mawu's multiple manifestations, corresponding to the four elements : air, fire, water and earth, in their different forms. Everybody can choose his own way to apply to mawu. The material or the manifestation becomes a simple receptacle. For being accessible, mawu gives his word to humans : afa. Afa is

A travers une analyse de l'utilisation des ressources de santé par les Yoruba de la commune de Accron, la présente étude vise à identifier les facteurs qui expliquent l'échec actuel de la politique de lutte contre le paludisme au bénin. Les enquêtes menées sur le terrain ont montré qu'en raison de leur inadptation, les service de santé modernes sont sous-utilisés ; que la medecine traditionnelle garde les faveurs de la population ; et enfin que cette population faiblement alphabétisée, qui ignore les risques liées à l'acquisition de médicaments sans prescription, a massivement recours au marché du médicament. Les mêmes enquêtes ont montré que la médecine traditionnelle yoruba assimile le paludisme à la maladie Iba, causée par l'astre solaire, cette dernière étant censée résulter soit d'une faute commise par le malade, soit d'une aggression commise par un sorcier
Through a study of the utilization of health resources by Yoruba people in the municpality of Accron, the writer tries to identify factors which are obstacles to a successful implementing of the malaria control policy in Benin. Field surveys have shown that health services are under utilized because of their own deficiencies ; that traditional medecine is still in favour with the people ; and that purchase of drugs without prescription is the most often used by people due to a little education and appreciation of the need for medical examination. Moreover these surveys have shown that in Yoruba culture malaria comes under an aetiological category called Iba. According to traditional healers, iba disease is caused by the sun, and is the consequence either of a fault made by the sick person, either of a sorcerer's attack

Le royaume goun de hogbonou (porto-novo), fonde au debut du xviiie siecle par des refugies adja, beneficiait de conditions favorables pour son emergence : region fertile, presence d'entites politiques faibles, protection de barrieres naturelles, densite de population forte. . . Progressivement, les structures politique, administrative et religieuse mises en place s'etofferent et s'affermirent, le cadre geographique se precisa. En principe, le pouvoir du roi etait absolu. Mais en fait, c'etait un absolutisme relatif a cause de l'existence de contrepouvoirs. La prosperite de l'economie etait reelle, attestee par divers temoignages. Militairement plus fort, le royaume frere du danhome protegeait hogbonou. Mais sa tutelle encombrante et une communaute d'interets entre hogbonou et oyo amenerentles souverains goun a preferer la protection d'oyo. Avec la decadence de cet empire, porto-novo eut recours a la france dont le protectorat ephemere de 1863-1864 fut suivi d'un protectorat definitif en 1882. Ce systeme prit avec le temps un caractere d'administration directe et le souverain goun, depouille de ses prerogatives, ne cessa de faire des reclamations, mais en vain. Pour des raisons politique, economique et strategique, porto-novo fut prise comme capitale de la colonie du dahomey dont les interets primaient sur tout. A la mort du roi toffa, en 1908, et a l'avenement de la chefferie superieure, porto-novo etait la premiere ville de le republique du benin actuelle : travaux d'urbanisation, economie extravertie tres prospere, rayonnement de l'instruction. . .

En parlant des institutions politiques dans les sociétés de la tradition, les anthropologues ont souvent mis l'accent sur "le lien dialectique existant entre le pouvoir et le sacre". Mais ce lien suffit-il pour comprendre toutes les manifestations du pouvoir? Le sacre, souvent assimile au religieux, doit être repense dans le contexte propre au monde yoruba, société a état dont l'organisation politique de type centralise se légitime par ses mythes cosmogoniques et étiologiques et par sa permanence à travers une temporalité sans cesse (ré) interprétée dans le cadre de pratiques divinatoires, de réaménagements de l'espace et de survenances dans les vécus personnels. Dans cette société, si le sacre permet l'adhésion collective aux valeurs prônées par le pouvoir, il reste tout de même que les savoirs religieux, oraculaire et la "sorcellerie", portions particulières des traditions, interviennent pour réguler le pouvoir lui-même en se portant comme condition de son partage. Il s'ensuit que la force du pouvoir réside dans son caractère collectif. Ainsi, chez yoruba, l'exercice du pouvoir est fondamentalement un exercice des savoirs. De plus, l'acteur principal du théâtre politique, le roi, n'accède pas d'emblée de son vivant (et même à sa mort), au statut de roi-dieu, comme l'ont noté par erreur certains ethnologues. En effet sa sacralisation et la sacralité de ses fonctions ne constituent pas les critères de son accession à cette dignité. Au total, le pouvoir est appréhende ici comme la connexion entre l'histoire humaine et l'éternité du cosmos et des dieux.

