Journal articles on the topic 'Afrique centrale – 1960-'

Abû Hâmid al-Gharnâtî (m. 565/1169-70) fut sans conteste un des voyageurs musulmans les plus étonnants. « Type achevé du 'globe-trotteur' (rahhâl) occidental » (Lévi-ProvençaI 1960), il arpenta pendant plus d'un demi-siècle le Dâr al-lslâm, du Maghreb à l' Asie centrale et de l'Égypte au Caucase, mais surtout, comme l'a souligné Bernard Lewis, il fut le seul voyageur musulman, entre le IVe/Xe siècle où vécut Ibrâhîm ibn Ya'qûb et le IXe/XVe où furent rédigés les premiers rapports ottomans, à s'être aventuré en Europe, continent qui apparaissait beaucoup plus exotique et mystérieux aux yeux d ' un musulman du Moyen Âge que I 'Inde, la Chine ou même encore I ' Afrique tropicale (Lewis 1984 : 92).

La sécheresse observée depuis plus d'une vingtaine d'années dans les pays sahéliens se fait également ressentir plus au sud dans des régions d'Afrique aux climats plus humides. Cette baisse de la pluviométrie et la diminution des apports en eau de surface qu'elle entraîne y sont de nature à pénaliser les différents projets de développements liés à l'eau. Le programme ICCARE mené par l'ORSTOM a pour objet l'identification et les conséquences de cette variabilité climatique dans l'ensemble de la zone non sahélienne d'Afrique de l'Ouest et Centrale, en s'appuyant sur les données de deux cents postes pluviométriques et sur un ensemble de méthodes alliant représentations cartographiques et procédures statistiques de détection de ruptures dans les séries chronologiques, univariées et multivariées. La simple étude des séries chronologiques de hauteurs précipitées annuelles fait apparaître une nette et brutale fluctuation du régime pluviométrique dans toute la région considérée, à la fin des années 1960 et au début des années 1970. D'une manière générale, il apparaît que ce sont les zones à régime pluviométrique extrême qui ont subi les modifications les plus importantes : les plus arrosées (de la Guinée à la Côte d'Ivoire) et les plus arides (la bordure sahélienne au nord de la zone étudiée). Entre les deux, le phénomène est d'intensité plus nuancée. Les différentes procédures statistiques appliquées aux séries de hauteurs annuelles précipitées soulignent l'existence d'une rupture survenue à la fin des années 1960 ou au début des années 1970, et donc en phase avec ce qui a été observé et étudié au Sahel. D'autres variables permettant une caractérisation plus "qualitative" du phénomène ont également été étudiées. Elles apportent un complément d'information quant aux manifestations de cette variabilité pluviométrique et montrent que la variabilité climatique se traduit à différents niveaux (durée des saisons des pluies, quantités précipitées hors saisons des pluies, etc.). L'examen des séries chronologiques depuis l'origine des stations a permis de resituer l'événement observé dans une perspective historique faite d'alternances de périodes sèches et de périodes humides. Le phénomène observé à la fin des années 1960 et au début des années 1970 apparaît, cependant comme le plus significatif du point de vue statistique. Si les causes premières d'apparition du phénomène sont, à l'heure actuelle, encore insuffisamment expliquées, et ce même si certaines activités humaines y ont, sans aucun doute, contribué, cette baisse de la pluviométrie a, bien entendu, des conséquences importantes sur la disponibilité des ressources en eau dans ces régions. Si la carence pure et simple n'est pas à craindre dans ces régions où les quantités précipitées restent importantes dans l'absolu, les effets de cette variabilité climatique peuvent, malgré tout, se révéler désastreux, en ce sens qu'ils modifient les données d'un équilibre déjà souvent mis à mal par ailleurs (pression anthropique et déforestation par exemple).

Partant de la littérature sur l’entrepreneuriat ethnique et d’une enquête effectuée en 2010, à Brazzaville,auprès de 220 répondants parmi les entrepreneurs immigrants maliens, cet article cherche à savoir dansquelle mesure les performances entrepreneuriales d’immigrants maliens exerçant au Congo-Brazzaville, dansdes PME familiales, procèdent-elles du capital social? Celui-ci signifie un fort degré de réseautage des ressourcesethniques selon Menzies, Brenner et Filion (2003). Nous émettons l’hypothèse que ces entrepreneurs,implantés au Congo depuis les années 1960, forment une « minorité intermédiaire durable » (Bonacich, 1973).L’étude identifie les facteurs de succès de cet entrepreneuriat en lien avec la gestion du risque par le recoursau capital social induisant une réduction des coûts de transaction. L’impact de ces entrepreneurs sur le développementlocal du pays d’origine et du pays d’accueil est évalué; sont dégagées aussi leurs stratégies d’adaptationau risque d’éviction du marché, à cause de la concurrence récente des réseaux marchands d’immigrantschinois.

