Journal articles on the topic 'Anthropologie légale'

Résumé En France, la criminologie n’a jamais été une discipline autonome. Elle n’existe institutionnellement qu’en tant qu’annexe du droit pénal. En réalité, elle se situe au carrefour de trois pôles universitaires qui sont autant de pratiques professionnelles : la médecine, le droit et les sciences sociales. On propose ici, pour le comprendre, de faire un détour historique depuis la fin du xixe siècle. C’est à la « Belle époque » que se joue la première partie. Elle met aux prises des médecins (qui parlent d’« anthropologie criminelle »), des juristes et des sociologues. Elle ne débouche sur aucun consensus et aucune construction disciplinaire. L’entre-deux-guerres voit ensuite s’affirmer la criminologie des juristes et des médecins qui raffermissent leurs liens institutionnels classiques (la médecine légale et la psychiatrie légale), tandis que s’introduit la psychanalyse. De son côté, la sociologie du crime disparaît et il faut attendre les années 1950 pour qu’elle se reconstruise. Dans les années 1950-1970, un contexte intellectuel et politique général permet des rapprochements inédits à l’échelle historique, malgré des conflits persistants entre les approches cliniques et les approches sociologiques. Puis les conflits s’estompent, les idéologies qui produisaient une culture commune reculent et chacun se replie sur ses logiques professionnelles. En un sens, la criminologie existe moins que jamais comme discipline. Les recherches empiriques sur le crime connaissent pourtant une croissance continue dans les sciences sociales, du fait toutefois de financements institutionnels ponctuels qui posent des problèmes de politique scientifique discutés en conclusion.

Compte tenu des développements rapides tant des progrès scientifiques en matière de procréation que des pratiques sociales, l’homoparentalité et la transparentalité ont cristallisé de nombreuses interrogations portant sur la parenté ainsi que sur les définitions de la paternité et de la maternité dans plusieurs disciplines. L’homoparentalité et la transparentalité remettent en question le modèle biologique et biparental (une mère et un père) dans lequel les parents ont procréé leurs enfants ou peuvent passer pour l’avoir fait, et sont au plus au nombre de deux. Au-delà des inquiétudes concernant le développement psychologique des enfants nés dans ces types de famille, auxquelles de nombreuses études en psychologie ont tenté d’apporter une réponse, les familles homoparentales et transparentales offrent de nouvelles possibilités de questionnements et réflexions – que ce soit en sociologie, anthropologie, en droit de la famille et de la filiation. En effet, ces familles rassemblent dans leur diversité des situations de désintrication de la conjugalité, la procréation, la filiation et la parenté. Cette désintrication, qui met à mal le modèle dans lequel les dimensions procréative (être né de), légale (être fils/fille de) et affective (être élevé par) sont confondues, est aujourd’hui présente également dans plusieurs autres configurations familiales, notamment les recompositions familiales, le recours à la procréation assistée avec tiers donneur ou l’adoption. Cet article introductif sera l’occasion de rappeler ce qu’on entend par homoparentalité et transparentalité, et fera dialoguer autour des enjeux soulevés par ces thématiques des travaux issus de disciplines différentes. Une revue de la littérature rassemblera ensuite les travaux menés sur l’homoparentalité depuis les années 1990, selon trois approches principales : psychologique, socio-anthropologique et socio-juridique. Enfin, les travaux sur la transparentalité, moins nombreux et plus récents, seront regroupés dans une partie distincte. Cet article s’achèvera par une présentation des articles constituant ce numéro.

Dans cet entretien avec Baptiste Moutaud et Anthony Stavrianakis, anthropologues travaillant dans le domaine de la santé, Jessica de Largy Healy et Monica Heintz questionnent leur expérience internationale des comités d’éthique de la recherche, dans un contexte où les codes, institutions et protocoles éthiques nés dans le milieu anglo-saxon arrivent massivement en Europe et aussi dans la recherche anthropologique française. En réfléchissant collectivement aux enjeux, dilemmes posés et autres impératifs éthiques propres à leur champ d’étude auprès de patients et de personnel médical, Baptiste Moutaud et Anthony Stavrianakis réinterrogent les contours méthodologiques, scientifiques, déontologiques et légaux de la recherche contemporaine en anthropologie plus généralement. Dans cet entretien la notion de partage de savoirs entre chercheur et interlocuteurs est colorée par les conditions propres au champ de l’anthropologie de la santé, alors que celle de transparence dévoile des tenants institutionnels potentiellement contraires à son intention d’origine.

