Academic literature on the topic 'Animaux et civilisation – Guinée – Haute-Guinée (Guinée)'

Une évaluation de la prévalence de la trypanosomose a été menée en Guinée sur des sérums issus de la sérothèque du laboratoire vétérinaire de la Direction nationale de l’Elevage. Neuf cent vingt-huit sérums provenant de bovins N’dama ont été sélectionnés par randomisation et analysés par le test de détection d’anticorps et d’antigène de Trypanosoma spp. Les résultats obtenus par le premier test ont révélé la présence d’anticorps de Trypanosoma spp. chez 67 p. 100 des bovins, avec des taux de 72 p. 100 dans la région de la Haute Guinée, de 68 p. 100 en Basse Guinée, de 63 p. 100 en Guinée forestière et de 62 p. 100 en Moyenne Guinée. Parmi les animaux, 69 p. 100 des femelles étaient infectées ou avaient été en contact avec l’agent infectieux, contre 62 p. 100 des mâles. Les animaux étaient infectés indépendamment de leur âge. Les proportions d’infections ont été de 71, 43, 61, 63, 59, et 74 p. 100, respectivement chez les bovins âgés de moins d’un an, de 1 à 2 ans, 2 à 3 ans, 3 à 4 ans, 4 à 5 ans, et plus de 5 ans. Le second test a montré la présence d’antigènes de T. brucei (16 p. 100 des sérums), de T. congolense (11 p. 100) et de T. vivax (2 p. 100). La répartition et la combinaison des résultats ont montré que 2 p. 100 des animaux étaient positifs à un, deux, ou trois antigènes sans trace d’anticorps ; 17 p. 100 des animaux ont été positifs aux antigènes et aux anticorps et 50 p. 100 ont eu des anticorps seuls.

Le terme cannibalisme, issu de la découverte par Christophe Colomb des Canibs antillais (les Caraïbes), cristallise la réunion de deux phobies millénaires au sein de la civilisation occidentale : d’une part, le refus politique par la Grèce antique de l’allélophagie (se manger les uns les autres), incompatible avec la cité au même titre que la société féminine des Amazones, et, d’autre part, la répulsion mystique que l’anthropophagie inspire au monothéisme, par la rémanence trouble d’un caractère sacré de la chair humaine. Dès lors, la notion unit deux « bestialités » en une dépréciation ultime de l’exotisme que, malgré un essai rebelle et lumineux de Montaigne, la science de l’homme subira en pensant a priori le cannibalisme sous forme de crime contre l’humanisme, à travers trois phases : l’accusation, tant que l’ethnologie s’associe au colonialisme, puis le silence, après la Première Guerre mondiale, et enfin la disculpation, voire une dénégation « faute de preuves », depuis le dernier quart du XXe siècle. Cela posé, au-delà du défi permanent lancé à une sérénité scientifique que l’anthropologie se devrait d’acquérir face à tout objet de réflexion, le thème du cannibalisme contient une multitude de questions d’autant plus intéressantes qu’elles sont demeurées en friche pendant que « le reste de l’ethnologie » affinait son élaboration. Toutes les sociétés pensent spontanément l’hypothèse d’un cannibalisme, ne serait-ce que pour en commenter l’indécence : par exemple, en tant qu’inceste alimentaire (Polynésie, Micronésie). Certaines ont pratiqué une anthropophagie médicale non cannibale, en ce sens que le traitement des organes destinés à une absorption n’entretient aucun rapport avec l’identité de leur porteur (Europe, Chine), ou bien que le prélèvement partiel sur un parent n’implique pas sa mort (Chine). Il arrive, cependant, que l’existence d’une sorcellerie utilisant régulièrement le corps humain s’étende par moments à une fébrilité guerrière (Afrique centrale et occidentale), intégrant ainsi un constat général : la pratique culturellement assumée du cannibalisme « clignote » le plus souvent sur la planète comme un