Ce papier revisite l'évolution hydroclimatique de l'Oubangui à Bangui à la faveur d'une nouvelle série hydropluviométrique de 1935 à 2015. Pour cela, les données annuelles pluviométriques et hydrologiques de l'Oubangui à Bangui ont été analysées avec différents tests statistiques (indices pluviométrique et d'écoulement, recherches de ruptures, coefficients de tarissement). La série pluviométrique n'indique toujours qu'une seule cassure en 1970, ce qui confirme l'exceptionnalité de cette rupture climatique en Afrique Centrale. Par contre, la série hydrologique permet d'identifier quatre périodes hydrologiques différentes : 1935-1959, 1960-1970, 1971-1982 et 1982-2013. La dernière période montre un déficit moyen de -22 % (2 893 m3/s) par rapport au débit moyen annuel sur toute la période étudiée (3 700 m3/s.). Les relations moyennes pluie/débit n'ont pas évolué au cours de ces périodes hydroclimatiques, semblant indiquer que le fonctionnement hydrologique de l'Oubangui n'a pas changé du fait de la rupture climatique de 1970. Cela est attribué à la faible anthropisation de ce bassin et la faible évolution de son couvert végétal. Cependant la comparaison de l'évolution annelle du coefficient de tarissement avec le volume mobilisé par l'aquifère pour soutenir les écoulements de l'Oubangui indique clairement un changement de contribution de la nappe avant et après 1970, puis après 2000.

La mousson ouest-africaine rythme le calendrier agricole de toute l’Afrique de l’Ouest; celui-ci est de plus en plus court au fur et à mesure que l’on se déplace vers le Nord, comme la durée et l’abondance de la mousson diminuent. Après une période de sécheresse de 1968 à 1995, l’Afrique de l’Ouest connaît plutôt depuis la fin du dernier millénaire un retour à des conditions pluviométriques plus humides; celles-ci, aux latitudes soudano-sahéliennes, sont similaires, en termes de moyenne et de variabilité interannuelle, à celles qui ont été observées de 1900 à 1950. L’objectif est de montrer en quoi l’évolution pluviométrique récente explique la dynamique hydrologique et agronomique de la région ouest-africaine, en particulier l’occurrence accrue des inondations et le faible regain des rendements agricoles en dépit du retour à une pluviométrie plus favorable. Des méthodes statistiques simples sont utilisées dans deux sous-régions, la Sénégambie et le bassin du Niger Moyen, pour mettre en évidence l’évolution, sur la période 1950-2013, des caractéristiques de la mousson qui ont un intérêt hydrologique et agronomique (cumuls annuels, pluies extrêmes, date de début et de fin et durée de la saison des pluies). On observe que les périodes 1900-1950 et 1995-2015 peuvent être considérées comme des périodes de pluviométrie moyenne, les périodes 1951-1967 et 1968-1995 étant des périodes respectivement humides et sèches. Par ailleurs, on observe une augmentation des jours de pluie de fort cumul bien plus rapide que celle de la pluie elle-même. Enfin, si la saison des pluies est à présent sensiblement plus longue que durant la phase sèche, on observe pourtant ces dernières années dans le Sahel central un retour des « mauvais » hivernages au sens agronomique du terme.