Ce document est la traduction de l’article « Searching for Ethics: Legal requirements and empirical issues for anthropology » (voir Perrin et al. 2018). Il analyse les nouvelles dispositions légales qui impactent les pratiques de recherche qualitative et contribuent à l’institutionnalisation de l’éthique de la recherche en Suisse. Après avoir contextualisé l’émergence de nouvelles formes de régulation de la recherche, il montre comment leurs présupposés épistémologiques affectent l’anthropologie. Il explore ensuite les enjeux liés à l’articulation entre éthique procédurale et éthique processuelle. Enfin, il examine les différentes postures qui pourraient être adoptées par les anthropologues et en sociales qualitatives.

English Abstract: In 2005, Colombia enacted the Justice and Peace Law, which was a transitional framework for addressing the legal status of demobilised members of the paramilitary group Autodefensas Unidas de Colombia [United Self-Defence of Colombia] and other armed groups. In exchange for providing intelligence on the whereabouts of the bodies of people these groups had kidnapped and killed, prison sentences could be reduced. Forensic experts from the Attorney General’s Office were in charge of exhuming and identifying the bodies, placing them centre-stage as a source of scientific evidence, testimony and authority based on their presumed objectivity and non-prejudicial approach. However, forensic knowledge, like all knowledge, is situated, partial and performative. Here, I attend to the effects of forensic knowledge on victims’ right to truth, memory practices and the administration of justice under the Justice and Peace Law. I argue that forensic knowledge co-produces conflict by producing victims and perpetrators whose identities and stories can be at odds with other accounts of the violence that occurred.French Abstract: En 2005, la loi sur la justice et la paix a été promulguée en Colombie. Il s’agissait d’un cadre transitoire permettant de régler le statut juridique des membres démobilisés du groupe paramilitaire Autodefensas Unidas de Colombia [Autodéfenses unies de Colombie] et d’autres groupes armés. Cette loi prévoyait la réduction des peines de prison en échange de renseignements sur l’emplacement des corps des personnes que ces groupes avaient enlevées et tuées. Des experts médico-légaux du bureau du procureur étaient chargés d’exhumer et d’identifier les corps. Cela les plaçait au centre de la scène en tant que source de preuves scientifiques, de témoignages et d’autorité, en raison de leur objectivité présumée et de leur approche non préjudiciable. Cependant, la connaissance médico-légale, comme toute connaissance, est située, partielle et performative. Je m’intéresse ici aux effets des connaissances médico-légales sur le droit des victimes à la vérité, les pratiques de mémoire et l’administration de la justice dans le cadre de la loi Justice et Paix en Colombie. Je soutiens que les connaissances médico-légales coproduisent des conflits en produisant des victimes et des auteurs dont les identités et les histoires peuvent être en contradiction avec d’autres récits de la violence qui s’est produite.

Abstract This article explores the relationship between property, law and everyday life in two self-managed collective housing sites in England, a housing co-operative and a co-housing development. In each of these sites the residents are bound together by a property law framework, by their built environment and by the spaces they share and manage. The residents are developing alternative legalities, their own informal norms and non-legally enforceable rules, which are transmitted to new residents in a form of inheritance. This article offers a new perspective on sharing property and belonging to a collective, within a housing culture based on individual ownership. The argument that the concepts of kinning and inheritance can be ‘stretched’ to take account of the intangible ‘properties’ generated by intentional communities’ residents, contributes to both socio-legal studies and legal anthropology. Résumé Cet article étudie la relation entre propriété, loi et vie quotidienne dans deux habitations en propriété collective dans l'Angleterre contemporaine : une maison coopérative et un projet de co-habitation. Dans chacun de ces sites, les résidents sont liés par une structure légale de propriété commune, de par l'environnement construit et de par les espaces qu'ils partagent et administrent ensemble. Les résidents ont développé des légalités alternatives, leurs propres normes informelles et non applicables légalement qui sont transmises aux nouveau résidents en forme d'héritage. L'article offre une approche nouvelle sur la propriété partagée et l'appartenance à un collectif, dans le cadre d'une culture du logement largement constituée sur la propriété individuelle. On y développe l'argument que les concepts de parenté et d'héritage peuvent être « étirés » pour prendre en compte les « propriétés » intangibles générées par les résidents de communautés d'intention. L'article contribue ainsi à la fois aux études socio-légales et à l'anthropologie légale.