phénomène inconstant, ou selon le mot de Claude Lévi-Strauss, « labile ». Plus précisément, le sentiment d’une fréquence à long terme dans de grandes aires (Mélanésie, Amazonie), ou certains types d’environnements (la forêt tropicale en tête), voile une instabilité de la pratique chez les peuples. Les exceptions éventuelles correspondent non à des modes de vie présumés « sauvages » ou « primitifs », mais à des peuples marqués au contraire par des hiérarchies instituées : en Amazonie et en Amérique centrale, la consommation de l’ennemi imprégna si nettement certaines cosmogonies (Tupi-Guaranis, Caraïbes, Nahuas) qu’elle s’y fixa sur une longue durée. Le rapport prédateur/proie y était ressenti à travers une circularité où les groupes échangent continuellement les rôles : l’affirmation de la parité chez les guerriers s’accorde à la stratification sociale, dans un schéma analogue à la conjonction du chevaleresque et de l'aristocratique chez les Occidentaux. Les Bataks de Sumatra, dont l’anthropophagie fut signalée sur sept siècles, constituent un cas limite différent : punitive, elle s’applique aussi bien aux membres de la communauté (cannibalisme dit « juridique ») qu'aux ennemis. Autre point remarquable : si l'on considère les grandes zones culturelles de la planète, l'exocannibalisme (c'est-à-dire, la consommation alimentaire de l'ennemi) ne couvre jamais, fut-ce provisoirement, la totalité de l'espace habité, loin s'en faut. D'une part, il existe toujours des groupes qui la rejettent parmi des voisins qui s'y adonnent. D'autre part, on trouve régulièrement la présence de deux usages assortis : l'endocannibalisme funéraire sur le corps du parent défunt, voire spécialisé sur les os (Amazonie), et la chasse aux têtes où le trophée se rapporte systématiquement à un seuil décisif du cycle vital (naissance, mariage, cérémonie agraire de fécondité). Les trois orientations surgissent dans les mêmes régions, mais s'assemblent rarement. La conjonction sur la chair humaine des anthropophagies guerrière et funéraire émerge ponctuellement en Amazonie et en Nouvelle-Guinée, où elle singularise une population par rapport aux autres. L'incompatibilité se révèle, certes, moins tranchée entre exocannibalisme et chasse aux têtes (Océanie), d'autant que le rituel d'adoption sur le trophée prévoit habituellement une absorption infime à un instant déterminé de son déroulement. Cela dit, chaque fois que ces deux opérations se combinent, la prépondérance de l'une d'elles s'affirme clairement aux dépens de l'autre. Enfin, entre endocannibalisme et chasse aux têtes, aucun compromis n'affleure. Sous le foisonnement des enregistrements d'une « prédation » à l'encontre du congénère, les interprétations globales ont confirmé le contrecoup d'une hantise idéologique par un antagonisme grossier des positions défendues : un matérialisme ultra-rudimentaire soutient la cause nutritive, malgré d'innombrables objections, en miroir d'aperçus psychologiques qui se contentaient jadis de rétorquer un désir de vengeance, ou de s'approprier la force de l'ennemi, et qui, aujourd'hui, défendent les impératifs de la faculté symbolique. Chacune de ces tendances persiste uniquement en exploitant les insuffisances de la vision adverse, ce qui masque une inaptitude à décrypter la logique des rapports sociaux inférés. Une troisième attitude souligne depuis le XVIIIe siècle la difficulté de protéger la rationalité devant l'aversion : le déni du fait, suivi d'une disculpation « faute de preuves », au nom de la malveillance des témoins (colons, soldats, etc.), opération qui élude la pertinence de « l'acte d'accusation » occidental. Là encore, cette vision rencontre un négatif : le