Summary The East African Revival was a major spiritual movement which started in the 1930s. Joe Church, a medical doctor who had been at Cambridge University, was a central figure and gathered a very large amount of material about the Revival. The connection of the Revival with Switzerland, which has not previously been studied, is the subject of this article, which draws from the Joe Church archive. The connection came about through Berthe Ryf (1900-1989), a missionary nurse in what was then Ruanda-Urundi who on returning to her native Switzerland in 1939 spoke in Swiss churches over a period of five years about the powerful experiences in East Africa. As a result, there were invitations for teams of Europeans and Africans to come to Switzerland. From 1947 onwards many meetings were held, addressed by those who had participated in the Revival. This article explores developments from the 1930s to the 1960s. Zusammenfassung Die ostafrikanische Erweckung war eine größere geistliche Bewegung, die in den Jahren nach 1930 begann. Der Arzt Joe Church, der von der Universität Cambridge kam, war eine führende Figur; er trug eine beträchtliche Menge an Material über die Erweckung zusammen. Die Verbindung dieser Erweckung mit der Schweiz war zuvor noch nicht untersucht worden und stellt das Thema dieses Artikels dar, der mit Material aus dem Joe Church Archiv arbeitet. Diese Beziehung kam zustande durch Berthe Ryf (1900-1989), eine Krankenschwester und Missionarin in dem damals sogenannten Ruanda-Urundi; sie sprach nach ihrer Rückkehr fünf Jahre lang über die kraftvollen Erfahrungen, die sie in Ostafrika gemacht hatte. Infolge dessen gingen Einladungen an Teams von Europäern und Afrikanern, in die Schweiz zu kommen. Von 1947 an gab es viele Veranstaltungen, von jenen gehalten, welche an der Erweckung teilgenommen hatten. Der vorliegende Artikel erforscht die Entwicklungen in den Jahren um 1930 bis um 1960 herum. Résumé Le Réveil en Afrique orientale (East African Revival) est un mouvement spirituel majeur qui débuta dans les années trente. Joe Church, un médecin formé à l’Université de Cambridge, en fut un personnage clé. On lui doit d’avoir collecté un très grand nombre de documents sur ce Réveil. Le sujet de cet article est le rapport entre le Réveil et la Suisse, un thème étudié ici pour la première fois sur la base des archives de Joe Church. Ce lien a été établi grâce à Berthe Ryf (1900-1989), une infirmière missionnaire dans ce pays appelé alors Ruanda-Urundi, qui, après son retour en Suisse, en 1939, fit pendant cinq ans le tour des Églises pour témoigner des expériences bouleversantes que vivait l’Afrique orientale. Le résultat fut que des équipes d’Européens et d’Africains furent invitées à venir en Suisse. À partir de 1947, de nombreuses réunions furent organisées dans lesquelles prenaient la parole ceux qui avaient participé au Réveil. Cet article explore les développements observés des années trente aux années soixante.

La traction animale est exploitée depuis très longtemps en Afrique subsaharienne, mais elle a beaucoup évolué. La zone des savanes d’Afrique centrale compte environ 260 000 attelages (40 p. 100 d’exploitations équipées au Tchad, contre 25 p. 100 au Cameroun et moins de 10 p. 100 en République centrafricaine). La traction bibovine domine. Dans les systèmes de production, l’énergie animale est utilisée surtout pour le labour à la charrue et d’une manière secondaire pour les opérations d’entretien et le transport. La traction animale a des fonctions agronomiques (mécanisation, intégration agriculture-élevage) et des fonctions socio-économiques importantes. La phase d’équipement est un moment stratégique pour l’exploitation. Depuis 1950, les crédits équipements et l’encadrement technique proposés par les sociétés cotonnières ont fortement contribué au développement de la traction animale. Les paysans ont investi une part importante des revenus du coton dans cette technique.

Black lives and histories are to the fore at the moment: from #BlackLivesMatter in the United States to the movement to decolonize syllabi and pedagogy in South African universities. The film Black Panther is watched within a visual and political terrain in which the black body is presented no longer only within histories of previous abjection—slavery and apartheid—but in visions of future reconstitution. This article will put together the changing representation of T’Challa from 1966 to the present in Marvel Comics and the film and argue that blackness has meant different things at different times to the creators as much as within the historical circumstance within which the black superhero has been seen and understood. Central to this has been the dilemma of bringing together the histories of “Africa” and the tenements of the United States—Wakanda and Oakland, California, in the film, and Harlem, New York, in the comic books.

