Academic literature on the topic 'ANTHROPOLOGIE CULTURELLE'

La notion de déterritorialisation est au coeur de la problématique des Indiens houmas de Louisiane. Une perspective ethnohistorique révèlera un tel processus récurrent de dépossession foncière, depuis la perte de leur territoire ancestral jusqu'à l'expropriation de leur terre d'asile par les agents de la colonisation. Transplantés par la suite au sein d'un espace marécageux, les Houmassurent apprivoiser ce nouveau paysage en développant des savoirs inédits et en restructurant leur culture matérielle (passage de l'agriculture à la pêche et au piégeage). Leur existence initialement terrienne venait alors de basculer vers une vision du monde amphibie. Cependant, bientôt rattrapés par le développement économique de la région, les Houmas essuyèrent de nouvelles formes d'expropriation de la part des compagnies pétrolières. En outre, leur territoire n'a jusqu'ici aucune valeur juridique, le Bureau des Affaires Indiennes ayant rejeté leur statut d'Amérindiens qui les prive d'une réserve autonome. Mais il existe une forme de déterritorialisation plus insidieuse et qui consiste en un écocide fulgurant. Tel est le constat environnemental actuel où, du fait de l'industrialisation à outrance, l'érosion côtière fera bientôt disparaître l'intégralité de cet espace. La résilience cède déjà le pas à l'exode et à la dislocation communautaire, un état des lieux aggravé par de multiples catastrophes (marée noire, Katrina). Alors que les sciences sociales scrutent les nouvelles formes de socialité issues de la postmodernité, peuple indigène bientôt sans terre, les Houmas livrent un ultime combat qui nous rappelle le besoin fondamental d'être-au-monde que seul l'ancrage local peut procurer<br>The notion of deterritorialization is at the heart of the problem faced by the Houma Indian of Southeastern Louisiana. The ethnohistorical perspective reveals such a recurring process of land dispossession, since the loss of this community's ancestral territory to the multiple encroachments by agents of colonization. Transplanted later to a no-man's land, namely an area of marshlands, the Houmas have managed to tame this unusual landscape by developing new knowledge and restructuring their material culture, as they substituted agriculture for fishing, and trapping. As a consequence, their earthly existence had to switch to an amphibious worldview. However, soon overtaken by the economic development of the region, the Houmas faced another wave of expropriations by the oil and gas companies. In addition, their territory has no legal value so far, as the Bureau of Indian Affairs has rejected their native status, a decision that deprives them of an autonomous reservation. But there is a more insidious form of deterritorialization, which consists in a dazzling ecocide. Due to the excess of industrialization, coastal erosion will soon eradicate this whole environment. Despite a resilient attitude, an exodus is already in progress, which on its wake will generate community dislocation, a situation that is worsened by multiple disasters (BP oil spill, Katrina). While social scientists scrutinize the new forms of sociality generated by postmodernity, the Houmas, as an indigenous people that will soon be landless, deliver a final battle that reminds us of the basic need of being-in-the-world that only local rooting can provide

Notre questionnement porte sur l’imaginaire coréen, et plus largement sur l’apport de l’anthropologie culturelle éclairant l’imaginaire sociétal et culturel coréen. Notre méthodologie est bâtie sur les écoles philosophiques et mythologiques françaises du XXe siècle pour la raison qu’elles sont le mieux à même de nourrir notre réflexion et de révéler sous un jour inédit et complémentaire les travaux sur ces questions déjà effectués en Corée. Nous pouvons ainsi démontrer que les symboles coréens ont une portée universelle. Notre corpus réunit des œuvres littéraires coréennes desquelles sont tirées des images archétypales. L’analyse en est faite à partir des conceptions de G. Bachelard (1884-1962) sur l’image symbolique et sur l’anthropologie de l’imaginaire de G. Durand (1921-2012). Tout en décrivant la rationalité scientifique, Bachelard valorise l’image mentale en la considérant comme une force créative et pas seulement comme un obstacle épistémologique. Il évoque plusieurs « complexes » dans son œuvre sur l’imaginaire poétique dans une conception proche de celle de C. G. Jung pour qui le complexe ne se ramène pas à