RésuméLes systèmes de droit canadiens et américains reconnaissent la mémoire principalement comme un outil et un objet de preuve, alors que pour les anthropologues se souvenir est un acte moral et culturel. Cet article analyse la jurisprudence des causes historiques et contemporaines ainsi que des lois consacrées à la manière de traiter les cadavres dans la perspective d'une reconnaissance légale de la mémoire comme “pratique morale”. La jurisprudence contemporaine considère le traitement indigne de corps humains comme un affront à la mémoire du défunt. L'interprétation duNative American Graves and Repatriation Actdes États-Unis a permis de reconnaître des liens entre le monde des vivants et celui des morts. LaLoi sur les cimetièresde l'Ontario, par contre, qui règle les procédures administratives de tombes anonymes, n'a pas donné lieu à une interprétation inclusive des visions autochtones sur la connexion entre les vivants et les morts. Dans ces cas, la reconnaissance légale de la mémoire des morts ouvre une voie bien étroite à ceux qui réclament justice.

English Abstract: In recent (post-)conflict scenarios, the diversity and complexity of mass violence, including acts of enforced disappearance and extrajudicial or summary executions, have transformed how knowledge about such crimes is performed and produced socially. In inquiries into human rights violations, the search for, exhumation and identification of missing bodies often buried in mass graves have led distinct applications of forensic work to emerge. These have some differences from traditional crime scene investigation approaches. Novel interactions between forensic science practitioners and the communities where they operate have given place to unprecedented sociocultural, affective and scientific understandings of evidencing mass crimes. Drawing on different ethnographic experiences of unearthing human remains around the world, this collection considers how, in its judicial but also its extrajudicial application, forensic expertise has been transformed in connection to other epistemologies, collective and individual mourning, kinship, memory and a new politics and ethics of care in distinct state- and civil society-led pursuits to account for the dead and missing.French Abstract: Dans les scénarios récents de (post-)conflit, la diversité et la complexité de la violence de masse (y compris les actes de disparition forcée et les exécutions extrajudiciaires ou sommaires) ont transformé la manière dont la connaissance de ces crimes est acquise et produite socialement. Dans le cadre des enquêtes sur les violations des droits de l’homme, la recherche, l’exhumation et l’identification des corps disparus, souvent enterrés dans des fosses communes, ont suscité l’émergence d’applications distinctes du travail médico-légal. Celles-ci diffèrent des approches traditionnelles des enquêtes sur les scènes de crime. Les nouvelles interactions entre les praticiens de la médecine légale et les communautés où ils opèrent ont donné lieu à des compréhensions de la mise en évidence des crimes de masse socioculturelles, affectives et scientifiques sans précédent. En s’appuyant sur différentes expériences ethnographiques de mise au jour de restes humains à travers le monde, cette collection examine comment, dans son application judiciaire mais aussi extrajudiciaire, l’expertise médico-légale a été transformée en relation avec d’autres épistémologies, le deuil collectif et individuel, la parenté, la mémoire, ainsi qu’une nouvelle politique et une nouvelle éthique de la prise en charge dans le cadre des efforts distincts menés par l’État et la société civile pour rendre compte des morts et des disparus.