Résumé Un regard aveuglé Anticléricalisme par excès d'humanisme universaliste en Algérie II s'agit ici de réfléchir sur l'extrême difficulté, qui semble particulière au champ français, à penser l'islam, depuis sa rencontre en Algérie, au début du XIXe siècle. L'hypothèse centrale de cette confrontation est que le statut singulier de la religion en France depuis la Révolution française, plus précisément les liens très complexes que la naissance des sciences sociales au XIXe siècle entretient avec elle, obscurcit la vision de l'islam depuis ce moment et jusqu'à aujourd'hui. On s'est concentré plus particulièrement sur un modèle qui paraît rendre compte des oscillations du savoir/non-savoir sur l'islam, depuis le premier tiers du XIXe siècle : euphémiser, minimiser (ou éradiquer) l'islam en Afrique du Nord fut plutôt le projet bien intentionné des républicains et des indigènophiles que celui des colons ou de la droite. On retrouve un surgeon de cela durant la guerre d'Algérie : le mythe d'un FLN laïque ne fut-il pas d'abord le produit d'une relation en miroir entre celui-ci et une gauche (chrétienne) encore marquée par son histoire récente avec le PCF (1940-1945). On a tenté de montrer que les racines de cette méconnaissance répétitive se trouvaient sans doute dans un anticléricalisme tenace, de nature plus cognitive qu'idéologique, qui renvoie à trois peurs : le rejet de l'Ancien Régime ; les périls que la religion ferait encourir à l'État ; le refus enfin de la croyance, de l'émotion et du non-rationnel en général, qui fonde la tyrannie du positivisme scientifique. Mots clés : Colonna, anticléricalisme, islam, chrétiens de gauche, acteurs

It is forty-five years ago since Roland Oliver was appointed to a lectureship in the “Tribal History of East Africa” at London University's School of Oriental and African Studies (SOAS). This was certainly the first appointment in African history in a university in the United Kingdom, and very likely the first such in a university anywhere in the world. In 1986 he retired from the Chair of African History, to which the University had advanced him in 1963 (an event which may very well have been another first), and he spent the first years of his retirement writing his book The African Experience: Major Themes in African History From Earliest Times to the Present.It was entirely appropriate that the International Journal of African Historical Studies should have asked Jan Vansina to review this book, for his activities in the field of African history go back almost as far as Oliver's; forty-one years have now passed since Vansina began his academic career as a researcher at the Institut pour la Recherche Scientifique en Afrique Centrale (sc. the then Belgian territories in Africa). The review article which Vansina has written begins by paying generous tribute to Oliver's pioneer achievements as a leading actor in virtually every activity needed for the understanding and the furtherance of African history—researcher, teacher, author, editor, and organizer. His first general conclusion (393) on The African Experience is that Oliver's book “lives up to its promise” as “‘a work of reflection’ on the substance of African history, the distillation of his experience of forty (sic) years.”

L'évolution des productions animales de 1964 à 1994 montre une diminution des protéines disponibles par habitant et par jour. Elle montre également une part faible de l'Afrique subsaharienne (Ass) dans le marché mondial des produits animaux. Les prospectives de 1994 à 2020 ont été faites en fonction d'un maintien du niveau de consommation actuelle, de la croissance démographique, du développement des villes et du niveau des revenus des ménages. Elles montrent que la consommation globale des viandes devrait croître de 3,9 p. 100 par an, celle des produits laitiers et des oeufs de 3,3 p. 100. L'offre, en fonction des ressources alimentaires disponibles pour l'alimentation des animaux, pourrait multiplier par 1,3 la production de viandes rouges, par 4,25 celle de viandes blanches, par 1,75 celle de lait et par 3,1 celle d'oeufs. Les consommations examinées par sous-régions indiquent plusieurs types de consommation et une grande diversité dans les quantités de protéines animales consommées par jour et par habitant allant de 4,2g en zone centrale à 13,8g dans la zone de l'Igad (Intergovernmental Authority on Drought). Les évolutions des consommations selon les produits montrent une forte augmentation des viandes blanches dans les régimes dans la plupart des zones. Ce bilan général de l'évolution de l'offre peut paraître pessimiste. Il ne doit pas occulter les efforts entrepris. En 30 ans, les productions de viande ont plus que doublé et les productions de produits laitiers ont été multipliées par 1,8. Pour prévoir la demande dans une génération, c'est-à-dire en 2020, trois facteurs qui influencent fortement sa croissance sont retenus: la démographie, l'urbanisation et l'élévation du niveau de vie. L'hypothèse selon laquelle la consommation individuelle de produits animaux en Afrique subsaharienne, où la sous-nutrition est déjà présente, ne peut continuer de baisser est également émise. Les facteurs d'évolution conditionnant l'offre sont passés en revue : ils portent sur les accords mondiaux sur le commerce et sur des facteurs propres à l'Ass (régionalisation...). Les conclusions développent l'obligation de l'intensification des productions animales qui passe par l'organisation des professionnels, la privatisation, les infrastructures.