un blocage psychique mais inclut la créativité. Le complexe bachelardien ne se sépare ainsi pas de la pensée freudienne du pansexualisme. Quant à Durand, dans Les Structures anthropologiques de l’imaginaire (1960), il élabore une grammaire de l’imaginaire en proposant une trentaine de complexes qui viennent enrichir ceux établis par Bachelard, O. Rank (1884-1939), M. Bonaparte (1882-1962) ou C. Baudouin (1893-1963). Pour Durand, la notion de complexe s’apparente à celle du mythème, comme étant la plus petite unité du discours et est mythiquement significative en révélant un symptôme psychique de l’inconscient collectif. Durand développe sa Mythodologie dans sa deuxième période avec les deux concepts de mythocritique et de mythanalyse. La mythocritique est une méthode de critique littéraire et la mythanalyse une méthode d’analyse socio-culturelle de l’imaginaire. Notre exploration de l’image littéraire de l’Antiquité au début du XXe siècle intègre ainsi les mythes, les contes populaires, les légendes et les chansons folkloriques afin de cerner l’identité culturelle du peuple coréen et montrer son caractère d’universalité. Les deux axes qui caractérisent la mythologie coréenne sont le mythe de fondation de l’État et le mythe chamanique. Pour le premier, la grande œuvre du Samguk yusa (1283) est indispensable car elle relate deux mythes de fondation notamment, le mythe de fondation de l’État du royaume de Kojosŏn et celui de Koguryŏ. Ces deux mythes sont référents à cause de leurs figures archétypales qui se déclinent par le mythème de l’ours et celui de l’œuf et les personnages féminins divins d’Ungnyŏ et d’Yu-hwa qui sont en relation avec ces mythèmes. Nous observons leurs redondances dans les époques ultérieures, notamment dans les récits sur les souffrances endurées par les femmes. L’histoire de Changhwa et de Hongnyŏn sont exemplaires car elles induisent un fait social marquant la dynastie Chosŏn et qui typifie ainsi la société coréenne en faisant de la figure féminine un bouc-émissaire du pouvoir masculin pris dans le système du patriarcat confucéen. Ce motif apparaît dans le récit de la « princesse Pari » qui est un chant chamanique et dans le récit de « Sim Ch’ŏng » qui est l’expression d'un rite chamanique, ou p’ansori, ou roman. Parmi les chansons folkloriques, la plus célèbre est l’Arirang ou sijipsarinorae qui reprend également le même schéma du dépassement des souffrances moyennant un sentiment particulier et proprement coréen, le han (恨). Le Han a la particularité d’être dynamique et contradictoire en étant fondé sur une dialectique subtile qui introduit une force vitale contre la dépression ou l’anxiété. Le Han a une fonction de régulation de la société en tant que figure de l’imagination symbolique et qui apparaît comme universelle<br>The purpose of our investigation is the Korean imaginary, and more broadly the contribution of cultural anthropology illuminating social imaginary and Korean culture. Our methodology integrates the contribution of French philosophical and mythological studies of the 20th century, because they are the best ones to nourish our reflection and show in a new and complementary way the work already done in Korea. We can therefore show that Korean symbols are universal in scope. Our study material incorporates Korean literary work which comes from archetypical images. To analyze them, we will rely on the conceptions of symbolic imaginary thinking from G. Bachelard on symbolic images and on the anthropological of the imaginary elaborated by G. Durand. All the while describing scientific rationality, Bachelard valued the mental image, considering it as a creative force and not only as an epistemological obstacle. He evoked several “complexes” in his work on poetic imaginary in a conception close to that of C.G. Jung for whom the notion of complex does not amount to a psychic block but includes creativity. The Bachelardian idea of complex therefore does not demarcate from Freudian thinking on pansexuality. According to Durand, in The Anthropological Structures of the Imaginary (1960), the author elaborated a grammar of the imaginary by proposing thirty complexes that came to enrich those established by Bachelard, O. Rank, M. Bonaparte and C. Baudouin. For Durand, the notion of complex is similar to that of the mytheme, as the smallest unit of discourse mythically significant, that reveals a psychic symptom of the collective unconscious. Durand develops his methodology in his second period with two concepts: mythocriticism