Ce travail repose sur l'analyse d'un ensemble inventorie par nos soins de 329 bas-reliefs actuels qui ornent les murs des bâtiments des palais royaux et princiers de la ville d'Abomey (Bénin) et d'un deuxième ensemble de 248 pièces historiques relevées lors de la conquête du Danxomé par la France. Les œuvres sont étudiées dans leur contexte historique, sociologique et environnemental. Des données sur les artistes et les techniques utilisées sont proposées. Un classement thématique met en relief des catégories dominantes. Le rôle mnémotechnique de ces œuvres est souligné. La question de la datation et du rapport des bas-reliefs avec les évènements évoqués sont également traités. Des éléments d'une esthétique Fon sont dégagés. Des comparaisons entre les deux ensembles permettent d'appréhender des évolutions
This work is based on an analysis of an inventoried ensemble by us of 329 contemporary bas-reliefs which decorate the constructions'walls of royal and princes palaces of abomey's town and a second ensemble constituted by 218 historic pieces relieved during the conquest of the Danxome by France. The pieces are studied in their historical, sociological and environmental context. Informations about artists and technics used are proposed. A thematic classification underlignes dominant categories. The mnemotechnic fonction of this pieces have been placed in. The datation problem and the rapport with the evocated events are also treated. Elements of Fon aesthetic are coming out. Comparaisons between these two ensembles allowed to understand evolutions

Comment annoncer aux Saxwe le salut du christ qui réponde en même temps à leurs attentes et aux exigences de la foi chrétienne ? Telle est la question que nous nous sommes posée après avoir observé la pratique chrétienne en milieu Saxwe, ou le salut n'est perçu que comme une œuvre humaine méritée et gagnée. Cet état de fait résulte de la rencontre de deux mouvements ; d'un côté, la mentalité ritualiste Saxwe, qui ne conçoit l'effet du rite (la plénitude de vie) que comme un mérite humain ; de l'autre, la prédication des missionnaires qui a présenté le salut chrétien sous sa seule forme de rachat et de rédemption. Cependant, si on l'envisage comme libération, réconciliation, divinisation, ou encore comme communion, le salut aurait pu rejoindre les Saxwe dans leurs préoccupations existentielles et leur offrir l'opportunité de la conversion et de la grâce. C'est la raison pour laquelle, après avoir analysé l'univers socioreligieux Saxwe, critiqué la pratique chrétienne Saxwe à la lumière de la sacramentalité chrétienne, et présenté les diverses dimensions du salut en lien avec la réalité Saxwe, nous proposons aux Saxwe une autre lecture de l'unique salut chrétien, à travers le concept du Kpojije-Le Mawume, qui exprime la gratuité et la vie de communion que seul le dieu de Jésus-Christ peut offrir.

La méthode de travail utilisée au cours de l’élaboration de cette thèse s’inscrit dans le cadre de la théologie pratique. Des enquêtes menées sur le terrain nous ont permis de dégager à travers une description, l’idée que le Bariba se fait de la famille. La réflexion menée autour de celle-ci nous a conduit à dégager les trois fonctions de la famille n milieu Bariba, tout en relevant les valeurs et les limites de celle-ci. Mais dans un contexte de mutations, la famille prend de nouveaux visages liés à plusieurs facteurs. Malgré cette mutation, la famille continue d’être la cellule de base de la société, le lieu où se forge la personnalité de l’enfant d’aujourd’hui et de demain…
In this thesis, we used the method of pratical theology. Interviews and investigations were carried out, which led to a conclusion : the people of Bariba makes a family. Our investigations helped us to bring out three functions of the family among the people of Bariba. We however recognise that the notion of family in the traditional Bariba setting is changing gradually. Despite this incoming changes, we are convinced that the family remains the base of the society, a breeding ground for forming the personality of today and tomorrow’s children…