Le Mouvement noir brésilien entretient depuis la République et l’abolition de l’esclavage (1888), et plus particulièrement les années 1930, des débats sur les réparations que devraient recevoir de la part de l’État les Noirs et afrodescendants du Brésil en conséquence de quatre siècles d’esclavage. Il s’agissait de faire valoir les droits de ces quasi-citoyens. La question des réparations est maintenant centrale dans les débats internationaux touchant de larges populations soumises à certaines des conditions jugées déshumanisantes de la colonisation et de l’esclavage. Au Brésil, le Mouvement noir a investi la sphère politique depuis les années 1980 en devenant de plus en plus visible dans le contexte de la nouvelle république de 1988. La Conférence de l’ONU sur le racisme et la discrimination raciale qui s’est tenue à Durban (Afrique du Sud) en 2001 a été l’occasion clé pour le mouvement d’investir l’arène internationale et transnationale afin de légitimer certaines de ses revendications. L’article porte sur la transformation de la pensée du mouvement depuis Durban et sur le choix explicite d’un modèle de réparation axé sur des politiques sociales basées sur les actions affirmatives plutôt que sur les compensations financières. Les politiques sociales privilégies montrent que la citoyenneté pleine est l’objectif désiré et que les actions affirmatives sont un moyen de faire de cette pleine citoyenneté la réparation par excellence des torts du passé dans l’esprit de garantir un avenir meilleur.