panachage débridé de tous les cas enregistrés, y compris des anecdotes « modernes », en vue de ramener le problème à une pulsion abjecte. L'analogie entre un acte individuel d'anthropophagie dans une société qui la maudit et une coutume exotique est évidemment aussi absurde qu'odieuse. Pourtant, sur un mode moins spectaculaire, des récurrences sociologiques existent. Elles sont particulièrement prononcées dans des sociétés guerrières mais acéphales, qui reposent sur une économie horticole, forestière (Amazonie, Afrique, Asie du Sud-Est) ou insulaire (Océanie). Sous couvert d'une loi du talion d'où ressort un statut d'égalité jusque dans la relation prédateur/proie, et qui réclame que tout meurtre et toute consommation soit compensée, le cannibalisme habite les combats et participe souvent à une limitation de leurs dévastations en dissuadant les vainqueurs de pousser leur avantage. Des paix ont ainsi été conclues par le cadeau d'un membre du groupe avantagé aux adversaires pénalisés par l'affrontement (Nouvelles-Hébrides) : le repas consécutif scelle la fin des hostilités. Il arrive, cependant, que le cannibalisme se débride : il témoigne alors d'une crise grave et les Européens ont rarement compris que leur arrivée « tambour battant » avait décuplé par divers biais les violences auxquelles ils assistaient. La bestialité alimentaire qui les scandalisait, dans laquelle ils devinaient une pré-histoire, était en réalité toujours imprégnée par une lourde crise historique. En contraste, il s'avère plus aisé de cerner la prohibition intransigeante de l'anthropophagie guerrière qui s'étend continuellement en tache d'huile. D'abord, parmi les sociétés centrées sur le traitement d'un bétail, la domestication des animaux entraînant peu à peu une modification parallèle des rapports entre les hommes, à commencer par les étrangers, en y insinuant la perspective d'un assujettissement durable. L'ennemi quitte la scène de la chasse et les proies se transforment en troupeau. Chez les cannibales, le scénario majoritaire place le captif devant une alternative : être assimilé physiquement (repas), ou socialement (adoption). Chez les éleveurs, le choix tend à disparaître, et une gradation de l'asservissement semble s'y substituer. À un autre étage, l'interdit alimentaire se cristallise sous l'autorité centralisée de sociétés étatiques qui revendiquent une supériorité politique et culturelle, en dénigrant l'infériorité des modes de vie différents : en Europe et en Orient, mais aussi chez les Incas, ou à Hawaï, le refus de l'anthropophagie se soude à la sensation d'un rôle souverain qui rejette un principe de contigüité essentielle entre les peuples. En somme, il existe une multitude de motifs susceptibles de valider la consommation du congénère, alors qu'il n’y en a qu’un pour asseoir durablement la proscription de cette pratique : la domination. Un préjugé occidental tenace discerne une humiliation indubitable dans le fait de se repaître du combattant terrassé ou capturé, alors que, justement, elle n'effleure pas la plupart des cannibales. Montaigne a superbement démenti l'intuition et conclut par cette formule : « il est tué, non pas vaincu ». Inversement, celui qui se proclame civilisé, tout en accablant et opprimant « pour leur bien » les arriérés, primitifs ou barbares, ne tolère pas l'idée de les manger : ne subodore-t-il pas dans cette fusion un dédit de ses prétentions à rompre avec un passé qui perdure en l'autre? Pour leur part, lorsque les Fidjiens souhaitaient insulter la mémoire d'un homme singulièrement détesté, ils laissaient sa dépouille sur place après l'avoir terrassé, signifiant par là qu'ils ne daigneraient pas s'en nourrir.