and mythanalysis. Mythocriticism is a method of literary criticism, or rather a method of literary studies, and mythanalysis is a method of socio-cultural analysis of the imaginary, the two complementing the other. Our exploration of the literary image from Antiquity to the start of the 20th century integrates myths, popular tales and legends, allowing us to determine the cultural identity of the Korean people and show its universality. The two axes that characterize Korean mythology are the foundation of the state and the shamanic myth (the narrative song of the shaman). For the first axis, the great work of Samguk Yusa (1283) remains essential as it relates two foundational myths, notably the myth of the foundation of the Kingdom of Kojosŏn and that of Koguryŏ. These two myths are references because their archetypal figures take the form of the mytheme of the bear and that of the egg and the divine feminine characters of Ungnyŏ and Yu-hwa in relationship to these mythemes. We observe their repetitions in ulterior epochs, notably in the stories of suffering endured by women. The story of Changhwa and Hongnyŏn are exemplary as they induce social facts of the Chosŏn Dynasty, which marks Korean society by making the female figure a scapegoat for masculine power in the Confusion patriarchal system. This motif appears in the story of the “Princess Pari” in the form of a Shamanic song but also in the story of “Sim Ch’ŏng” expressed in the form of shamanic rite, or the p’ansori, or the novel. Among folkloric songs, the most famous are those of Arirang or Sijipsarinorae which equally pick up on the same patterns of overcoming suffering through a particular and properly Korean feeling, the “han (恨)”. The Han has that distinction of being dynamic and contradictory as it is founded on a subtle dialectic that introduces a vital force against resignation, depression, and anxiety. The Han serves a societal regulatory function as a figure of imaginary symbolism and that appears as universal

La biennale artistique et culturelle occupe une grande place dans la politique culturelle des regimes et gouvernements qui se sont succede en republique du mali de 1962 a 1988. Organisee d'abord tous les ans jusqu'en 1968, ensuite tous les deux ans, la biennale mobilisait toutes les localites et toutes les couches de la societe malienne. Cependant, jusqu'a son report sine die en 1990, la biennale n'a pas fait l'unanimite autour d'elle. Initiee par le premier regime politique, elle est suspendue, puis reprise par les tombeurs de ce regime. Attendue par les uns, elle est evitee par les autres. Acclamee par les uns, elle est decriee par les autres. La biennale divisait le peuple malien. Mais cette division est sociologiquement difficile a cristalliser et a etiqueter. Et pour les populations qui s'interrogent encore sur sa portee, elle demeure un veritable mystere. Cette etude est une tentative d'elucidation de ce mystere. Elle cherche precisement a repondre aux multiples questions que les uns et les autres et, en particulier, son auteur se sont toujours posees. Pourquoi, comment, et avec quels moyens la biennale etait-elle organisee? a qui profitait-elle? et comment a-t-elle ete vecue par les populations? la reponse a ces questions impose de situer la biennale dans le contexte socio-politique de l'initiation de la politique culturelle dans laquelle elle s'inscrit<br>The artistic and cultural biennial occupied a large place in the cultural policy of the succesive regimes and governments of the republic of mali from 1962 to 1988. Organized at first on a yearly basis until 1968, and thereafter every two years, the biennial mobilized all the local authorities and all the different classes of malian society. However, until its postponement sine die in 1990, the biennial did not enjoy unanimous approval. As a creation of the first regime, it was suspended, then later readopted by those who had overthrown this regime. Some looked forward to it, others avoided it, it was acclaimed by some, and discredited by others. The biennial divided the malian people. However, this division is difficult to crystallize and label sociologically, and for the populations who still wonder about its true significance, it remains a real mystery. This study is an attempt to elucidate this mystery. It seeks to reply to the numerous queries that people, including its author, have always had in mind. Why, how and with what means was the biennial organized? who benefited from it? what did the population feel about it?