La chanson populaire dans les cultures "fon" et "goun" du benin aborde l'analyse de ce genre de la litterature orale dans une perspective pluridisciplinaire en empruntant ses methodes a l'ethnomusicologie, l'ethnolinguistique et a la semiotique litteraire. Cette etude part d'une interpretation du mythe genesiaque d'aziza, la divinite de la musique, et debouche sur une dissection de l'art du chant en ses differentes composantes : melodique, rythmique et verbale. Le rapprochement de la chanson avec les autres genres de la litterature orale "fon" et "goun" confirme sa place preponderante a tous les niveaux de l'expression litteraire. L'analyse des rapports de la parole et de la musique et la semiologie de la parole chantee montrent que la chanson est non seulement un melange des genres et des voix, mais qu'elle prend aussi beaucoup de libertes avec la langue dont elle utilise plusieurs niveaux de poeticite. Cette liberte apparait aussi dans la variete des sujets qu'elle aborde et dans la multiplicite des circonstances ou elle se manifeste. Sa composition la structure selon des normes parfois codifiees par la culture. Sa diffusion par les medias la spatialise et multiplie son public. Son interpretation par les orchestres de type occidental lui donne un nouveau souffle et, bien entendu, une envergure internationale. Il reste a trouver les moyens de la conserver dans toutes les dimensions performancielles qui font sa richesse. A travers l'etude de la chanson populaire dans deux cultures du benin, c'est finalement tous les problemes relatifs a l'oralite qui sont ici abordes
Popular song in the "fon" and "goun" cultures of benin approches this genre of oral literature from a pluridisciplinary standpoint, borrowing its methods of analysis from ethnomusicology, ethnolinguistics and literary semiotics. Taking the genesic myth of aziza, the deity of music, as a point of departure, the author proceeds to dissect the different components of vocal art: melodic, rythmic and verbal. He brings out the the paramount role played by popular song in literary expression in every respect by studying its association with the other genres of "fon" and "goun" oral literature. An exploration of the links between words and music and the semiology of the actual text show that this art not only mingles genres and voices but also takes liberties with language, using its poetry at several levels. Freedom is likewise made plain in the variety of the subject treated and the manifold circumstances under which it is displayed. Where composition is concerned, the structures of popular song obey standards that have been sometimes codified by culture. Dissemination through the media furthermore confers a spatial dimension and widens the audience. When played by western-style orchestras the music undoubtedly acquires new vigor and, of course, international stature. Neverthless, a valid means of preserving to the full those qualities of performance which bring out the inner riches of the art remains to be found. Ultimately, therefore, this study of popular song in

La politique de décolonisation culturelle par celle de l'éducation relève du souci de conservation du "culturellement à soi" et ne date nullement de nos jours. Rome a été l'une des premières nations à s'engager dans une telle politique en voulant axer l'acte de l'éducation même de son peuple sur les vertus traditionnellesfortement dominées par les croyances et les pratiques religieuses. Mais le changement de l'état moral de son peuple, dû à l'incapacité des croyancestraditionnelles à trouver des solutions aux problèmes existentiels, l'a conduite à un échec total en matière de lutte contre l'invasion des modes de vie étrangers. Les divinités qui "surpeuplent" le panthéon romain correspondent à celles de l'animisme des Fon du Bénin. Lègba de ces derniers est identifiable à la Fortuna des Romains et la thérapie du devin prêtre de Lègba trouve une explication psychologique dans le principe du relèvement du physique par le mental de la cure épicurienne et stoïcienne. La modernité n'est donc pas un vain mot bien qu'elle mérite d'être repensée à nouveaux frais. Le parallélisme entre la surrenchère du prix des terrains au Bénin, qui fait vendre les forêts et les bois les plus sacrés, et le mobile réel de la destruction de la forêt sacrée de Marseille par Jules César et ses compagnons d'armes, prouve que le souci de la survie, et même de vivre bmieux, ets un impératif catégorique qui amène l'homme à instaurer ou à violer les interdits, les totems et les tabous. Respect et violation des totems et tabous expriment la volonté humaine de manipuler le destin chez les Fon à propos de Lègl et celle de savoir ne désespérer de rien quand on ne peut plus rien espérer au sujet de la Fortuna des Romains. Les vertus écologiques, éducatives, juridiques, morales et pédagogiques des religions et croyances traditionnelles dépendent exclusivement de la "pietas", au sens latin du terme, des adeptes de ces croyances dans le monde d'aujourd'hui. C'est pourquoi avant de faire quoi que ce soit donc des vertus traditionnelles, -des terrains à bâtir ou des repoussoirs-, surtout en matière de l'acte même de l'éducation d'un peuple, il importe de s'interroger d'abord et convenablement sur le sens réel de la "pietas" des adeptes desdites croyances et pratiques religieuses. Enfin, il convient d'interroger également l'évolution des mondes circum-méditerranéens qui eurent à léguer à l'Occident sa culture actuelle afin de comprendre que toute culture se nourrit de celles qui l'ont précédée ou avec lesquelles elle a quelque commerce. C'est la loi universelle du cannibalisme culturel et beaucoup de peuples doivent encore apprendre nécessairement et inévitablement à savoir la bonne tenue à la table du cannibalisme culturel. Car le cannibalisme culturel est pour chaque peuple ce qu'est l'enculturation pour tout homme. Et ce serait une plaisanterie de mauvais aloi que de vouloir y échapper. Ce sont-là quelques-uns des enseignements auxquels cette investigation est parvenue
The policy of cultural decolonization by that of education grows from the concern of culturally conservation to oneself and is not at all dated from nowadays. Rome has been one of the first nations that engaged with that kind of policy, willing to set the Act of education even of its people on traditional vertues tighly overwhelmed with believes and religious parctices. But the change of the people morale mentality due to the weakness of the traditional believes to find solutions to the existant problems lands it in a total failure as far as the fight against the invasion of strange life style is concerned. The overpopulation of the Roman pantheon corresponds with the animism of Fon in Benin. Lègba of these latters identifiable to the Fortuna of the Romans, and the therapy of the divine priest of Lègba finds a psychological recovery through the mental of epicurean as stoic cure. The modernity is not then a vain word, through one should deeply think about it again. The higher bid of plot price in Benin makes people sell forests and the most sacred woods ; and this makes one think about the real reason of the destruction of Marseille sacred forest by Jules Cesar and his army companions. The concern to survive, and even to better live, is an absolutely imperative. Ecological, educational, judicial, moral and teaching vertues of traditional religions and believes depend exclusively on "pietas", in it roman meaning, of the followers of that believe in nowadays. Before doing anything of the traditional vertues, to build on a land or to make a fence - especially as far as the education act of a country is concerned-, it is first of all important to properly make a research on the "pietas" of the followers of thoses religious believers and practices. Finaly, it is necessary to make a research on the world Circum-Mediterraneans that bequeathed tho the western its current culture so as to understand that every culture grows from their preceding or from those with which it have business in common. That is the universal law of cultural cannibalism and many peoples should inevitably and necessary learn to to well behave at the table of cannibalism. For the cultural cannibalism is for each people what enculturation is for every human being. And it would be a wortheless joke to try to avoid it

