Academic literature on the topic 'Anthropologie – 17e siècle'

Résumé RÉSUMÉ / SUMMARY Du berdache au Berdache : lectures de l'homosexualité dans la culture québécoise En 1979, la première publication gaie militante d'envergure au Québec choisissait pour nom Le Berdache, de ce vieux terme français utilisé par les explorateurs du 17e siècle puis par l'anthropologie contemporaine pour désigner certains " personnages " présents dans la plupart des cultures amérindiennes, et incarnant une forme " institutionnalisée " d'homosexualité et/ou de travestisme. Peu exploité par le mouvement gai lui-même, ce " modèle " amérindien du berdache met néanmoins sur la piste d'une anthropologie de l'imaginaire susceptible de fournir un éclairage intéressant aux rapports de l'homosexualité et de la culture au Québec.

Communities of Violenceest un ouvrage fondamental et, comme les recensions déjà publiées en témoignent, à dessein provocateur. Le sous-titre, probablement imposé par l'éditeur, est trompeur dans la mesure où David Nirenberg tient à analyser la violence (et non pas une quelconque « persécution ») entre les groupes religieux («majoritaires» et «minoritaires», musulmans, juifs et chrétiens) ou juridiques (comme les lépreux) dans un contexte précis, celui du royaume d'Aragon au 14e siècle. Si les archives aragonaises sont richement et intelligemment mises à contribution, l'ouvrage n'en a pas moins une portée historiographique qui dépasse l'aire de sa base documentaire — comme l'a reconnu le jury du prix Premio del Rey 1996 (décerné au meilleur ouvrage en anglais portant sur l'histoire de l'Espagne entre 500 et 1515). Il se veut en effet une refutation d'un modèle influent dans l'historiographie anglo-saxonne auquel se sont ralliés certains Européens, celui de la « société persécutrice », illustré en particulier (mais pas uniquement) par l'ouvrage de Robert I. Moore.

RÉSUMÉLe principal objectif de cet article est d’encourager une approche plus large, supraconfessionnelle, du mariage et de la famille à l’époque moderne. La conjugalité a été “désacralisée” par les réformateurs protestants du 16e siècle. Martin Luther, parmi d’autres, a refusé le statut de sacrement au mariage, tout en valorisant celui-ci comme une arme contre le péché. En réaction, le concile de Trente a réaffirmé avec force que le mariage est bien un des sept sacrements chrétiens. Mais, promouvant la supériorité du célibat, l’Église catholique n’a jamais beaucoup insisté sur les vertus de la vie et de la piété familiales avant le 19e siècle. En parallèle, les historiens décèlent des signes de “sacralisation” de la famille protestante à partir du 16e siècle. Leurs conclusions doivent être relativisées à la lumière de recherches plus récentes et plus critiques, centrées sur les rapports et les représentations de genre. Elles peuvent néanmoins inspirer une étude élargie et comparative, inexistante dans l’historiographie traditionnelle, des réalités et des perceptions de la famille chrétienne au-delà des frontières confessionnelles.MOTS-CLÉ: Époque Moderne, mariage, famille, protestantisme, Concile de TrenteABSTRACTThe main purpose of this paper is to encourage a broader supra-confessional approach to the history of marriage and the family in the Early Modern era. Wedlock was “desacralized” by the Protestant reformers of the 16th century. Martin Luther, among others, denied the sacramental status of marriage but valued it as a weapon against sin. In reaction, the Council of Trent reinforced marriage as one of the seven sacraments. But the Catholic Church, which promoted the superiority of celibacy, did little to defend the virtues of family life and piety before the 19th century. In parallel, historians have identified signs of a “sacralization” of the Protestant family since the 16th century. These findings must be relativized in the light of newer and more critical studies on gender relations and representations. But they can still inspire a broader comparative study, non-existent in traditional confessional historiography, of the realities and perceptions of the Christian family beyond denominational borders.KEY WORDS: Early Modern Christianity, marriage, family, Protestantism, Council of Trent BIBLIOGRAPHIEAdair, R., Courtship, Illegitimacy and Marriage in Early Modern England, Manchester, Manchester University Press, 1996.Beaulande-Barraud, V., “Sexualité, mariage et procréation. Discours et pratiques dans l’Église médiévale (XIIIe-XVe siècles)”, dans Vanderpelen-Diagre, C., & Sägesser, C., (coords.), La Sainte Famille. Sexualité, filiation et parentalité dans l’Église catholique, Problèmes d’Histoire des Religions, 24, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 2017, pp. 19-29.Bels, P., Le mariage des protestants français jusqu’en 1685. 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RESUMENEl objetivo de este artículo es reflexionar sobre los mecanismos de financiación y de control de las instituciones religiosas por los laicos en las primeras décadas de la conquista y colonización de Hispanoamérica. Investigar sobre la inversión laica en lo sagrado supone en un primer lugar aclarar la historiografía sobre laicos, religión y dinero en las sociedades de Antiguo Régimen y su trasposición en América, planteando una mirada desde el punto de vista de las motivaciones múltiples de los actores seglares. A través del ejemplo de restituciones, donaciones y legados en losAndes, se explora el papel de los laicos españoles, y también de las poblaciones indígenas, en el establecimiento de la densa red de instituciones católicas que se construye entonces. La propuesta postula el protagonismo de actores laicos en la construcción de un espacio cristiano en los Andes peruanos en el siglo XVI y principios del XVII, donde la inversión económica permite contribuir a la transición de una sociedad de guerra y conquista a una sociedad corporativa pacificada.PALABRAS CLAVE: Hispanoamérica-Andes, religión, economía, encomienda, siglos XVI y XVII.ABSTRACTThis article aims to reflect on the mechanisms of financing and control of religious institutions by the laity in the first decades of the conquest and colonization of Spanish America. Investigating lay investment in the sacred sphere means first of all to clarifying historiography on laity, religion and money within Ancien Régime societies and their transposition to America, taking into account the multiple motivations of secular actors. The example of restitutions, donations and legacies inthe Andes enables us to explore the role of the Spanish laity and indigenous populations in the establishment of the dense network of Catholic institutions that was established during this period. The proposal postulates the role of lay actors in the construction of a Christian space in the Peruvian Andes in the sixteenth and early seventeenth centuries, when economic investment contributed to the transition from a society of war and conquest to a pacified, corporate society.KEY WORDS: Hispanic America-Andes, religion, economics, encomienda, 16th and 17th centuries. BIBLIOGRAFIAAbercrombie, T., “Tributes to Bad Conscience: Charity, Restitution, and Inheritance in Cacique and Encomendero Testaments of 16th-Century Charcas”, en Kellogg, S. y Restall, M. 