En économie, l’idée d’une « conjecture de Coase », c’est-à-dire d’une « auto-concurrence » entre de nouvelles marchandises et celles produites antérieurement, est régulièrement révisée. Devant écouler une marchandise qui devient gratuite une fois passée sa phase de commercialisation légale, le secteur agro-alimentaire suppose, pour les pouvoirs publics, de définir les modalités d’utilisation possibles de cette offre résiduelle. Sont ici considérés les effets qui en résultent sur la quantité et la nature des ressources mises à disposition de l’aide alimentaire européenne.

La presse se fait régulièrement l’écho de disparitions inquiétantes d’enfants ou d’adultes, de suicidés, de victimes d’accidents, de sans-abri, et de la découverte souvent fortuite de corps ou de restes humains, avec ou sans présomption d’identité. En 2011, une étude rétrospective réalisée sur six ans au sein de l’institut médico-légal (IML) de l’hôpital Poincaré à Garches, énonçait le chiffre surprenant de plus de 1 500 inhumations sous X par an en France. Véritable constat d’échec, c’est tout un ensemble de dysfonctionnements qui sont à l’origine de cette situation. À travers cet article, nous tentons d’en identifier les causes et de voir comment l’identification en odontologie et anthropologie pourraient contribuer à résoudre cette problématique, véritable enjeu de santé publique.

Cette recherche explore les effets que produisent les lois ayant trait à l’immigration sur le parcours des femmes parrainées. Le parrainage d’un conjoint ou d’une conjointe, qui facilite le regroupement familial des couples dont un membre réside au Québec et l’autre à l’extérieur du Canada, implique des démarches qui encouragent une « incorporation dépendante » (Roca Girona 2009) à la société d’accueil pour la personne parrainée. Des entrevues semi-dirigées menées auprès de dix femmes ayant été parrainées au Québec montrent que le processus est complexe et crée des relations de pouvoir asymétriques, menant parfois à la violence, dans un contexte de triple dépendance: légale, économique et sociale.

RésuméCertains auteurs ont récemment fait la proposition de mettre au rancart le «pluralisme juridique» en sociologie du droit et en anthropologie juridique. Selon eux, l'utilisation de cette notion a une connotation qui trahit la dynamique constitutive de l'expérience juridique, jusqu'au point d'empêcher l'avancement de la compréhension scientifique du droit sur la société.Tout en reprenant sérieusement les arguments an soutien de cette proposition – entre autres le manque de clarté entourant la conceptualisation des opérations du droit dans les pays avancés – l'auteur soutient la valeur heuristique de cette notion en tant qu'indicateur de l'éternelle «lutte pour le droit» qui pénètre les stratégies fondées sur l'action tant des autorités que des constituants en opposant les arrangements légaux respectifs tant officiel qu'informel. À cette fin, un certain nombre de variables théoriques et épistémologiques ayant une place centrale dans la littérature classique ou contemporaine de la sociologie du droit seront discutées. De plus, l'importance de cette notion est soulignée non seulement pour le rôle central qu'elle joue dans les grandes écoles de pensée de la culture occidentale, mais aussi comme un outil analytique permettant d'appréhender les changements actuels et futurs de la société occidentale contemporaine : à savoir le déclin et la fragmentation du droit étatique, la mise en cause dans le cadre normatif des standards de référence, la montée des expectatives pseudo-normatives et efin l'émergence de processus extra-légaux de légitimation.