Le propos central de la thèse est l'étude du changement politique dans les sociétés africaines vu sous l'angle des relations entre l'Etat et les collectivités locales à partir de la notion « d'arène >>. Il s'agit d'une étude socio anthropologique, diachronique et comparative des changements ayant affecté les arènes locales de pouvoir en milieu rural au Nord-Bénin et au sud-ouest du Niger (des années 1930 à aujourd'hui) à partir de deux cantons. Les interactions entre le national et le local sont analysées en fonction des changements successifs des politiques gouvernementales à l'égard du pouvoir local et des stratégies d'acteurs ainsi que les configurations successives des arènes locales qui en découlent. Contrairement aux analyses structuralistes courantes sur les relations Etat-milieu rural en Afrique qui perçoivent l'Etat comme un acteur toujours hégémonique, cette thèse montre que dans son projet hégémonique, l'Etat apparaît comme un "acteur-négociateur" parmi tant d'autres et qu'il n'est pas toujours celui qui est le mieux armé face aux autres dans le jeu politique local. L'approche micropolitique fine des processus politiques locaux et l'analyse du fonctionnement quotidien des arènes locales de pouvoir montrent que les arènes locales de pouvoir sont un niveau d'analyse pertinent des processus de construction de l'Etat et d'étude du politique en général, du fait des multiples interférences et chevauchements entre les enjeux, les ressources et les stratégies de pouvoir entre les niveaux local et national ainsi que du fait de la multi appartenance "arénique" des acteurs concernes. Ces hypothèses ont été développées sur onze chapitres a partir d'entrées thématiques transversales aux deux terrains (chefferie, pouvoirs élus, formes de visibilité locale de l'Etat, foncier, intervention des cadres ressortissants, pluralisme institutionnel, cultures politiques locales, etc. ) avec des analyses monographiques sur les aspects spécifiques des sites étudiés.