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RESUMENLa historia del cristianismo no se entiende sin el complejo fenómeno mariano. El culto mariano ha afianzado la construcción de identidades colectivas, pero también individuales. La figura de la Virgen María estableció un modelo de conducta desde cada contexto histórico-cultural, remarcando especialmente los ideales de maternidad y virginidad. Dentro del imaginario católico, la Europa contemporánea ha estado marcada por la formación de una cultura aparicionista que se ha generadoa partir de diversas apariciones marianas que han establecido un canon y un marco de interpretación que ha alimentado las guerras culturales entre secularismo y catolicismo.PALABRAS CLAVE: catolicismo, Virgen María, cultura aparicionista, Lourdes, guerras culturales.ABSTRACTThe history of Christianity cannot be understood without the complex Marian phenomenon. Marian devotion has reinforced the construction of collective, but also of individual identities. The figure of the Virgin Mary established a model of conduct through each historical-cultural context, emphasizing in particular the ideals of maternity and virginity. Within the Catholic imaginary, contemporary Europe has been marked by the formation of an apparitionist culture generated by various Marian apparitions that have established a canon and a framework of interpretation that has fuelled the cultural wars between secularism and Catholicism.KEY WORDS: Catholicism, Virgin Mary, apparicionist culture, Lourdes, culture wars. BIBLIOGRAFÍAAlbert Llorca, M., “Les apparitions et leur histoire”, Archives de Sciences Sociales des religions, 116 (2001), pp. 53-66.Albert, J.-P. y Rozenberg G., “Des expériences du surnaturel”, Archives de Sciences Sociales des Religions, 145 (2009), pp. 9-14.Amanat A. y Bernhardsson, M. T. (eds.), Imagining the End. Visions of Apocalypsis from the Ancient Middle East to Modern America, London and New York, I. B. Tauris, 2002.Angelier, F. y Langlois, C. 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RESUMENEl estudio histórico de la religiosidad islámica se ha encontrado tradicionalmente con el problema de la escasez de fuentes. Además, siempre se ha estudiado a partir de las fuentes islámicas, obviando las cristianas. Si es cierto que para la Edad Media las fuentes cristianas no ofrecen demasiada información y están además viciadas por su carácter polémico, también lo es que para la Edad Moderna, con el surgimiento de un tipo de literatura sobre el islam que está alejado de la tradición polémica, disponemos de un buen número de importantes fuentes cristianas que merecen ser tenidas en cuenta en cualquier análisis histórico de la religiosidad islámica. Es el caso especialmente de la Topographía e Historia general de Argel (1612), cuyas descripciones y observaciones resultan de una riqueza sin precedentes.PALABRAS CLAVE: Edad Moderna, cinco pilares del islam, religiosidad, España, Argel.ABSTRACTTraditionally, the historical study of Islamic religiosity has been faced with the problem of the scant amount of sources. Moreover, it has always been approached on the basis of Islamic sources, disregarding the Christian ones. If for the Middle Ages Christian sources do not present much information about the subject and this is tainted by its polemical character, for the Early Modern Age, with the emergence of a new kind of literature about Islam that does not belong to the polemical tradition, we have at our disposal a good number of sources of information. This is particularly thecase of the Topographía e Historia general de Argel (1612), with descriptions and observations of an unprecedented quality. It is an evident indication that, from the sixteenth century onwards, there are Christian sources that must be taken into account in any historical analysis of Islamic religiosity.KEY WORDS: Image of Islam, early modern Spain, five pillars of Islam, religiosity. BIBLIOGRAFÍAAfricanus, L., Descripción general del África y de las cosas peregrinas que allí hay, traducción y edición de S. Fanjul, Barcelona, Lunwerg, 1995.Alfonso, P., Diálogo contra los judíos, traducción de E. Ducay, Zaragoza, Instituto de Estudios Altoaragoneses, 1996.Berkey, J. P., The formation of islam: religion and society in the Near East, 600-1800, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.Berque, J., Al-Yousi: problémes de la culture marocaine au XVIIème siècle, Paris, Moutin & Co., 1958.Bunes Ibarra, M. 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En anthropologie, la migration, du mot latin migratio, signifie en principe un déplacement physique d’un être humain (migration humaine), bien que des déplacements non-humains soient aussi qualifiés de migrations (migration animale, migration de plantes, migration de planètes etc.). Suite à la généralisation de l’État-nation comme forme d’organisation politique au 19e siècle, on distingue surtout la migration transnationale (qui implique le déplacement d’au moins une frontière nationale) et la migration interne (à l’intérieur de frontières étatiques). Par ailleurs, ces migrations peuvent prendre la forme d’une migration pendulaire (mouvement de va-et-vient), circulaire (mouvement en cercle), saisonnière (migration de travail influencé par les saisons agricoles) ou durable, menant à une installation et une naturalisation. Parmi les causes, on a longtemps souligné les migrations de travail alors que les cas de migrations climatiques et forcées augmentent de façon significative : migrations imposées par le contexte, notamment politique, par exemple pendant une guerre civile ou encore déplacements engendrés par des changements climatiques comme une sècheresse ou l’avancement du désert dans la zone du Sahel. Le tourisme est parfois considéré comme une forme volontaire de migration à courte durée. Jusqu’à présent, peu de travaux lient les réflexions sur les migrations avec celles sur la mobilité (Ortar, Salzbrunn et Stock, à paraître). Certaines recherches sur l’ethnicité (Barth 1999 [1969]) et la transnationalisation ainsi que de nouvelles catégories statistiques développées au niveau gouvernemental témoignent du fait que certaines personnes peuvent être considérées ou perçues comme migrant-e-s sans avoir jamais effectué un déplacement physique au-delà des frontières nationales de leur pays de naissance. Ainsi, aux Pays-Bas et en Belgique, dans le discours politique, on distingue parfois autochtones (grec, littéralement terre d’ici) et allochtones (grec, littéralement terre d’ailleurs). Au Pays-Bas, on entend par allochtone une personne qui y réside et dont au moins un parent est né à l’étranger. Ce terme était destiné à remplacer le terme « immigré », mais il continue à renvoyer des résidents (voire des citoyens) à (une partie de) leur origine. Le terme allemand « Migrationshintergrund » (littéralement background migratoire) pose le même problème. L’anthropologie s’intéresse de facto dès l’émergence de la discipline aux migrations, notamment dans l’étude de sociétés pastorales (en focalisant les déplacements des éleveurs et de leurs troupeaux) ou dans l’analyse des processus d’urbanisation (suite à la migration du monde rural vers les villes). En revanche, l’anthropologie des migrations et de la transnationalisation n’émergent que dans les années 1990 en tant que champ portant explicitement ce nom – d’abord dans le monde anglophone (Glick Schiller N., Basch L. et C. Blanc Szanton 1992, Hannerz U. 1996), et ensuite dans le monde francophone (Raulin A., D. Cuche et L. Kuczynski 2009 Revue