English Abstract: The governments of Rwanda and Burundi exhume mass graves with the promise of revealing truths about the contested histories of past conflict and genocide. In Rwanda, exhumations recover and conserve the bodies of victims of the genocide against the Tutsi. Since December 2019, the Truth and Reconciliation Commission in Burundi has also begun mass exhumations; these efforts are motivated by truth-seeking and reconciliation aspirations that articulate a specific narrative of victimhood and state legitimacy. The state employs vernacularised forms of forensic practices and ‘international’ rights-based discourses in both cases. Drawing on our respective ethnographic fieldwork, we describe and analyse exhumation practices in Rwanda and Burundi. The ‘forensic turn’ in post-conflict settings has been the subject of much discussion and debate among scholars since the proliferation of the practice over recent decades. We add to these debates in our consideration of two linked settings in which the exhumations had become powerful political tools, in this case serving as a source of power for specific regimes.French Abstract: Les gouvernements du Rwanda et du Burundi exhument des fosses communes en promettant d’éclaircir les vérités sur les histoires contestées des conflits et des génocides passés. Au Rwanda, les exhumations ont été organisée pour récupérer et conserver les corps des victimes du génocide contre les Tutsis. Depuis décembre 2019, la Commission Vérité et Réconciliation au Burundi a également entamé des exhumations de masse ; ces efforts sont motivés par des ambitions de recherche de la vérité et de réconciliation articulées autour d’un récit spécifique de victimisation et de légitimation de l’État. Dans les deux cas, l’État utilise des formes vernacularisées de pratiques médico-légales et des discours « internationaux » fondés sur les droits. En nous appuyant sur nos travaux ethnographiques de terrain respectifs, nous décrivons et analysons les pratiques d’exhumation au Rwanda et au Burundi. Le tournant médico-légal » dans les contextes post-conflits a fait l’objet de nombreuses discussions et débats parmi les chercheurs depuis la prolifération de ces pratiques au cours des dernières décennies. Nous contribuant à ces débats en examinant deux contextes liés dans lesquels les exhumations sont devenues de puissants outils politiques, servant dans ce cas de source de pouvoir pour des régimes spécifiques.

Dans cet article, j’examine la relation entre un conservateur de musée et un Cri des Plaines spécialiste des rituels, dans le cadre d’une recherche anthropologique portant sur des objets autochtones sacrés et cérémoniels appartenant à des collections muséales, donc à l’État. J’avance que les relations des Autochtones avec les objets sacrés et cérémoniels se situent nécessairement en-dehors des catégories de la propriété sur lesquelles se fonde l’État, et je démontre que le simple fait de mettre en doute le présupposé voulant qu’il n’y ait qu’un unique cosmos préexistant remet en question ce qui est en jeu dans les revendications de propriété. Plutôt que de se préoccuper de droits de propriété légaux, ces revendications font apparaître que ce qui constitue les relations éthiques entre les musées et les peuples autochtones dépend de la reconnaissance de l’existence de mondes différents.

Abstract: The consumption of meat depends first of all on religious prescripts: unlike Christianity, Judaism and Islam prohibit certain meats. Then comes the cultural status (distinct from the legal status) of animals: in Europe, the consumption of rabbits has declined due to his assimilation to a “pet”. After an increase in the post Second World War period, meat consumption has been declining in Europe since the 2000s; similarly, in North Africa and the Middle East, its consumption tends to be closer to that of Europe. These fluctuations owe more to changes in living modes and standards than to animalist activism.Résumé : La consommation carnée dépend d’abord de prescriptions religieuses : à la différence du christianisme, le judaïsme et l’islam interdisent certaines viandes. Vient ensuite le statut culturel (distinct du statut légal) des animaux : en Europe, la consommation du lapin a reculé du fait de son assimilation à un « animal de compagnie ». En Europe toujours, après une hausse après la Seconde Guerre mondiale, la consommation carnée diminue depuis les années 2000 ; à l’inverse, en Afrique du Nord et au Moyen-Orient, elle tend à se rapprocher de celle de l’Europe. Ces fluctuations doivent davantage à l’évolution des genres et des niveaux de vie qu’au militantisme animaliste.

La controverse du péché philosophique (1686-1690) est un épisode remarquable du conflit entre les Jésuites et le cercle janséniste de Port-Royal, où Antoine Arnauld pontifiait. Le différend en question a été décidé dans les instances théologico-écclésiastiques convenables, mais il déborde largement le domaine de la théologie, en se répercutant sur le caractère de la rationalité européenne et sur le mode du rapprocheme nt entre l’Europe chrétienne et les cultures des peuples qu’on vient de découvrir. Le noyau de ce débat se place au niveau anthropologique, en ce qui concerne la dignité de la nature humaine et sa perfectibilité. Dans cette étude, on essaie de donner le cadre général dans lequel le débat se déploie, les enjeux qui s’y posent et le légat qui est transmis à l’avenir, notamment à l’iluminisme du XVIIIème siécle.