Cette thèse de doctorat en Ethnologie-Anthropologie intitulée "Vêtements, ornements, couleurs : leurs langages codés dans la chefferie Gbindo du Bénin" concerne le textile traditionnel et vestimentaire d'une ethnie de l'Afrique de l'Ouest. Voici l'objet des parties : La chefferie Gbindo et ses cérémonies (vaudou, Fa, rites religieux), Etude conceptuelle du vêtement comme langage de communication, et délimitation du corpus, Histoire de la tenture fon (avotita) et présentation du vêtement comme manifestation de l'Etre à travers un Paraître, L'élément coloristique dans son contenu sensible et dans son expression sémantique et symbolique, Croisement des données et conséquences de la rencontre entre modernité et tradition, Méthode utilisée : observation participante avec photographies documentaires et esthétiques
These doctorate thesis in Ethnology and Anthropology : "Clothes, ornments, colours : theirs codified languages in Gbindo kingdom in Benin", concerns the traditional textile and clothing in an West African ethny. Here are the contents :Gbindo chiefery and its ceremonies (voodoo, Fa, religious rites),Conceptual study of clothing as a language of communication and delimitation of the corpus, History of the fon drape (avotita) and presentation of clothing as a demonstration of the Being through an Appearance, The colours in its contents of the senses, and its semantic and symbolic expression, Crossing the elements of chapters and consequences of conjunction between modernity and tradition,The method used : participating observation with documented and styled photographes

L’importance de la danse gun est, non la belle chorégraphie sur laquelle sont souvent focalisés les regards, mais plutôt l’activité du sang dans le corps dansant, y compris la dynamique culturelle suscitée par le savoir endogène auquel se réfèrent les traditions ancestrales. Car les mouvements observés lors de cette danse sont des contractions de muscles (yè) chaque fois accompagnées de relaxations du corps (hwé), comme s’il s’agissait, au fond, d’une alternance chaque fois renouvelée entre un cumul et une dépense d’énergies. Il en résulte que la danse gun se nourrit d’énergies. D’une part, elle se nourrit d’une énergie physique sous l’impulsion du cœur qui rythme la bonne circulation du sang irrigant le corps dansant de nourritures. D’autre part, la danse se nourrit d’émotions suscitées par le savoir qui éveille la mémoire à la joie, au sens d’espoir. Ainsi, la danse consiste dans l’éclosion du corps à travers la belle chorégraphie ; elle révèle à la fois une ouverture du cœur rythmant la vie et un éveil de la mémoire à la beauté du paradis, au sens d’oubli des misères des hommes et de leur histoire. Dans le cadre de cette thèse, je soutiens que la danse n’est pas seulement un art, mais elle est aussi une forme de nourriture. La danse est un art au cœur duquel le corps dansant mange la vie. La danse présente des caractéristiques nutritives d’émotions, à la fois performatives et communicatives ; elles expriment les relations des Gun entre eux, y compris avec leurs Vodǔn
The importance of Gun dance is not the beautiful choreography on which the spectators are often focused, but rather the activity of blood in the dancing body, including the cultural dynamics aroused by the endogenous knowledge to which the endogenous knowledge refers ancestral traditions among the Gun people. Indeed, the movements observed during the Gun dance are contractions of muscles each time accompanied by relaxations of the body, as if it were a renewed alternation between a cumulative and an expenditure of energies. As a result, dance feeds on energy. On the one hand, it feeds on a physical energy under the impulse of the heart that rhythms the proper circulation of blood irrigating the body dancing with nutrients. On the other hand, dance feeds on emotions aroused by knowledge that awakens memory to joy, to the sense of hope that sustains life. Hence, the dance consists in the hatching of the body through the beautiful ultrasound; it reveals both an opening of the heart punctuating life and an awakening of memory to the beauty of paradise, in the sense of forgetting the miseries of men and their history. As part of this thesis, I argue that dance is not only an art, but it is also a form of food. Dance is an art in which the dancing body eats life. Gun dance has nutritional characteristics of emotions, both performative and communicative, which help to express the most fundamental relationships of the Gun people with each other, including with their Vodǔn