Depuis la ratification, à l’UNESCO en 2007, de la Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles, ces dernières sont désormais des espèces protégées par les hautes sphères de la politique internationale. Émergeant de diverses négociations ponctuelles concernant les biens et services culturels au sein de nombreuses instances internationales, une importante mobilisation politique se concrétisa au tournant du millénaire fort d’un concept, la « diversité culturelle », qui servit de catalyseur pour l’élaboration d’un instrument juridique contraignant au sein de l’UNESCO. Rien ne résume mieux cette montée de boucliers que le mantra récité à maintes reprises à l’intérieur comme à l’extérieur de l’UNESCO : la culture n’est pas une marchandise comme les autres. Pourquoi ? Principalement, argumente-t-on depuis, parce que les biens culturels expriment – identité, valeurs et sens – et que la diversité des expressions est justement à même de mieux représenter la diversité des cultures sur une scène de plus en plus mondialisée. Cette matérialisation de la problématique de la diversité culturelle s’élabora donc face à la forte charge libre-échangiste des années 80-90. En positionnant la diversité culturelle comme contrepoids à une mondialisation perçue comme étant trop étroitement économique, on souhaitait insister sur une dimension négligée dans l’engrenage commercial bien entamé. La « diversité culturelle » en avait apparemment déjà dessiné les traits et il importait désormais de mettre celle-ci à l’avant-plan. Cette recherche s’attarde donc sur l’apparition de ce concept et son déploiement à l’international. Une approche ethnographique permet d’examiner son usage, l’institution hôte (UNESCO), les débats suscités, la multiplication des protagonistes au fil de son institutionnalisation et, évidemment, le consensus établi. J’aborde donc une disposition singulière afin d’en cerner certaines assises conceptuelles clef question d’éclairer le domaine d’intervention international qui s’est constitué au nom d’une diversité culturelle que l’on s’attardait justement à inventer.<br>Since the ratification of the Convention on the Protection and Promotion of the Diversity of Cultural Expressions – UNESCO (2007) –, cultural expressions are now protected species under the umbrella of international law. Emerging from various negotiations and debates about cultural goods and services in various international fora, a major political mobilization took place at the turn of the millennium. It mostly materialized through the concept of "cultural diversity", which served as a catalyst for the elaboration of a legally binding instrument within UNESCO. Nothing sums up better the argument brought forth than the recurring mantra which could be heard inside and outside UNESCO: “culture is a commodity like no other”. Why? Mainly, it is argued, because of what it expresses – identity, values and meaning. The diversity of cultural expressions is therefore able to better represent the diversity of cultures on an increasingly globalized scene. The materialization of the issue of cultural diversity was mainly a reaction to the multiplication of multilateral and bilateral free trade agreements in the 80s and 90s. By placing cultural diversity as a counterpoint to a globalization seen as too narrowly economic in its scope, the promoters of the project wanted to emphasize its neglected cultural dimension. "Cultural diversity" had apparently already drawn the necessary traits of a globalization with a human face and it was now important to put them to the forefront. This research therefore focuses on the emergence of this concept and its international dissemination. An ethnographic approach examines its use, the host institution (UNESCO), the debates surrounding the multiplication of actors in the course of its institutionalization, and of course the established consensus. I attempt to identify some key conceptual issues underpinning the field of an international intervention made on behalf of a cultural diversity that was about to be invented.<br>Recherche réalisée en cotutelle - Université de Montréal/EHHESS (Paris)

Les cultures traditionnelles et l'occident contemporain ont elabore une reflexion subtile sur la notion de force vitale (mana, chi, prana, wakan, orenda, energie, etc. ). Sans chercher a identi♭ fier cette force, il semble pertinent de s'efforcer de comprendre pourquoi cette notion revet une importance considerable au cur de la societe occidentale contemporaine. Le theme de l'energie touche de nombreux domaines de la vie dans la societe occidentale. Des theories vitalistes modernes, occidentales ou non occidentales, s'inscrivent dans la tradition et dans la modernite. Elles sont au cur de courants de pensee et de pratiques, notamment dans le domaine du guerissage et des medecines alternatives. Elles permettent aux occidentaux de se conformer aux contraintes de la modernite, de s'adapter a une ambiance generale caracteri♭ see par un style de vitalite et de performance, par des reflexions sur la matiere, la vie et la conscience, qui font partie de ce qu'il est propose de denommer un vitalisme moderne.