Européenne des Migrations internationales, 2009, no. 25, vol. 3), germanophone (Pries L. 1996), italophone (Riccio 2014), hispanophone, lusophone etc.. La traite des esclaves et les déportations de millions de personnes d’Afrique Sub-Saharienne vers l’Europe et les Amériques, qui ont commencé au 17e siècle et duré jusqu’en 1920, ont été étudiées dans le cadre de l’anthropologie marxiste (Meillassoux 1986) puis par des historiens comme Olivier Pétré-Grenouilleau (2004) ou encore par Tidiane N’Diaye (2008), ce dernier ayant mis l’accent sur la longue et intense implication de commerçants arabes dans la traite négrière. La violente « mission civilisatrice » ou campagne de conquête coloniale a très souvent été accompagnée d’une mission de conversion au christianisme, ce qui a fait l’objet de publications en anthropologie depuis une trentaine d’années sous l’impulsion de Jean et John Comaroff (1991) aux Etats-Unis, et plus récemment en France (Prudhomme 2005). Selon les contextes régionaux, l’une ou l’autre forme de migration a été étudiée de manière prépondérante. En Chine, les migrations internes, notamment du monde rural vers les villes, concernent presque autant de personnes dans l’absolu (229,8 millions en 2009 selon l’Organisation internationale du Travail) que les migrant-e-s transnationaux dans le monde entier (243,7 millions en 2015 selon les Nations Unies/UN International Migration Report). Le pourcentage de ces derniers par rapport à la population mondiale s’élève à environ trois pour cent, ce qui semble en décalage avec la forte attention médiatique accordée aux migrant-e-s transnationaux en général et aux réfugiés en particulier. En effet, la très grande majorité des déplacé-e-s dans le monde reste à l’intérieur des frontières d’un État-nation (Withol de Wenden C., Benoît-Guyod M. 2016), faute de moyens financiers, logistiques ou juridiques (passeport, visa). La majorité des réfugiés politiques ou climatiques reste à l’intérieur des frontières nationales ou dans un des pays voisins. Ainsi, selon l’UNHCR/ l’Agence des Nations Unies pour les Réfugiés, sur les 65,3 millions de personnes déplacées de force, 40,8 millions étaient des déplacé-e-s internes et seulement 3,2 millions des demandeur-e-s d’asile en 2015. L’urbanisation croissante qui s’opère dans le monde suscite une augmentation de la migration de travail, notamment en Chine. Dans cet État, le système d’enregistrement et d’état-civil (hukou) limite l’accès aux services sociaux (santé, école, etc.) à la commune de naissance : un changement de résidence est soumis à des conditions restrictives, ce qui engendre une perte de droits élémentaires pour des dizaines de millions de migrants ruraux ne possédant pas de permis de résidence (Jijiao 2013). En France, jusqu’au tournant culturel (qui marque une bifurcation de la focale de la recherche vers les appartenances culturelles et religieuses des personnes étudiées) dans les années 1990, les sciences sociales des migrations, notamment la sociologie des migrations, ont surtout étudié les conditions et rapports de travail, les inégalités sociales ou encore la politique du logement et les inégalités spatiales (Salzbrunn 2015), conduisant ainsi à une très forte focalisation sur les rapports de classe et sur les conditions de vie des immigré-e-s des anciennes colonies. La migration des personnes hautement qualifiées n’a en revanche été que peu étudiée. Après la chute du mur de Berlin, les « appartenances multiples » (concept central de l’ouvrage de Yuval-Davis, Viethen et Kannabiran 2006), notamment religieuses (Capone 2010), ont été privilégiées comme objet de recherche. Cette tendance, accompagnée par un climat politique de plus en plus xénophobe dans certains pays européens, a parfois pointé vers une « ethnicisation » de la religion (Tersigni, Vincent et Willems, à paraître). Le glissement de perception d’une population de la catégorie des « travailleurs immigrés » ou « Gastarbeiter » (littéralement « travailleurs invités ») vers celle de « musulmans » s’inscrit dans un processus d’altérisation, sous-entendant dans les deux cas qu’il s’agit d’un groupe homogène marqué par les mêmes caractéristiques, et ignorant de ce fait la « diversité au sein de la diversité » (Vertovec 2010), notamment les différences en termes de niveau de formation, de genre, d’âge, de statut juridique, de préférence sexuelle, du rapport aux discours et pratiques religieux etc. Beaucoup d’études se sont ainsi focalisées sur des groupes fondés sur le critère d’une nationalité ou d’une citoyenneté commune, ce qui a été critiqué comme relevant d’un « nationalisme méthodologique » (Glick Schiller et Caglar 2011). Même le nouveau champ de recherches consacré aux espaces sociaux transnationaux (Basch, Glick Schiller et Szanton Blanc 1992 ; Salzbrunn 2016) a parfois été (auto-)critiqué pour la reproduction des frontières nationales à travers une optique transnationale. Ont alors émergé des réflexions sur une relocalisation de la migration (Glick Schiller et Caglar 2011) et sur l’enracinement spatial de la migration dans des espaces sociaux translocaux (Salzbrunn 2011). Bien que la moitié de la population migratoire soit féminine, les aspects de genre n’ont été étudiés que très tardivement (Morokvasic-Müller 1984), d’abord dans un contexte de regroupement ou de liens familiaux maintenus pendant la migration (Delcroix 2001 ; Kofman 2004 ; Kofman et Raghuram 2014), puis dans celui des approches féministes du développement (Verschuur et Reysoo 2005), de la migration du travail et des frontières genrées (Nouvelles Questions Féministes 26, 2007). En effet, les dynamiques internationales dans la division du travail engendrent une chaîne globale des soins (« global care chain ») qui repose essentiellement sur les femmes, que ce soit dans le domaine médical, de la pédiatrie ou des soins aux personnes âgées. La réflexion sur la division internationale du travail reproductif a été entreprise par Rhacel Parrenas (2000) et développée par Arlie Hochschild (2000). On peut obtenir une vue d’ensemble des projets européens consacrés au genre et à la migration, voir les résultats du projet européen GEMMA. Enhancing Evidence Based Policy-Making in Gender and Migration : http://gemmaproject.seminabit.com/whatis.aspx En anthropologie politique, l’évolution de systèmes politiques sous l’impact d’une migration de retour, a été étudiée dans un contexte postcolonial (von Weichs 2013). De manière générale, les réflexions menées dans un contexte études postcoloniales de ce type n’ont été entreprises que tardivement en France, et ce souvent dans une optique très critique, voire hostile à ces débats (L’Homme 156, 2000). Parmi les autres sujets traités actuellement en anthropologie des migrations se trouvent les inégalités sociales et spatiales, les dynamiques religieuses transnationales (Argyriadis et al. 2012), les réfugiés et leurs moyens d’expressions politiques et artistiques (Salzbrunn 2014) ou musicales (Civilisations 67, 2018 ; Salzbrunn, Souiah et Mastrangelo 2015). Enfin, le développement conceptuel du phénomène de transnationalisation ou des espaces sociaux translocaux, voire le retour à la « localisation de la migration » (titre de l’ouvrage de Glick Schiller et Caglar 2011) sont des réponses constructives à la question : Comment étudier les migrations dans des sociétés super-diverses (Vertovec 2011) sans réifier leurs appartenances ?