English Abstract: Mass exhumations and the mass unearthing of dead bodies are quite new phenomena in the history of humankind. The ‘forensic turn’ has led various disciplines to pay renewed attention to the dead and not only to the death. For a couple of decades, social anthropologists have been urged to (re)consider the materiality of death. This return of the dead bodies en masse has consequently made them look carefully at the ways in which corpses are dealt with in various situations of disasters or mass crime, but also made them aware of the various silences and denial mechanisms lastingly surrounding mass graves and buried corpses. This afterword aims to reflect on the way these silences and denial have shaped our disciplinary field and maintained some of its blind spots.French Abstract: Les exhumations et la mise au jour massives de cadavres sont des phénomènes plutôt nouveaux dans l’histoire de l’humanité. Le tournant médico-légal a conduit diverses disciplines à accorder une attention renouvelée aux morts et pas seulement à la mort. Pour leur part, les anthropologues sociaux ont été incités depuis quelques décennies à (re)considérer la matérialité de la mort. Ce retour en masse des cadavres les a, par conséquent, amenés à se pencher sur la manière dont les cadavres sont traités dans des situations de catastrophes ou de crimes de masse, mais aussi à prendre conscience des divers silences et mécanismes de déni qui entourent durablement les fosses communes et les cadavres enterrés. Cette postface vise à réfléchir à la manière dont ces silences et ces dénis ont façonné notre champ disciplinaire et maintenu certains de ses angles morts.

English Abstract: Over 90,000 people have been disappeared as a result of the War on Drugs that takes place in Mexico. Most of them are young people from poverty-stricken communities, stigmatised and targeted by an ongoing military campaign for their alleged connection to ‘organised crime’. Drawing on the experience of the search for bodies in hidden mass graves initiated by a group of mothers of those who have disappeared in the state of Sinaloa (Mexico), this article aims to provide a comprehensive reflection of the emotional turn and the forensic turn, from a feminist perspective. Our ethnographic contribution focuses on how Las Buscadoras (The Searching Women) resist rational acts related to the legal and scientific treatment of dead bodies through the mobilisation of symbolic, ritualistic and political community actions that reveal novel forms of affective recognition of and care for the dead. This, we argue, has resulted in a plurality of practices and meanings around truth and justice.French Abstract: Plus de 90 000 personnes ont disparu en raison de la guerre contre la drogue qui se déroule au Mexique. La plupart d’entre elles sont des jeunes issus de communautés pauvres, stigmatisés et ciblés par une campagne militaire permanente en raison de leurs liens supposés avec le « crime organisé ». S’appuyant sur l’expérience de la recherche de corps dans des fosses communes cachées initiée par un groupe de mères de disparus dans l’État de Sinaloa (Mexique), cet article vise à fournir une réflexion globale sur le tournant émotionnel et le tournant médico-légal, dans une perspective féministe. Notre contribution ethnographique se concentre sur la façon dont Las Buscadoras (les femmes qui cherchent) résistent aux actes rationnels liés au traitement légal et scientifique des cadavres par la mobilisation d’actions communautaires symboliques, rituelles et politiques qui révèlent de nouvelles formes de reconnaissance affective et de soins pour les morts. Nous soutenons que cela a donné lieu à une pluralité de pratiques et de significations autour de la vérité et de la justice.