Le terme « ethnopsychiatrie » a été proposé pour la première fois, autour des années 1940, par le psychiatre et diplomate haïtien Louis Mars (1945). « Ethno-psych-iatrie » vient de ethnos qui en grec ancien, et à la suite d’une série de glissements sémantiques signifie tour à tour famille, tribu, peuple, nation, race. Le terme psuche indique les idées d'âme et d'esprit et, enfin, celui de iatros réfère au médecin, au guérisseur, au soin et au médicament. La notion d’ethnopsychiatrie consiste donc en cette alliance complexe entre ethnos, psuche et iatros. Dans la présente rubrique, l’ethnopsychiatrie est sommairement abordée selon trois dimensions essentielles, à savoir : 1. l’ethnopsychiatrie comme ensemble de théories et de pratiques culturelles; 2. l’ethnopsychiatrie comme discipline anthropologique; et 3. l’ethnopsychiatrie comme pratique clinique. 1. En tant que théorie et pratique culturelle, l’ethnopsychiatrie se veut universelle. Pour Georges Devereux (1908-1985), considéré comme le fondateur de l’ethnopsychanalyse (variante fondatrice de l’ethnopsychiatrie) (Laplantine 2007), « il n’est pas de peuple sans ‘’ethnopsychiatrie’’, c’est-à-dire sans son propre repérage, sans ses modalités de prise en charge des désordres, de ce type de négativité que la science appelle ‘’psychopatologie’’ » (cité par Nathan 2011). L’alliance complexe entre ethnos, psuche et iatros (ethno-psych-iatrie), se décline cependant de multiples façons et par différents peuples pour construire des espaces d’expression du désordre, du mal, du malheur, du mal-être, de la maladie, de la souffrance sociale et de leur dimension cosmogonique. Ces espaces sont des ethnopsychiatries plurielles que chaque société humaine abrite comme dans les traditions ayurvédique, humorale, homéopathique, exorcistique, chamanistique qui s’ajoutent à une liste interminable de théories et d’actions au sujet de la maladie et de l’univers. L’ethnopsychiatrie inclut aussi des rituels tels que, parmi tant d’autres, Mpombo, Mizuka et Zebola qui déploient un répertoire de gestes, de signes et d’êtres mythiques, et qui permettent aux femmes congolaises de (re)négocier leur rôle social et de (re)prendre une parole singulière pour exprimer leur mal-être dans une société où la parole dominante est généralement collective. Loin du Congo, nous retrouvons en Afrique de l’Est et dans la Péninsule arabique, le Zar, un rite impliquant essentiellement des femmes et favorisant lui aussi la résolution de conflits par l’expression collective de ceux-ci. Dans l’ensemble, l’ethnopsychiatrie contribue à la saisie des désordres intrapsychiques, interpersonnels ou sociaux, et cosmogoniques menaçants (Mekki-Berrada 2013). L’ethnopsychiatrie peut être considérée comme un « fait culturel total » qui se décline dans toutes les cultures et dans toutes les sociétés à travers les cinq continents. Au-delà de tous les particularismes, l’ethnopsychiatrie demeure à chaque fois culturellement située et consiste idéalement à transformer un monde chaotique en un monde qui fait sens pour la personne souffrante et son entourage. La psychiatrie contemporaine, elle-même, peut être considérée comme étant une ethnopsychiatrie parce qu'elle est comme les autres culturellement ancrée et dotée d’un ensemble de théories et de pratiques qui lui sont propres (Mekki-Berrada, 2013). Le « fou » dans l’Europe du XVIIIe siècle était un être de « déraison », dans le sens foucaldien du terme, au même titre que tous les autres exclus de la « raison » dominante de l’époque mêlant valeurs religieuses chrétiennes et valeurs sociales aristocratiques et monarchiques; le « fou », « l’insensé » se retrouvait alors avec les mendiants, les homosexuels, les libertins, les prostituées, tous entassés dans les hôpitaux généraux à des fin de contrôle social (Foucault 1972). La psychiatrie moderne est née dans l’Europe de l’Ouest du XIXe siècle quand le fou cessa d’être délinquant, pour être considéré comme malade. Même si, partiellement libéré du regard inquisiteur de l’Église et de la Monarchie, le « déraisonnable » devient aujourd’hui tantôt proie, tantôt sujet, au regard de la psychiatrie contemporaine. 2. En tant que discipline, l’ethnopsychiatrie se propose d’étudier les ethnopsychiatries comme espaces culturels où convergent les savoirs nosologiques, étiologiques et thérapeutiques au sujet du « désordre » mental, social et cosmogonique. L’ethnopsychiatrie-discipline ne constitue pas un bloc théorique monolithique. Sans nous arrêter sur les particularismes régionaux ou nationaux de l’anthropologie (« américaine », « britannique », « française »), la tendance historique générale de l’ethnopsychiatrie veut que cette discipline étudie, à ses débuts, la geste thérapeutique « exotique », non-occidentale, non-biomédicale. Avec le tournant interprétatif inauguré en anthropologie dans les années 1970 par Clifford Geertz et ce que l’on nommera dans les années 1980, avec Arthur Kleinman et Byron Good, l’anthropologie médicale interprétative, l’ethnopsychiatrie va cesser de se limiter aux espaces ethnomédicaux non-occidentaux pour se pencher aussi sur les «traditions ethnomédicales occidentales» incluant la biomédecine et la psychiatrie (Mekki-Berrada 2013), tout en plongeant dans le foisonnement des symboles et des interprétations de la maladie, du mal et du malheur. L’anthropologie médicale interprétative utilisera la culture comme moteur explicatif et principal cheval de bataille théorique. Elle sera cependant vite soumise aux vives critiques de Soheir