On a longtemps vu l’histoire et l’anthropologie comme deux disciplines très distinctes n’ayant pas grand-chose en partage. Jusqu’au début du XXe siècle, l’histoire fut essentiellement celle des « civilisés », des Européens et donc des colonisateurs. Si les colonisés n’étaient pas complètement absents du tableau, ils étaient, au mieux, des participants mineurs. L’anthropologie, pour sa part, s’est instituée en ayant pour objet la compréhension des populations lointaines, les « petites sociétés », autochtones et colonisées, ces populations vues comme hors du temps et de l’histoire. Cette situation était le produit d’une division traditionnelle (Harkin 2010 : 114) – et coloniale (Naepels 2010 : 878) – du travail entre histoire et anthropologie. Celle-ci se prolongeait dans le choix des méthodes : les historiens travaillaient en archives alors que les anthropologues s’intéressaient aux témoignages oraux et donc, s’adonnaient à l’enquête de terrain. Les deux disciplines divergeaient également quant à la temporalité : « Pour l’histoire, (…) le temps est une sorte de matière première. Les actes s’inscrivent dans le temps, modifient les choses tout autant qu’ils les répètent. (…) Pour l’anthropologue, s’il n’y prend garde, le temps passe en arrière-plan, au profit d’une saisie des phénomènes en synchronie » (Bensa 2010 : 42). Ces distinctions ne sont plus aujourd’hui essentielles, en particulier pour « l’anthropologie historique », champ de recherche dont se revendiquent tant les historiens que les anthropologues, mais il n’en fut pas de tout temps ainsi. Après s’être d’abord intéressés à l’histoire des civilisations dans une perspective évolutionniste et spéculative, au tournant du siècle dernier, les pères de l’anthropologie, tant en France (Émile Durkheim, Marcel Mauss), aux États-Unis (Franz Boas), qu’en Angleterre (Bronislaw Malinowski, Alfred Radcliffe-Brown), prendront fermement leur distance avec cette histoire. Les questions de méthode, comme le développement de l’observation participante, et l’essor de concepts qui devinrent centraux à la discipline tels que « culture » et « fonction » furent déterminants pour sortir de l’idéologie évolutionniste en privilégiant la synchronie plutôt que la diachronie et les généalogies. On se détourna alors des faits uniques pour se concentrer sur ceux qui se répètent (Bensa 2010 : 43). On s’intéressa moins à l’accidentel, à l’individuel pour s’attacher au régulier, au social et au culturel. Sans être nécessairement antihistoriques, ces précepteurs furent largement ahistoriques (Evans-Pritchard 1962 : 172), une exception ayant été Franz Boas – et certains de ses étudiants, tels Robert Lowie ou Melville J. Herskovits – avec son intérêt pour les contacts culturels et les particularismes historiques. Du côté de l’histoire, on priorisait la politique, l’événement et les grands hommes, ce qui donnait lieu à des récits plutôt factuels et athéoriques (Krech 1991 : 349) basés sur les événements « vrais » et uniques qui se démarquaient de la vie « ordinaire ». Les premiers essais pour réformer l’histoire eurent lieu en France, du côté des historiens qui seront associés aux « Annales », un nom qui réfère à la fois à une revue scientifique fondée en 1929 par Marc Bloch et Lucien Febvre et à une École d’historiens français qui renouvela la façon de penser et d’écrire l’histoire, en particulier après la Seconde Guerre mondiale (Krech 1991; Schöttler 2010). L’anthropologie et la sociologie naissantes suscitèrent alors l’intérêt chez ce groupe d’historiens à cause de la variété de leurs domaines d’enquête, mais également par leur capacité à enrichir une histoire qui n’est plus conçue comme un tableau ou un simple inventaire. Les fondateurs de la nouvelle École française des Annales décrivent leur approche comme une « histoire totale », expression qui renvoie à l’idée de totalité développée par les durkheimiens, mais également à l’idée de synthèse du philosophe et historien Henry Berr (Schöttler 2010: 34-37). L’histoire fut dès lors envisagée comme une science sociale à part entière, s’intéressant aux tendances sociales qui orientent les singularités. L’ouvrage fondateur de Marc Bloch, Les rois thaumaturges (1983 [1924]), pose les jalons de ce dépassement du conjoncturel. Il utilise notamment la comparaison avec d’autres formes d’expériences humaines décrites notamment dans Le Rameau d’Or (1998 [1924; 1890 pour l’édition originale en anglais]) de James G. Frazer et explore le folklore européen pour dévoiler les arcanes religieux du pouvoir royal en France et en Angleterre (Bensa 2010; Goody 1997). Il s’agit alors de faire l’histoire des « mentalités », notion qui se rapproche de celle de « représentation collective » chère à Durkheim et Mauss (sur ce rapprochement entre les deux notions et la critique qui en a été faite, voir Lloyd 1994). Les travaux de la deuxième génération des historiens des Annales, marqués par la publication de l’ouvrage de Fernand Braudel La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II en 1949 et de son arrivée en 1956 à la direction de la revue, peuvent encore une fois mieux se comprendre dans l’horizon du dialogue avec l’anthropologie, d’une part, et avec les area studiesqui se développèrent aux États-Unis après la Seconde Guerre mondiale, de l’autre (Braudel 1958). Le projet est de rapporter « la spécificité des acteurs singuliers, des dates et des événements à des considérations plus vastes sur la transformation lente des mœurs et des représentations. Le travail ne consiste pas seulement à capter au projet de l’histoire des rubriques chères à l’anthropologie, mais aussi à caractériser une époque [et une région] par sa façon de percevoir et de penser le monde » (Bensa 2010 : 46). Il s’agit alors de faire l’histoire des structures, des conjonctures et des mentalités (Schöttler 2010 : 38). Les travaux de cette deuxième génération des Annales s’inscrivent dans un vif débat avec l’anthropologie structuraliste de Claude Lévi-Strauss. Si tant Braudel que Lévi-Strauss voulaient considérer les choses de façon globale, Lévi-Strauss situait la globalité dans un temps des sociétés des origines, comme si tout s’était joué au départ et comme si l’histoire n’en serait qu’un développement insignifiant. Pour sa part, Braudel, qui s’intéressait à l’histoire sérielle et à la longue durée, situait plutôt la globalité dans un passé qui sert à comprendre le présent et, jusqu’à un certain point, à prévoir ce qui peut se passer dans le futur. Ce qui constitue le fond de leur opposition est que l’un s’intéresse à l’histoire immobile alors que l’autre s’intéresse à l’histoire de longue durée, soit l’histoire quasi immobile selon laquelle, derrière les apparences de la reproduction à l’identique, se produisent toujours des changements, même très minimes. Dans les deux cas, l’ « événementiel » ou ce qui se passe à la « surface » sont à l’opposé de leur intérêt pour la structure et la profondeur, même si ces dernières ne sont pas saisies de la même façon. Pour Braudel, la structure est pleinement dans l’histoire ; elle est réalité concrète et observable qui se décèle notamment dans les réseaux de relations, de marchandises et de capitaux qui se déploient dans l’espace et qui commandent les autres faits dans la longue durée (Dosse 1986 : 89). Les travaux de Braudel et son concept d’ « économie-monde » inspireront plusieurs anthropologues dont un Marshall Sahlins et un Jonathan Friedman à partir du tournant des années 1980. Pour Lévi-Strauss, la structure profonde, celle qui correspond aux enceintes mentales humaines, « ne s’assimile pas à la structure empirique, mais aux modèles construits à partir de celle-ci » (Dosse 1986 : 85). Elle est donc hors de l’histoire. Comme le rappelait François Hartog (2014 [2004] : 287), Lévi-Strauss a souvent dit « rien ne m’intéresse plus que l’histoire. Et depuis fort longtemps! » (1988 : 168; voir d’ailleurs notamment Lévi-Strauss 1958, 1983), tout en ajoutant « l’histoire mène à tout, mais à condition d’en sortir » (Lévi-Strauss 1962 : 348) ! Parallèlement à l’entreprise déhistoricisante de Lévi-Strauss, d’autres anthropologues insistent au contraire à la même époque sur l’importance de réinsérer les institutions étudiées dans le mouvement du temps. Ainsi, Edward E. Evans-Pritchard, dans sa célèbre conférence Marett de 1950 qui sera publiée en 1962 sous le titre « Anthropology and history », dénonce le fait que les généralisations en anthropologie autour des structures sociales, de la religion, de la parenté soient devenues tellement généralisées qu’elles perdent toute valeur. Il insiste sur la nécessité de faire ressortir le caractère unique de toute formation sociale. C’est pour cette raison qu’il souligne l’importance de l’histoire pour l’anthropologie, non pas comme succession d’événements, mais comme liens entre eux dans un contexte où on s’intéresse aux mouvements de masse et aux grands changements sociaux. En invitant notamment les anthropologues à faire un usage critique des sources documentaires et à une prise en considération des traditions orales pour comprendre le passé et donc la nature des institutions étudiées, Evans-Pritchard (1962 : 189) en appelle à une combinaison des points de vue historique et fonctionnaliste. Il faut s’intéresser à l’histoire pour éclairer le présent et comment les institutions en sont venues à être ce qu’elles sont. Les deux disciplines auraient donc été pour lui indissociables (Evans-Pritchard 1962 : 191). Au milieu du XXe siècle, d’autres anthropologues s’intéressaient aux changements sociaux et à une conception dynamique des situations sociales étudiées, ce qui entraîna un intérêt pour l’histoire, tels que ceux de l’École de Manchester, Max Gluckman (1940) en tête. En France, inspiré notamment par ce dernier, Georges Balandier (1951) insista sur la nécessité de penser dans une perspective historique les situations sociales rencontrées par les anthropologues, ce qui inaugura l’étude des situations coloniales puis postcoloniales, mais aussi de l’urbanisation et du développement. Cette importance accordée à l’histoire se retrouva chez les anthropologues africanistes de la génération suivante tels que Jean Bazin, Michel Izard et Emmanuel Terray (Naepels 2010 : 876). Le dialogue entre anthropologie et histoire s’est développé vers la même époque aux États-Unis. Après le passage de l’Indian Claims Commission Act en 1946, qui établit une commission chargée d’examiner les revendications à l’encontre de l’État américain en vue de compensations financières pour des territoires perdus par les nations autochtones à la suite de la violation de traités fédéraux, on assista au développement d’un nouveau champ de recherche, l’ethnohistoire, qui se dota d’une revue en 1954, Ethnohistory. Ce nouveau champ fut surtout investi par des anthropologues qui se familiarisèrent avec les techniques de l’historiographie. La recherche, du moins à ses débuts, avait une orientation empirique et pragmatique puisque les chercheurs étaient amenés à témoigner au tribunal pour ou contre les revendications autochtones (Harkin 2010). Les ethnohistoriens apprirent d’ailleurs à ce moment à travailler pour et avec les autochtones. Les recherches visaient une compréhension plus juste et plus holiste de l’histoire des peuples autochtones et des changements dont ils firent l’expérience. Elles ne manquèrent cependant pas de provoquer un certain scepticisme parmi les anthropologues « de terrain » pour qui rien ne valait la réalité du contact et les sources orales et pour qui les archives, parce qu’étant celles du colonisateur, étaient truffées de mensonges et d’incompréhensions (Trigger 1982 : 5). Ce scepticisme s’estompa à mesure que l’on prit conscience de l’importance d’une compréhension du contexte historique et de l’histoire coloniale plus générale pour pouvoir faire sens des données ethnologiques et archéologiques. L’ethnohistoire a particulièrement fleuri en Amérique du Nord, mais très peu en Europe (Harkin 2010; Trigger 1982). On retrouve une tradition importante d’ethnohistoriens au Québec, qu’on pense aux Bruce Trigger, Toby Morantz, Rémi Savard, François Trudel, Sylvie Vincent. L’idée est de combiner des données d’archives et des données archéologiques avec l’abondante ethnographie. Il s’agit également de prendre au sérieux l’histoire ou la tradition orale et de confronter les analyses historiques à l’interprétation qu’ont les acteurs de l’histoire coloniale et de son impact sur leurs vies. La perspective se fit de plus en plus émique au fil du temps, une attention de plus en plus grande étant portée aux sujets. Le champ de recherche attira graduellement plus d’historiens. La fin des années 1960 fut le moment de la grande rencontre entre l’anthropologie et l’histoire avec la naissance, en France, de l’« anthropologie historique » ou « nouvelle histoire » et, aux États-Unis, de la « New Cutural History ». L’attention passa des structures et des processus aux cultures et aux expériences de vie des gens ordinaires. La troisième génération des Annales fut au cœur de ce rapprochement : tout en prenant ses distances avec la « religion structuraliste » (Burguière 1999), la fascination pour l’anthropologie était toujours présente, produisant un déplacement d’une histoire économique et démographique vers une histoire culturelle et ethnographique. Burguière (1999) décrivait cette histoire comme celle des comportements et des habitudes, marquant un retour au concept de « mentalité » de Bloch. Les inspirations pour élargir le champ des problèmes posés furent multiples, en particulier dans les champs de l’anthropologie de l’imaginaire et de l’idéologique, de la parenté et des mythes (pensons aux travaux de Louis Dumont et de Maurice Godelier, de Claude Lévi-Strauss et de Françoise Héritier). Quant à la méthode, la description dense mise en avant par Clifford Geertz (1973), la microhistoire dans les traces de Carlo Ginzburg (1983) et l’histoire comparée des cultures sous l’influence de Jack Goody (1979 [1977]) permirent un retour de l’événement et du sujet, une attention aux détails qui rejoignit celle qu’y accordait l’ethnographie, une conception plus dynamique des rapports sociaux et une réinterrogation des généralisations sur le long terme (Bensa 2010 : 49 ; Schmitt 2008). Aux États-Unis, la « New Culturel History » qui s’inscrit dans les mêmes tendances inclut les travaux d’historiens comme Robert Darnon, Natalie Zemon Davis, Dominick La Capra (Iggers 1997; Krech 1991; Harkin 2010). L’association de l’histoire et de l’anthropologie est souvent vue comme ayant été pratiquée de manière exemplaire par Nathan Wachtel, historien au sens plein du terme, mais également formé à l’anthropologie, ayant suivi les séminaires de Claude Lévi-Strauss et de Maurice Godelier (Poloni-Simard et Bernand 2014 : 7). Son ouvrage La Vision des vaincus : les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole 1530-1570 qui parut en 1971 est le résultat d’un va-et-vient entre passé et présent, la combinaison d’un travail en archives avec des matériaux peu exploités jusque-là, comme les archives des juges de l’Inquisition et les archives administratives coloniales, et de l’enquête de terrain ethnographique. Cet ouvrage met particulièrement en valeur la capacité d’agir des Autochtones dans leur rapport avec les institutions et la culture du colonisateur. Pour se faire, il appliqua la méthode régressive mise en avant par Marc Bloch, laquelle consiste à « lire l’histoire à rebours », c’est-à-dire à « aller du mieux au moins bien connu » (Bloch 1931 : XII). Du côté des anthropologues, l’anthropologie historique est un champ de recherche en effervescence depuis les années 1980 (voir Goody 1997 et Naepels 2010 pour une recension des principaux travaux). Ce renouveau prit son essor notamment en réponse aux critiques à propos de l’essentialisme, du culturalisme, du primitivisme et de l’ahistoricisme (voir Fabian 2006 [1983]; Thomas 1989; Douglas 1998) de la discipline anthropologique aux prises avec une « crise de la représentation » (Said 1989) dans un contexte plus large de décolonisation qui l’engagea dans un « tournant réflexif » (Geertz 1973; Clifford et Marcus 1986; Fisher et Marcus 1986). Certains se tournèrent vers l’histoire en quête de nouvelles avenues de recherche pour renouveler la connaissance acquise par l’ethnographie en s’intéressant, d’un point de vue historique, aux dynamiques sociales internes, aux régimes d’historicité et aux formes sociales de la mémoire propres aux groupes auprès desquels ils travaillaient (Naepels 2010 : 877). Les anthropologues océanistes participèrent grandement à ce renouveau en discutant de la nécessité et des possibilités d’une anthropologie historiquement située (Biersack 1991; Barofsky 2000; Merle et Naepels 2003) et par la publication