Dans le cadre de l’étude de la diversité socio-culturelle des différentes populations de l'ouest-algérien ainsi que la recherche de de leurs liens de parenté, le présent travail porte sur l'étude de la consanguinité au sein de la population rurale de Sabra (Tlemcen). Il a pour objectif de décrire la perception des mariages consanguins, déterminer l'interaction entre le statut social et la prévalence de la consanguinité, et d’analyser les facteurs associés aux pratiques des unions consanguine. Les résultats ont mis en évidence une proportion élevée de consanguinité de 33,33%. Ils ont montré également, une légère préférence pour les mariages entre apparentés du second degré. De plus, la structure socio-culturelle et anthropologique des unions consanguines, depuis plusieurs générations et aujourd’hui, demeure une pratique sociale normative et courante dans notre population. L’analyse des corrélats sociaux a enregistré un effet significatif protecteur par rapport à deux variables explicatives en association avec le choix des mariages consanguins, il s'agit bien du lieu de résidence durant l'enfance (en dehors de Sabra) et la deuxième classe d'âge au moment du mariage (20-29 ans). Bien que, cette analyse n’a révélé aucune relation étroite entre ces variables explicatives et l’adoption de cette forme matrimoniale chez les sujets de notre population, la probabilité de pratiquer un mariage consanguin ne pourrait pas être aléatoire. Elle dépendrait d’autres facteurs de l’ordre économiques, socio- culturelles, démographiques et géographiques.

L’estimation de l’âge au décès de sujets adultes découverts en contexte médico-légal ou archéologique est un sujet fondamental. La cémentochronologie, fondée sur le dépôt annuel de cément, est une technique parmi les plus performantes dont l’exactitude est appréciée dans de nombreuses publications. Cependant, le manque de standardisation ralentit l’adoption de cette méthode et freine l’étude de la précision qui demeure méconnue tout comme l’impact des conditions taphonomiques. L’objectif de ce travail est de mesurer la concordance des estimations, donc la précision, puis d’évaluer l’exactitude, donc la qualité de l’accord entre l’âge estimé et l’âge chronologique, en appliquant un protocole standardisé pour s’affranchir des biais inhérents à la préparation. L’étude porte sur 2 000 lames histologiques réalisées à partir de 400 canines. Deux cents canines sont issues de collections de référence dont l’âge, le sexe, l’intervalle post mortem et la durée d’inhumation des sujets sont connus. Afin d’étudier l’applicabilité de la méthode à du matériel ancien, 200 canines extraites de sujets archéologiques datés entre les XIIe et XVIIIe siècles sont intégrées à l’étude. Les résultats démontrent que l’analyse cémentochronologique peut permettre une estimation fiable de l’âge au décès mais révèlent également une diminution significative de la lisibilité des dépôts cémentaires avec l’âge et une moindre efficacité pour les sujets de plus de 50 ans.

Abstract By attending to the conceptualisations of interfaith student and youth groups in Bandung, Indonesia, in response to state ideologies and regulatory policies, this article examines new approaches to the concept of pluralism – approaches that recognise the affective economies of how people construe and deal with difference. Conceptualisations of ‘authentic encounter’ not only pose a direct critique to the dividing effects of the legal codification and categorisation of difference – a critique that anthropologists working in societies characterised by ethnic and religious diversity voiced alongside feminist thinkers – but also reveal great potential for theoretical reflections from below. By drawing on contemporary anthropological work on pluralism in Southeast Asia and leaning on the anthropological literature on affect, this article shows how conceptualisations of ‘authentic encounter’, which circulate among groups of predominantly young activists, situate feelings and emotional states directly into ideas of how diversity should be dealt with. By doing so, they not only challenge the limits of pluralism as a politico-legal category but also espouse a concept of pluralism that is essentially embedded in the emotional life and social activities of those living with difference. Résumé Cet article propose une nouvelle approche du concept de pluralisme. Il propose une enquête sur les conceptions des groupes étudiants et de jeunesse interreligieux en réponse aux idéologies d’État et aux politiques de contrôle à Bandung en Indonésie. Je suis intéressons particulièrement aux « économies affectives » qui permettent aux personnes d'interpréter et de mieux comprendre la différence. Les conceptualisations de la rencontre authentique ne posent pas seulement une critique directe aux effets de démarcation liés à la codification juridique et au classement de la différence – les anthropologues qui travaillent dans des sociétés caractérisées par la diversité religieuse et ethnique, ainsi que les chercheurs féministes, ont déjà exprimé cette critique. Ces mêmes conceptualisations possèdent également un potentiel pour la réflexion théorique, notamment sur le pluralisme en Asie du sud-est et pour l'anthropologie des affects. Je montre comment les conceptualisations de la rencontre authentique, qui circulent parmi des groupes activistes majoritairement jeunes, transposent des sentiments et des états émotionnels en idées pour interpréter la diversité. En agissant ainsi, ces groupes contestent les limites de pluralisme en tant que catégorie politique et légale. Ils expriment aussi un concept de pluralisme ancré dans la vie émotionnelle et les activités sociales de ceux qui vivent avec la différence.