Ce travail de thèse, travail de lectures, de recherches, d’enquêtes sur le terrain social, de réflexion et d’analyse m’a permis de me pencher sur la question, combien complexe, mais vitale, de l’éducation. Ma problématique a été de tenter d’explorer l’éducation donnée aux jeunes en contexte traditionnel du Bénin, et de me demander si cette éducation permet à ces jeunes de se sentir citoyens du monde à part entière, sans être totalement coupés de leurs racines. Puis de voir si par l’éducation scolaire on arrive à ouvrir ces mêmes jeunes aux valeurs universelles et à faire d’eux des citoyens du monde, sans les couper totalement de leurs racines. J’en suis arrivé à me poser la question de l’enracinement culturel et du déracinement en rapport avec la question de l’éducation scolaire. D’où le titre de cette thèse : «Socialisation en milieu traditionnel et éducation scolaire : enracinement et déracinement culturels en éducation ». J’ai analysé, d’une part, la position de mes interlocuteurs sur ce que transmet, selon eux, l’éducation familiale puis les fonctions qu’ils attendent de l’éducation scolaire, et d’autre part, j’ai étudié les véritables fonctions de l’école. J’ai abordé le tout dans une réflexion analytique et critique, avec en lumière ma problématique sur l’éducation comme entre enracinement et déracinement. Comment comprendre le fait de l’éducation comme un enracinement, c’est-à-dire une prise en compte de l’identité du sujet en éducation, de son passé, de ses racines ? Et comment comprendre l’éducation comme un déracinement, une rupture, une coupure avec les racines, une ouverture aux autres ? Au terme de ce travail qui a consisté ainsi à rechercher les représentations et les pratiques éducatives en milieu traditionnel et à l’école au Bénin, j’ai cherché à déterminer, entre tradition et modernité, le rapport entre les représentations et les pratiques éducatives en milieu traditionnel comme à l’école. Il y a parfois un écart entre les représentations et les pratiques des mêmes individus : les gens ne font pas toujours ce qu’ils disent qu’ils font. Aussi, entre éducation traditionnelle et scolarisation, le problème n’est pas tant de la conservation et de la transmission d’une échelle de valeurs mais, je dirais, de la nécessaire composition de valeurs quelquefois contradictoires entre elles
This work of thesis, work of readings, searches, fieldworks social, reflection and analysis allowed me to tilt me on the question, how much complex, but vital, of the education. My problem was to try to investigate the education given to the young people in traditional context of Benin, and to ask me if this education allows these young people to feel public-spirited of the full world, without being totally cut by their roots. Then to see if by the school education we manage to open the same young people to the universal values and to make of them citizens of the world, without cutting them totally of their roots. I managed to ask myself the question of the cultural implanting and the banishment in touch with the question of the school education. Where from the title of this thesis: " socialization in traditional environment and school education: cultural implanting and banishment in education ". I analyzed, on one hand, the position of my interlocutors on what transmits, according to them, the family education then the functions that they expect from the school education, and on the other hand, I studied the real functions of the school. I approached the whole on an analytical and critical reflection, with in light my problem on the education as between implanting and banishment. How to understand the fact of the education as an implanting, that is a consideration of the identity of the subject in education, of his past, of its roots? And how understand the education as the banishment, the break, the cut with roots, the opening in the others? In the term of this work which so consisted in looking for the representations and the educational practices in traditional environment and to the school in Benin, I tried to determine, between tradition and modernity, the report between the representations and the educational practices in environment traditional as to the school. There is sometimes a distance between the representations and the practices of the same individuals: people do not still make that they say that they make. So, between traditional education and schooling, the problem is not so much preservation and the transmission of a valuable scale but, I would say, of the necessary composition of sometimes contradictory values between them

Equiano Olaudah (1745?-1797), esclave affranchi, est certainement l'un des auteurs africains à avoir suscité le plus grand intérêt de ses contemporains au XVIIIe siècle, grâce à son autobiographie, The intersesting narrative of Olaudah Equinao or Gustavus Vassa, the African. Written by himself (1789), qui offre le récit de son voyage où son expérience humaine trouve son expression générale dans les repères historiques qu'il fournit à travers un texte littéraire qui englobe plusieurs valeurs interdisciplinaires et s'adresse à la fois à l'anthropologue, l'historien, l'économiste et le littéraire. Edité dans plusieurs pays et traduit en une dizaine de langues depuis 1789, The interesting narrative a ouvert la voie à un genre nouveau, le récit d'esclave, qui connaîtra son apogée au XIXe siècle en Amérique. De plus, ce récit a inspiré plusieurs auteurs d'Afrique noire anglophone du XXe siècle. .
Equiano Olaudah (1745 ?-1797), a freed slave, is certainly one of the African authors to have aroused the interest of his XVIIIth century contemporaries, due to his autobiography The interesting narrative of Olaudah Equiano or Gustavus Vassa, the African. Written by himself (1789) which recounts his travels where his personal experience is expressed in relation to historic references and is contained in a literary text that addresses several interdisciplinary topics of interest to the anthropologist, the historian, the economist and the writer. Published in many countries and translated into approximately ten languages since its original publication, The interesting narrative opened the way for a new literary genre, the slave narrative, which reached its peak in XIXth century America. In addition, the text has inspired many English-speaking African authors of the XXth century. .