de plusieurs monographies portant en particulier sur la période des premiers contacts entre sociétés autochtones et Européens et les débuts de la période coloniale (entre autres, Dening 1980; Sahlins 1981, 1985; Valeri 1985; Thomas 1990). L’ouvrage maintenant classique de Marshall Sahlins, Islands of History (1985), suscita des débats vigoureux qui marquèrent l’histoire de la discipline anthropologique à propos du relativisme en anthropologie, de l’anthropologie comme acteur historique, de l’autorité ethnographique, de la critique des sources archivistiques, des conflits d’interprétation et du traitement de la capacité d’agir des populations autochtones au moment des premiers contacts avec les Européens et, plus largement, dans l’histoire (pour une synthèse, voir Kuper 2000). Pour ce qui est de la situation coloniale, le 50e anniversaire de la publication du texte fondateur de Balandier de 1951, au début des années 2000, fut l’occasion de rétablir, approfondir et, dans certains cas, renouveler le dialogue non seulement entre anthropologues et historiens, mais également, entre chercheurs français et américains. Les nouvelles études coloniales qui sont en plein essor invitent à une analyse méticuleuse des situations coloniales d’un point de vue local de façon à en révéler les complexités concrètes. On y insiste aussi sur l’importance de questionner les dichotomies strictes et souvent artificielles entre colonisateur et colonisé, Occident et Orient, Nord et Sud. Une attention est aussi portée aux convergences d’un théâtre colonial à un autre, ce qui donne une nouvelle impulsion aux analyses comparatives des colonisations (Sibeud 2004: 94) ainsi qu’au besoin de varier les échelles d’analyse en établissant des distinctions entre les dimensions coloniale et impériale (Bayart et Bertrand 2006; Cooper et Stoler 1997; Singaravélou 2013; Stoler, McGranahn et Perdue 2007) et en insérant les histoires locales dans les processus de globalisation, notamment économique et financière, comme l’ont par exemple pratiqué les anthropologues Jean et John Comaroff (2010) sur leur terrain sud-africain. Ce « jeu d’échelles », représente un défi important puisqu’il force les analystes à constamment franchir les divisions persistantes entre aires culturelles (Sibeud 2004: 95). Ce renouveau a également stimulé une réflexion déjà amorcée sur l’usage des archives coloniales ainsi que sur le contexte de production et de conservation d’une archive (Naepels 2011; Stoler 2009), mais également sur les legs coloniaux dans les mondes actuels (Bayart et Bertrand 2006; De l’Estoile 2008; Stoler 2016)

Au lendemain des guerres de religion, à l’aube de la révolution galiléenne, le XVIIème siècle s’ouvre sur un monde sans repères, où la théologie ne semble plus en mesure de fournir toutes les réponses. Il ne reste plus alors à l’homme qu’à se retourner vers lui-même : sujet et objet de cette nouvelle épistémologie, il se substitue à Dieu ou à tout autre principe d’unité, pour servir de point de référence ; voilà pourquoi nous y lisons la naissance d’une pensée anthropologique à proprement parler. Dans les rapports que celle-ci, encore balbutiante, entretient avec la littérature – qui lui sert à bien des égards de berceau – mais aussi avec la philosophie, le rôle des libertins érudits est peu souvent invoqué ; l’attitude critique qui les définit fait pourtant naturellement d’eux le fer de lance d’une pensée nouvelle. Ainsi le discours « anthropologique » qui émerge sous leur plume – héritière de Montaigne et de Charron – fait avant tout de l’homme un être nourri de croyances et de représentations, et ce tant sur le plan éthique que politique ou esthétique. Nous nous proposons donc d’explorer ces divers champs d’étude sous l’angle d’une analyse des représentations, à travers notamment les oeuvres de La Mothe Le Vayer et de Cyrano de Bergerac. Le choix de ce corpus s’explique par la multiplicité des genres qu’il permet d’explorer, et les influences diverses (scepticisme et épicurisme entre autres) qui le nourrissent, et qui font de lui une porte d’entrée aussi riche que possible dans la pensée des libertins érudits
In the times immediately following the Religious Wars, at the dawn of the Galilean revolution, the seventeenth century opens on a world without bearings, where theology seems unable to answer all the questions any longer. The only thing man has left is to turn toward himself : subject and object of this new epistemology, he takes the place of God, and of every principle of unity, as a point of reference ; that’s the reason why we see here the birth of some anthropological thought strictly speaking. In the relations that this very thought – still faltering – is having with literature – in many respects its breeding ground – but also with philosophy, the part of the “libertins érudits” is not often put forward ; the critical attitude which defines them however makes them the spearhead of a new way of thinking. So the “anthropological” discourse which emerges in their writings – descendants of Montaigne and Charron – first and foremost characterizes man as a creature fed by believes and representations, and this from the ethical, as well as from the political or aesthetic point of view. We would like to explore these different fields of research through an analysis of representations, especially in La Mothe Le Vayer’s and Cyrano de Bergerac’s works. The choice of such a corpus lies in the multiplicity of the genres it allows to explore, and the diverse influences (scepticism and epicureanism, among others) which feed it, and which make it an enriching gateway to the thought of the “libertins érudits”

La notion d'intérêt, quasiment absente des représentations du monde et de l'action avant le XVIe siècle, connaît une extension prodigieuse durant les XVIe et XVIIe siècles jusqu'à devenir la notion incontournable et irréfutable que nous connaissons aujourd'hui. A travers l'étude des textes de ses principaux promoteurs, de Guichardin à Leibniz, et à partir de l'hypothèse que son introduction se présente à eux comme une solution leur permettant de résoudre les nouveaux problèmes auxquels ils sont confrontés, ce travail montre que la notion d'intérêt ne se laisse pas réduire à un seul mobile psychologique qui conduirait à la représentation d'un homme égoïste et à l'introduction du paradigme utilitariste. L'analyse de ses usages (économiques, moraux ou politiques), de ses objets, des sujets susceptibles de le prendre pour principe, de ses qualités (descriptif ou normatif, particulier ou général), de ses effets (utilité ou préjudice), permet de montrer que son enjeu est plus large, et touche à la modélisation du réel. Principe et variable correctrice, l'intérêt permet une maîtrise des phénomènes, une représentation phénoménale des relations de l'homme au monde. Son extension conduit à une revalorisation du sensible qui renouvelle la représentation des valeurs, évaluées désormais par la concurrence. Elle participe ainsi à la naissance de la modernité
Until the XVIth century, the notion of interest is nearly non existent in the representations of the world and of action. From the XVIth century and during all the XVIIth, it enlarges its uses as far as it becomes the notion we can't avoid nor refute nowadays. Through the study of its most important promoters, from Guichardin to Leibniz, and assuming that its introduction provides a solution that enables them to work out new problems they have to face, this work shows that the notion of interest is not a psychological motivation that would lead to the representation of a selfish man nor to the mere introduction of the utilitarian paradigm. The analysis of its uses (whether it's used to solve economic, moral or political problems), of its objects and subjects, of its qualities (either descriptive or normative, either particular or general) and of its ambivalent effects (utility, prejudice), enables to show that its stake is wider, in so far as the modelling of the reality is concerned. Interest works as a principle of action, as a corrective variable. It allows to get the phenomenons under control, to get a phenomenal representation of the relationships between the man and his world around. Its extension leads to an upgrading of tangible world, that gives the representation of value a new start, and appraises them throughout concurrence. Therefore, it takes part in the construction of modernity