Morsy (1979) et d'Allan Young (1982). Pour ces auteurs, l'approche interprétative « surculturaliserait » la maladie car elle en privilégierait les significations culturelles et en évacuerait les dimensions sociales et politiques. Cette critique sera poursuivie par Baer et Singer (2003) au sein d’un nouveau paradigme qu’ils nommeront « anthropologie médicale critique », paradigme dans lequel l’économie politique de la santé mentale est le moteur explicatif de la maladie et de la souffrance. De ce point de vue la culture serait un outil idéologique au service de la classe dominante, un « réseau de significations autant que de mystifications » (Keesing 1987 cité par Good 1994) qui camouflerait les inégalités sociales. Généralement considérée comme radicale sur le plan théorique, l’anthropologie médicale critique finira par trouver un équilibre des plus constructifs avec un autre courant nommé « anthropologie médicale interprétative-critique » (Lock et Scheper-Hughes 1996) qui offre l’avantage conceptuel et méthodologique de n’évacuer ni le culturel ni le politique, mais articule ces éléments pour mieux cerner l’enchevêtrement complexe des dimensions tant culturelles et microsociales de la maladie mentale et de la souffrance sociale que leurs enjeux macrosociaux. 3. En tant que pratique clinique, l’ethnopsychiatrie est relativement récente. Si Devereux apparaît comme le fondateur incontesté de l’ethnopsychiatrie-discipline, ce sont ses étudiants, Tobie Nathan et Marie-Rose Moro, qui fonderont l’ethnopsychiatrie-clinique à partir des années 1980, tous trois Français « venus d’ailleurs », porteurs et bricoleurs d’identités métissées. L’ethnopsychiatrie-clinique est une pratique psychiatrique, mais aussi psychologique, dépendamment de l’orientation centrale du « thérapeute principal » qui est soit psychiatre (ex. : Moro), soit psychologue (ex. : Nathan). En Amérique du Nord, ce sont essentiellement des psychiatres qui pratiquent l’ethnopsychiatrie-clinique, ou plutôt l’une de ses variantes, la « psychiatrie transculturelle » (Kirmayer, Guzder, Rousseau 2013) dont les principaux chefs de file sont basés à Harvard Medical School (ex. : Arthur Kleinman) ou à McGill University (ex. : Laurence Kirmayer, Cécile Rousseau). Il est à noter que l’ethnopsychiatrie clinique est très peu en vogue en dehors de l’Amérique du Nord et de l’Europe de l’Ouest. Il existe un certain nombre de variantes du dispositif clinique, mais une consultation ethnopsychiatrique nécessite au minimum : 1. un groupe de thérapeutes issus de cultures et de disciplines diverses, dont un-e seul est responsable et en charge de la circulation de la parole ; 2. la langue maternelle des patients et la présence d’interprètes culturels, ainsi que le passage d’une langue à l’autre, sont des éléments centraux du dispositif clinique afin d’aider à l’identification de nuances, subtilités, connotations et catégories culturelles; 3. le patient est fortement invité à se présenter en consultation avec des personnes qui lui sont significatives dans son propre réseau social ; 4. le dispositif groupal et le passage d’une langue à l’autre posent un cadre multi-théorique et l’ethnopsychiatre peut ainsi établir « un cadre métissé dans lequel chaque élément du matériel [biographique] peut-être interprété selon l’une ou l’autre logique » (Nathan 1986:126). Un tel dispositif facilite la mise en place d’un « espace intermédiaire » qui fait intervenir la culture comme « levier thérapeutique » et permet de révéler des conflits interpersonnels et intrapsychiques (Laplantine 2007 ; Streit, Leblanc, Mekki-Berrada 1998). Les ethnopsychiatres cliniciens procèdent souvent eux-mêmes à des « mini ethnographies » (« mini ethnography » ; Kleinman et Benson 2006) en se mettant « à l’école des gens qui consultent, pas l’inverse » (Nathan 2007). Ces mini ethnographies ont pour outil les « modèles explicatifs de la maladie » (« Illness Explanatory Models » ; Kleinman 1988) qui ont pour but d’être à l’écoute des perspectives des patients pour mieux explorer leur culture ainsi que les dimensions sociales et culturelles de la maladie mentale. En plus d’explorer la dimension culturelle du désordre, l’ethnopsychiatrie cherche à mieux comprendre la dimension psychiatrique des cultures tout en évitant de sur-psychiatriser la culture et de sur-culturaliser la psychiatrie (Laplantine 2007). Dans tous les cas, dès le début de la discipline qu’il a fondée, Devereux (1977) proposait une perspective « complémentariste » encore très utilisée aujourd’hui. Celle-ci exige le recours à la psychanalyse et à l’anthropologie de façon non simultanée, en ce sens que l’ethnopsychiatre est appelée à d’abord épuiser son recours à l’une des deux disciplines avant de se référer à l’autre, et ce, de façon constante. La méthode complémentariste s’accompagne nécessairement de la « décentration » qui est une attitude ou un mécanisme incontournable, qui force le thérapeute à identifier et à minimiser, dans la rencontre clinique, l’impact de sa subjectivité "égocentrée" ou "sociocentrée". En somme l’ethnopsychiatrie, telle que sommairement abordée ici, est un espace culturel où convergent les savoirs nosologiques, étiologiques et thérapeutiques, tous culturellement situés, et qui prend pour objet le « désordre » mental, social et cosmogonique; elle est aussi une discipline anthropologique qui se propose d’étudier ces espaces culturels ; elle est enfin une pratique clinique. Il s’agit de trois pans indissociables et constitutifs d’un même trièdre.