Alors que les pays occidentaux connaissent un certain engouement pour ce que l’on appelle de manière très générale « la danse africaine », on ne sait bien souvent pas vraiment de quoi il s’agit. En effet, l’une des particularités de la danse en Afrique, est qu’elle révèle bien plus d’informations qu’elle ne le laisse à voir. Le rapport entre la forme et le sens que peut prendre une danse est rarement accessible d’emblée. Le sens des danses africaines se situe bien souvent à un carrefour entre le visible, le lisible et l’invisible. Derrière la performance se dissimulent de nombreuses significations sous-jacentes invisibles au premier coup d’œil, et en particulier lorsqu’elles évoquent le monde animal. C’est ce qu’a révélé l’étude des danses animalières des Malinké de la région de Haute-Guinée. Celle-ci révèle que lorsqu’il est abordé, le thème animal dévoile tout un ensemble de significations multiples à la fois sociales, culturelles, historiques et émotionnelles chez le spectateur, et qu’il apparaît pertinent dans l’étude même de l’homme. On s’aperçoit, en effet, que la représentation animale dans la danse joue un rôle dans le processus de construction identitaire de la société malinké puisque certaines espèces servent à illustrer des traits de caractères distinctifs à l’échelle des individus ou des groupes d’individus. Si elles sont, en premier lieu, l’expression des rapports qu’une société entretient avec la faune environnante, les danses animalières évoquent aussi en filigrane des qualités singulières des danseurs et/ou de leur groupe d’âge. Mais comment saisir le sens, les raisons et les effets des chorégraphies animalières ? Ce questionnement a conduit élaborer un cadre d’analyse méthodologique et théorique et à mettre en évidence un canevas des danses animalières ainsi que des modalités de représentation de l’animal à travers la danse. Selon ce canevas théorique, les danses animalières fonctionnent en mobilisant des représentations ou modèles mentaux qui structurent la réalité sociale à partir de traits saillants de comportements animaux, qui sont sélectionnés par les Malinké pour illustrer une situation relationnelle, puis sont mobilisés dans la chorégraphie. Les danses animalières transforment ces représentations animales en affirmations identitaires, à travers la performance réalisée et les émotions qu'elle suscite, tant au niveau des danseurs que des spectateurs, et tant au niveau individuel que collectif. Les chorégraphies mobilisent en même temps qu'elles suscitent des représentations sur les animaux mais aussi sur l'homme. Il en ressort que la société humaine ne se calque pas sur le monde animal mais refaçonne une image animale en fonction de ses propres présupposés. Les représentations animales peuvent être envisagées comme des métaphores des relations sociales dans un contexte précis, voire comme un prétexte. En lui fournissant des modèles, les danses animalières permettent à l’homme de se penser, de faire sa place dans l’ensemble des relations qui le définissent, de s’affirmer voire l’incitent à se surpasser. C’est finalement l’homme qui est en représentation à travers la représentation animale chorégraphiée. L’impact du message identitaire effectif passe par son caractère spectaculaire et par sa mise en scène. Encore insuffisamment exploitée, la danse africaine offre une clef d’entrée à l’approche des sociétés dans toute leur dimension historique et culturelle
Although there is a kind of fancy for “African dance”, as to say, in western countries, we often don’t know exactly what it means. In fact, one of the characteristics of dances in Africa is that it reveals more information that it shows at first sight. The connection between meaning and form taken by a dance is not necessary accessible at once. The meaning of African dances is often at a crossroads between the readable, the visible and the invisible. Behind performance, a lot of underlying invisible at once significations are concealed especially when they touche on the wildlife world. It’s exactly what studies on malinke wildlife in upper Guinea revealed. These ones just reveal that when an animal theme is taken up, it shows social, cultural, historical and emotional significations for witnesses and appears relevant in human study. In fact, animal representation in dance plays a part in the process of Malinke society’s identity formation: some species are used to illustrate distinctive traits of character concerning individual and collective groups. If wildlife dances are, at first, an expression of connections that society has with the surrounding faun, they also evoke watermark qualities of a singular dancer and / or of their group of age. So, how can we get the meanings, reasons and effects of wildlife choreographies? This question leads to design a suited methodological and theoretical framework and to disclose a network of wildlife dances with some modalities of animal representation through dance. According to this network, wildlife dances operate through mobilizing representations or mental shapes which structure social reality from outstanding traits of animal behavior selected by the Malinke to illustrate a relational situation and which are mobilized in choreography. Wildlife dances transform these animal representations in identity assertion through performance and the emotions that they trigger in dancers but also in witnesses, at an individual