L’objectif de cette étude est de déterminer comment la pensée et l’imaginaire de la colère se façonnent en France au XVIIe siècle à partir d’un corpus large de littérature morale, comprenant des traités de médecine, de théologie, de philosophie, de morale et de civilité. La colère compte alors parmi les passions et se définit, conformément à la proposition aristotélicienne, comme un désir de vengeance qui fait suite à une marque de mépris et qui se manifeste dans le corps par un bouillonnement de sang autour du cœur. Elle est également une des quatre humeurs du système médical hippocratico-galénique : la bile jaune (cholè) menace les colériques de fièvres et autres inflammations. Associée à une folie et à un vice chez Sénèque, l’Ire figure enfin dans le septenaire des péchés capitaux, aux côtés de l’Orgueil et de l’Envie. Mais l’anthropologie chrétienne lui reconnaît également de bons usages, et tout l’effort des moralistes, médecins et théologiens de l’époque moderne est de déterminer comment concilier la dimension naturelle et physiologique de la passion avec l’aspiration à la vertu dans l’usage du monde. Ces auteurs encouragent au gouvernement des passions, à la fois dans une démarche charitable, et afin de favoriser leur usage rhétorique dans la mise en scène de soi sur la scène mondaine. Notre étude contribue à l’histoire des émotions de l’époque moderne par l’analyse des discours qui ont forgé les représentations et l’imaginaire de la colère. En déployant le modèle topique de la colère à partir de la littérature morale, considérée comme une formation discursive composée des différents champs du savoir, elle participe à l’anthropologie historique de l’affectivité
This study aims to determine how the representations of anger were built in France in the 17th century from a broad collection of moral literature, including treatises on medicine, theology, philosophy, morals and civility. Anger was counted among the passions and defined, according to the Aristotelian proposal, as a desire for revenge caused by a perception of contempt, which manifests itself in the body with blood boiling around the heart. Anger (colère) was then correlated with choler, which is one of the four humors of the Hippocratic and galenic medicine (cholè): yellow bile causes fever and other kinds of inflammation. Considered as a form of madness and a vice by Seneca, the Ire finally appeared in the septenary scheme of the deadly sins, alongside Pride and Envy. But Christian anthropology also acknowledged its good uses, and the whole effort of the moralists, doctors and theologians of the early modern period was to determine how to reconcile the natural and physiological dimension of passion with the aspiration to virtue for the use of world. These authors encouraged the government of passions, both in a charitable perspective, and to promote their rhetorical use for self-staging in society.Our study contributes to the history of emotions in early modern France by analyzing the discourses that built the representations and the imagination of anger. By deploying the topical model of anger from a collection of moral literature considered as a discursive formation composed of different fields of knowledge, it participates in developing the historical anthropology of affectivity

La thèse propose une analyse du pouvoir « politico-religieux (Godelier 2007) » tesaka — à Vangaindrano, Sud-est de Madagascar — en y intégrant des considérations historiques et évolutives. Elle met en évidence la dialectique de la transformation de l’exercice du pouvoir politico-religieux depuis la fondation du royaume tesaka, probablement vers le 17e siècle, jusqu’à la création des trois communautés politico-religieuses contemporaines (les telo troky) en 1897, et à leur état de nos jours. L’objectif principal est de présenter les aspects à la fois permanents et dynamiques du système social tesaka en mettant en exergue l’étroite imbrication du politique et du religieux incarnée par l’héritier et détenteur des poteaux cultuels de sacrifice aux êtres sacrés invisibles (le pità hazomanga). Si pendant la période royale tesaka, seul le roi hérite des poteaux cultuels (les fatora) et détient l’exclusivité de l’exercice du pouvoir politico-religieux de pità hazomanga, l’émergence des telo troky conduit à l’édification des fatora et à l’apparition de pità hazomanga propres à chaque communauté. Dès lors, le culte de sacrifice aux êtres sacrés invisibles ( velatry) se présente comme l’élément stable du « noyau du processus rituel (Bloch 1997 [1992]) », révélateur de la résilience d’un système de croyances religieuses et applicable à tous les échelons des unités politico-rituelles locales (troky ou fatora, raza ou koboro, raibe raiky ou trañondonaky, lonaky ou traño raiky)
The thesis sheds light on "political-religious" tesaka power (Godelier 2007) — in Vangaindrano, South-Eastern Madagascar — by integrating historical and evolutionary considerations. It aims to be a tool for understanding the dialectic of the transformation of the exercise of politico-religious power since the foundation of the tesaka kingdom, likely to have occurred in the 17th century, until the creation of the three contemporary communities of politico-religious order (telo troky) in 1897, and their state nowadays. The main objective is to present the permanent and dynamic aspects of the tesaka social system by highlighting the close interweaving of the political and religious embodied by the keeper of sacrificial worship posts for the invisible sacred beings (pita hazomanga).If during the tesaka royal period, only the king inherits worship posts (fatora) and has the exclusivity of the exercise of the politico-religious power of pità hazomanga, the emergence of telo troky leads to the construction of the Fatora and the appearance of a pità hazomanga specific to each community. From then on, the sacrificial ceremony to the invisible sacred beings (velatry) presents itself as the stable element of the "core of the ritual process" (Bloch 1997 [1992]: 9), revealing the resilience of a system of religious beliefs, and applicable to all grades of local politico-ritual units (troky or fatora, raza or koboro, raibe raiky or trañondonaky, lonaky or traño raiky)

Ce travail repose sur l'analyse d'un corpus d'archives tiré des trois séries du fonds ottomane d'Alger (actes des notaires, registres du trésor public, registres des domaines) qui se chiffre à plus de deux mille actes. L'exploitation exhaustive de ce corpus a été menée dans trois directions: les liens, les biens (qui sont les axes directeurs de cette recherche) et la pratique judiciaire. Pour chaque partie, pour chaque chapitre, nous avons sélectionné un échantillon d'actes que nous avons essayé d'interroger selon un protocole en rapport avec notre problématique centrale: les rapports entre les liens et les biens et la pratique judiciaire qui a géré ces domaines. Dans la première partie, réservée aux liens de parenté et d'alliance, nous avons essayé à travers différentes enquêtes d'aborder les questions de parenté, de famille et d'alliance. Dans la seconde partie, nos investigations ont été centrées autour de la relation famille / patrimoine à travers l'étude de cas précis. Nous avons suivi les itinéraires de certains biens pour cerner la circulation des patrimoines, les formes de transmission et de circulation et leur rapport avec les différentes conjonctures. Dans la troisième partie, réservée à famille et la pratique judiciaire, nous avons privilégié les actes relatifs aux demandes de consultations juridiques, qui reflètent le réel de la société: le contentieux, les litiges et les situations complexes nous ont permis de mieux apprécier l'intervention de l'institution sur terrain. Cette troisième partie est en fait la mise en synergie des deux précédentes dont elle constitue la synthèse. En effet, étant donné que c'est l'institution judiciaire qui gère les liens et les biens, suivre son intervention sur le terrain est une manière de capter sur le vif les trois domaines simultanément : les liens, les biens et la pratique judiciaire. Pour chaque partie, nous donnons en annexe nos outils d'analyse et le résultat brut de nos investigations. L'essentiel de notre travail consistera à commenter ces résultats et à en tirer des conclusions. Nous présentons en dernier les sources et la bibliographie qui ont servi de support pour cette recherche