L’héroïne de tragédie joue-t-elle le même rôle aristotélicien que le héros?Cette thèse examine six pièces, les Andromaque, Iphigénie en Aulide et Hippolyte d’Euripide et les Andromaque, Iphigénie et Phèdre et Hippolyte de Racine. Les trois héroïnes, examinées dans les trois premiers chapitres, ont des limites de représentation tragique spécifiques, les rendant moins présentes à l’action héroïque que les héros-type. Mais leur présence, même contrainte, ouvre la question de la condition féminine, que les Grecs ont été les premiers à conceptualiser, et que le XVIIème siècle en France a également mise en avant, du moins pour les femmes éduquées.Ensuite sont étudiés quelques exemples plus ponctuels de représentation d’héroïnes tragiques.Au cinquième chapitre est considéré l’impact de la présence et des absences des héroïnes sur la tragédie en tant que forme culturelle récurrente (tenant compte des éléments du modèle aristotélicien de la tragédie, muthos, hamartia, hubris, anagnorisis, katharsis, et l’interaction des héroïnes avec ces valeurs), contribuant à l’évolution des mentalités. En conclusion, la transmission culturelle de l’héroïne (mythe, épopée, culte, tragédie antique et classique, récurrences contemporaines) peut se conceptualiser en employant une récente théorie syntaxique et cognitive, la théorie X-barre. La théorie de la structure et de la contrestructure est articulée, qui suggère un modèle cognitif, rendant compte de l’évolution sociale des rapports entre hommes et femmes, qui sortirait des oppositions binaires. Les stratégies contrestructurales que les héroïnes de tragédie mettent en œuvre, dans ces pièces, marquent une évolution cognitive de la condition humaine. Les « études héroïniques » sont une voie de nouvelles recherches et un apport potentiel au futur des études littéraires<br>Does the tragic heroine play the same Aristotelian role as the hero? Six plays are examined: Euripides’ Andromache, Iphigeneia in Aulis and Hippolytos, and Racine’s Andromaque, Iphigénie and Phèdre et Hippolyte.The three pairs of heroines, considered in turn, have specific limits to their capacity for direct heroic action, compared to typical heroes. At the same time, their presence and actions, even constrained, open the question of women’s condition – which the Greeks were the first to conceptualise, and which the French XVIIth c. also foregrounded, at least for educated women. The fourth chapter looks at some further examples of heroines, illustrating aspects of their representation in tragedy.Fifthly is considered the impact, of the presence and absence of the tragic heroine, on tragedy as a form of cultural inscription which has contributed to the evolution of the imaginaire. Different aspects of the Aristotelian model of tragedy such as muthos, hamartia, hubris, anagnorisis, catharsis are explored in terms of how the tragic heroine represents these functions.The conclusions reflect on the cultural transmission of the heroine from myth to epic, cult, the tragedy of antiquity and of French classicism, to contemporary forms). A recent linguistics theory, the X-bar theory is mentioned as a possible cognitive model to conceptualise this continuity in discontinuity, through societies which have so differently validated the female, but may all have been affected by the performative heroine. The author’s own theory of structure and counterstructure is a possible model for observing the evolution of men-women relations, beyond polarising or binary-oppositional cognitive frames. Finally, “heroine studies” are a possible fruitful research area for literature and cultural studies

Le site iranien de Tchoga-Zanbil abrite le plus bel exemple d'une ville élamite et sa ziggurat est restée une des tours les mieux conservées du Proche-Orient ancien : Dûr-Untas̆ est une des villes nouvelles de l'époque de la Pax Mesopotamia fondée par la volonté de Untas-Napirisa (1345-1305 av. J. -C. ), roi d'Ansan et de Suse, dans le cadre d'un nouveau programme de réformes au plan politique, religieux, linguistique, social, économique, artistique et architectural. En dehors de l'étude sur l'architecture urbaine qui est le reflet de l'organisation de la société, le but est aussi de réviser, à l'aide des dernières recherches archéologiques, les incipales constatations antérieures concernant les cirons tances de la fondation et l'histoire de l'occupation de ce site