and a collective level. Choreographies mobilize and arise at the same time representations on animals but also on man. It can be said that human society does not model its behavior on the animal world but remodels animal imagery according to its own presuppositions. Animal representation can be considered as a social relationship metaphor in a specific context, indeed like a pretext. By providing models, wildlife dances allow man to think of himself, to make his place in all relationships that define him and then to assert himself. Indeed it prompts man to surpass himself. Finally, it is man who is eventually in representation through animal choreographic representation. The impact of the effective identity message requires a spectacular aspect and stage. Not exploited enough, African dance offers a key to the approach of societies in their entire historical and cultural dimension

Actuellement estimés à environ 8 millions d'individus, les Peuls constituent un ensemble de populations réparties sur une vingtaine de pays de la zone sub-saharienne. À partir d'une origine qu'ils affirment commune et qui, selon l'hypothèse la plus couramment admise, se situerait en Égypte, ils auraient connu de multiples mouvements migratoires, mais en conservant dans tous les cas le souci d'organiser leur vie sociale autour de l'élevage bovin. Mieux qu'un symbole, la vache leur apparaît comme l'animal fondateur de leur personnalité ethnique. On remarque cependant des différences notables selon qu'ils sont nomades, sédentaires ou semi-nomades. Les dispersions connues au cours des siècles, pour des raisons diverses (entre autres : économiques, politiques, climatiques), ont eu pour conséquences des écarts culturels parfois profonds. En procédant à une comparaison des sédentarisés en Guinée, sur les plateaux du Fuuta-Jaloo, et des nomades et semi-nomades du Tchad, il s'agit de mettre en relief certaines de ces différences et, par contraste, de discerner les points communs qui pourraient révéler un patrimoine unique. Dans le cas particulier des sédentaires devenus citadins et ayant perdu pour cette raison toute implication dans une activité pastorale, la vache reste au centre de leur imaginaire. Elle persiste à influencer leurs discours par de nombreuses références dans le jeu des métaphores, dans les formules de politesse, dans la valorisation des conduites, etc. On le vérifie autant par l'observation de la vie quotidienne que par les initiatives de certains intellectuels Peuls qui ont créé des associations pour promouvoir ce patrimoine à la fois dans leur pays de résidence et à l'international, comme par la création de sites Web. Ils ont même tendance à gommer ou atténuer fortement les différences apparues historiquement entre les groupes, voire à minorer des métissages survenus de génération en génération, pour proposer comme une sorte de standard uniforme. Dès lors, ils renvoient eux aussi à un lointain passé, mais parfois avec des partis-pris idéologiques qui participent d'un militantisme politique ou religieux, l'intention avouée ou non étant de définir une « nation peule » qui, bien que fragmentée dans plusieurs États, gagnerait à prendre conscience de sa singularité en Afrique. Au fil de l'enquête de terrain, l'attention est portée autant sur des données événementielles caractéristiques, comme celles qui scandent les existences individuelles et collectives (naissance, mariage, décès), que sur des données organisationnelles (exercice de l'autorité, coopération des genres au sein de la famille et du clan, classes d'âge, interactions économiques, gestion du bétail, conception de l'espace et du temps, prédéterminations religieuses, etc.).Gagnent également à être précisées les influences exercées sur les Peuls par les autres populations côtoyés au gré de leurs déplacements ou de leur fixation sur un territoire, influences provoquant l'acquisition durable de manières ou de techniques. Nonobstant les emprunts linguistiques, elles sont flagrantes dans la construction de l'habitat, temporaire ou définitif, et dans le choix de l'habillement. Jusqu'à une époque récente, les peuls ne sont pas réputés pour avoir un artisanat propre. Les choix qu'ils font pour modifier leurs rapports aux objets fabriqués en dehors d'eux répondent à des besoins dont il s'agira d'exposer la nature. Par exemple, de nos jours, l'emploi du téléphone portable accélère considérablement les prises de décision lors des transhumances. Au final, sachant l'omniprésence de la vache dans la culture peule, quelles que soient l'évolution du contexte matériel et social, il conviendra de clarifier la fonction structurante qu'elle exerce donc à la fois sur la plupart des pratiques et sur les représentations symboliques. Elle polarise en quelque sorte la production culturelle revendiquée comme l'héritage d'une tradition multiséculaire. […]