This work rests on the analysis of a corpus of files drawn from the three series of the Othoman funds of Algiers (acts of the notaries, registers of the Treasury, registers of estates) which amount to more than two thousand acts. The exhaustive exploitation of this corpus was carried out in three directions: the bonds, the goods (which are the directing axes of this research) and the legal practice. For each part, I selected a sample of acts which I tried to question according to a protocol in connection with my central theme: the relationship between bonds and goods and the legal practice which managed these fields. The first part is reserved for family ties (bonds), this research tried, through various investigations, to tackle the questions of relationships, family and alliances. In the second part, the investigation is centered on the family relationships / inheritance through a specific case study. I followed the routes of certain goods to determine the circulation of the inheritances, the forms of transmission and circulation and their relationship with the various economic situations. The third part is reserved to family and the legal practice; I gave prominence to the acts relative to the requests of legal consultations, which reflect the reality of the company: disputes, litigations and complex situations that allowed us to better appreciate the intervention of the institution on the ground. This third part is in fact the setting in synergy of the two preceding; ones of which constitutes the synthesis. Indeed, since it is the legal institution which manages the bonds and the goods, to follow its intervention on the ground is a manner of collecting in their immediacy the three fields simultaneously: bonds, goods and legal practice. For each part, an appendix, the tools (methodology) for analysis and the rough results of investigation are presented. The essence of this work will consist in commenting on these results and drawing some conclusions. I present, in conclusion, the sources and the bibliography used as support for this research

Representatives, aux xviieme et xviiieme siecles, d'un langage musical en pleine expansion, les pieces francaises pour clavecin s'inscrivent dans un ensemble complexe de sensibilites au temps. Les rapports etroits entre les groupes sociaux producteurs de ces pieces et les principes qui sont a la base de leur composition donnent a penser que leur milieu temporel, d'abord polychrone a l'epoque de d'angelbert, tend a devenir monochrone avec l'application des theories ramistes et l'etablissement ferme de la musique tonale. La construction d'un instrument d'observation, inspire de l'anthropologie musicale historique, permet d'apprecier l'evolution de ce milieu temporel au cours du xviiieme siecle.

Le champ de la parole humaine est marqué par une négativité fondamentale. La doctrine anthropologique de Spinoza permet de définir l'exercice de cette négativité, qui constitue le commencement de l'itinéraire éthique. L'expérience du sujet humain enracine l'éthique dans la décision symbolique de l'être parlant
The field of human speech is determined by a fundamental negativity. The anthropological doctrine of Spinoza determines this negativity as constituting the beginning of the ethical itinerary. Ethics are rooted in the experience of the human being, in relation with the symbolic decision of the speaking subject

Les épidémies qui sévirent en Huronie et en Iroquoisie au XVIIe siècle, furent un fléau sans précédent qui eut de fâcheuses conséquences sur la vie des Hurons et des Iroquois. Elles terrassèrent plus de . 50% de leur population et bouleversèrent leur vie religieuse ainsi que leur organisation sociale, politique et guerrière. Analysant, de manière comparative, à l'aide de la méthode ethnohistorique, les épidémies qui 'ont ' frappé les Hurons et les Iroquois entre 1634 et 1700, cette thèse cherche à reconstituer les différentes facettes de ce phénomène, à dégager les stratégies que chacun mit en place pour survivre et à évaluer l'impact des maladies contagieuses dans fa vie de ces deux peuples.

Ce travail présente les résultats de l'étude anthropologique et paléopathologique du squelette post-crânien de 776 adultes exhumés de la nécropole historique de Notre-Dame-du-Bourg (Digne, Alpes de Haute Provence, France, 4e-17e siècle). Les critères d'études ont été sélectionnés pour appréhender les variations diachroniques du mode de vie de cette population : estimation de l'âge au décès, lésions arthrosiques des membres et maladie hyperostosante, enthésopathies, dimensions des os longs, caractères discrets anatomiques. Une discussion étiologique et épidémiologique de chaque caractère étudié a été menée à partir des observations et des données de la littérature. La validité du concept de " marqueur osseux d'activité " notamment est discutée. Les variations diachroniques observées témoignent d'une évolution de l'état de santé et du mode de vie entre le Moyen-Age (11e-13e siècle ) et le début de l'ère moderne (16e -17e siècle) dans cet échantillon

Ce travail est consacré aux jeux pratiqués en France à la fin du moyen âge et au début de la Renaissance (jeux sportifs, jeux de hasard, jeux intellectuels). Il s'attache à les inventorier, à préciser leurs origines, à décrire les instruments et les matériaux qu'ils mettent en oeuvre, à en restituer les règles et à en esquisser la typologie. La seconde partie s'intéresse au monde des joueurs (âge, appartenance sociale) et met en évidence les préférences ludiques en fonction des groupes sociaux. Elle s'attache à décrire les temps, les lieux voués aux jeux ainsi que les enjeux (pécuniaires ou autres). Elle se termine par l'étude des dérives des jeux (tricherie et violence). Une troisième partie replace ces jeux face à l'opinion médiévale, décrit les mecanismes de la répression menée par les pouvoirs ainsi que les méthodes utilisées par ces mêmes pouvoirs pour contrôler les jeux. Dans une dernière partie sont analysés les rôles divers joués par les jeux médiévaux ainsi que les fonctions (symboliques et rituelles) qu'ils remplissent. Les principales conclusions mettent en valeur la croissance ludique (passage du jeu aux jeux), le caractère signifiant de ces jeux et de leurs combinaisons (exaltation des jeux sportifs, tolérance plus ou moins accrue à l'égard des jeux de hasard, utilisation pédagogique des jeux). Il faut également retenir les procédures de domestication externe des jeux (ferme des jeux, fiscalisation de la répression, intervention des pouvoirs dans l'organisation) comme la domestication interne (complexité croissante, codification des règles, encadrement). Un répertoire de tous les jeux rencontrés est placé en annexe
This study is devoted to games practised in France at the end of the Middle Ages and at the beginning of the Renaissance (sport games, games of chance, intellectual games). It tries to make an inventory of those games, to specify their origins, to describe the instruments and equipments thez make use of, to restore their rules and to outline their typlogy. The second part concerns the world of players (age, social background) and brings out the play activities according to social groups. It tries to describe the time, the places resrved for those games as well as the stakes (financial or other). It ends with a study of the deviations of the games (cheating and violence). A third part considers those games in the face of mediaeval opinion, decribes the mechanisms of repression led by the governements as well as the methods used by those same governements to control the games. In a last part are analysed the different roles played by mediaeval games as well as the functions (symbolical and rituals) they have. The main conclusions bring out the play development (change from play to games), the meaning of those games and their combinations (extolling of sport games, more or less increasing tolerance as regards games of chance, pedagogical use of games). The procedures of external domestication of the games are to be remembered too (lease of the games, repression through taxation, intervention of governements in the organization of the games) as well as internal domestication (increasing complexity, codification of rules, organization). An alphabetical list of all games analysed is annexed