Currently estimated at about 8 million, the Fulani people make up a population spread over twenty-odd countries in sub-Saharan Africa. Sharing a commonly claimed origin said to be situated in Egypt, they are to have experienced several multiple migrations, while maintaining in all cases the desire to organize their social life around bovine cattle-breading. More than just a symbol, the cow is seen as the founding pillar of their ethnic character. There are, however, noticeable differences depending on whether the people are nomad, sedentary or semi-sedentary. Well-documented population dispersions throughout the centuries for various reasons, (amongst others: economic, political, climatic...), have led to sometimes profound cultural differences.The objective of making a comparison of the sedentary populations of the Fuuta-Jaloo Plateau of Guinea and the nomads and semi-nomads of Chad is to highlight some of these differences and, on the contrary, to identify the common denominators which may be considered to reveal a unique heritage.Concerning the sedentary populations which have become urban dwellers and have, for this reason, lost all involvement in pastoral activity, the cow remains central in their psyche. It continues to have an influence on their speech with multiple references to be found in metaphors, expressions of common civilities, the evaluation of common codes of behavior, etc. This can be seen as much by observing daily life as through the initiatives ta ken by certain Fulani intellectuals who have created associations to promote this heritage on both a national and international scale via, for example, the creation of websites. There is even a tendency to erase or greatly reduce historical differences which have come to light between the groups, or to underestimate mixed-race populations throughout generations in order to offer a uniform standard. Accordingly, they also refer to a distant past, but sometimes with ideological biases which contribute to political or religious activism, the intention of which, whether admitted or not, being to define a « Fulani nation» which, although fragmented over several States, would gain from a recognition of its uniqueness in Africa.Throughout the fieldwork study, the focus is as much on data from characteristic events making up individual and collective life, (birth, marriage, death), as on the organization of everyday life, (exercise of authority, family and clan unity and cooperation, age-groups, economic interaction, livestock management, the concept of space and time, religious and other predeterminations, etc.).Also worth noting are the influences of other populations on the Fulani people during their migrations or attachments to a territory, influences leading to the lasting acquisition of living manners and techniques.Notwithstanding linguistic borrowings, the influences are obvious where temporary or permanent dwelling construction and choice of clothing are concerned. Until recently, the Fulani people were not renowned for having their own craft. The choices they make to modify their relationship with objects constructed by others being directly determined by the needs presented to them by nature. For example, nowadays, the mobile phone has considerably accelerated decision-making during transhumance.In conclusion, given the omnipresence of the cow in the Fulani culture, whatever the social and cultural evolution may be, it is worth clarifying the structural role that the cow plays on the majority of practices and symbolic representations. It somehow polarizes the cultural production claimed as the heritage of a multisecular tradition. Hence the concern expressed from the very first interviews of the field survey of a possible risk of loss or significant reduction of bovine cattle-breeding. They feel they will lose the founding stone of their identity

L'espace geographique du bate, c'est la bande de terre qui s'etend sur la rive gauche du milo. Il fut conquis, au 16eme siecle, par les soninke et les malinke islamises, appeles mandeng-mori ou manikamori, qui fonderent au bate un kafo (etat) musulman compose de 12 villages unis sous l'autorite d'un kanda, chef poli tique et protecteur de l'islam. Il choisit l'islam principal de kankan, representant l'autorite spirituelle. Les manikamori, par leur resistance politique et culturelle a la civilisation francaise, allaient marquer l'histoire coloniale de la guinee francaise. Au bate, les karamoko ont invite un titre de consolation pour remplacer le pelerinage de la mecque. C'est une innovation religieuse qui est digne d'une evenement historique, le plus important dans la vie culturelle des manikamori. Nous assistons ainsi a la constitution d'une nouvelle elite: le fode ou le namuntigi. Les cadres religieux jouaient un role de premier plan dans la vie socio-politique du bate. Mais ils abusaient. .
Geographically speaking, bate is the strip of land witch spreads on the left bank of milo river. It was conquered in the 16 th century by the soninke and the malinke converted to islam, called mandeng-mori or manikamori, who founded in bate a muslin kafo (or state) consisting of twelve villages united under the authority of a kanda, the political head and quargian of the islamic faith. He chooses the chief iman of kankan, who embodies the spiritual authority. Through their political and cultural resistance to french civilization, the manikamori were to stand out in the colonial history of french guinea. On, bate, the karamoko have created a consolation title to act as a susbstitude for the pilgrimage to mecca. This is a religious innovation noteworthy enough to be considered as a historical landmark in the cultural of the manikamori. Thus, we witness the building-up of new elite: the fode or namuntigi. The religious authorities played a prominent part in the social and political life in bate. But they took advantage of their charismatic influence to exploit indiscriminately. .