Depuis plus de deux décennies, des enseignants-chercheurs et chercheurs anthropologues biologiques sont formés dans les universités ivoiriennes. Par conséquent, une étude relative aux sites archéologiques qui abritent des vestiges osseux anthropologiques et zoologiques. Elle a pour objectif principal la prospection, l’identification et la fouille à l’échelle nationale de ces sites. Aux termes des premiers résultats consécutifs à ces opérations de terrain, sept sites ont été identifiés. Il s’agit des sites de : Songon Kassemblé, Songon M’Braté, Dohouan, Daovogo, Poungbè, Nawavogo et Anda. Les analyses diachronique et synchronique ont permis d’apprécier leur état de préservation. Trois de ces sites, à savoir ceux de Songon Kassemblé, de Songon M’Braté et de Dohouan sont menacés de disparition. Sur l’ensemble de ces sites, ont été collectés des restes archéo-ostéologiques humains et fauniques associés à des artefacts. Au regard des destructions anthropiques observées, l’État Ivoirien se doit de protéger ce patrimoine archéo-ostéologique revêtant à la fois une dimension culturelle et scientifique, en faisant respecter les dispositions légales en la matière. Archaeologicals Sites And Osteologicals Remains In Côte D’ivoireAbstract For more than two decades, biologicals anthropologists teacher-researchers and researchers have been trained in Ivorians universities. Therefore, a study relating to archaeological sites that house anthropologicals and zoologicals bone remains. Its main objective is the prospecting, identification and excavation of these sites on a national scale. According to the first results following these field operations, seven sites have been identified. These are the sites of: Songon Kassemblé, Songon M'Braté, Dohouan, Daovogo, Poungbè, Nawavogo and Anda. The diachronic and synchronic analyzes made it possible to assess their state of preservation. Three of these sites, namely those of Songon Kassemblé, Songon M’Braté and Dohouan are threatened with disappearance. On all of these sites, humans and faunals archaeo-osteologicals remains associated with artefacts were collected. In view of the anthropogenic destruction observed, the Ivorian State must protect this archaeo-osteological heritage, which has both a cultural and scientific dimension, by enforcing the legal provisions in this area.Keywords: Humans and wildlifes archaeo-osteologicals remains, State of Preservation, Heritage Protection.

Ce texte traite des enjeux relatifs aux écarts de rémunération entre les hommes et les femmes. Il a pour objet l’inclusion des caractéristiques du travail à prédominance féminine dans les systèmes de rémunération afin de mieux mettre en valeur l’apport de ce travail dans l’atteinte des objectifs de l’organisation. Cette recherche mobilise la littérature sur la notion de valeur comparable, d’égalité, d’équité salariale et de ségrégation professionnelle. Complémentaire aux mesures d’intégration relatives à l’emploi, nous proposons à partir de méthodes d’évaluation des emplois, d’enrichir, à partir de différentes déclinaisons, les facteurs et sous-facteurs d’évaluation de caractéristiques associés au travail à prédominance féminine trop souvent oubliés ou sous-estimés. Cette proposition est suivi d’une illustration concrète d’une démarche de mise en œuvre de l’égalité salariale entre les hommes et les femmes à partir d’un cas illustratif. Nous contribuons ainsi à améliorer l’égalité de la rémunération entre les femmes et les hommes au regard des exigences légales en proposant un canevas de démarche à réaliser en entreprise pour renforcer le sentiment de justice et l’égalité salariale.

À partir d’une étude ethnologique de terrain consacrée au culte des ancêtres des Vietnamiens en France, réinterprété à partir du bouddhisme, cet article traite des nouvelles modalités de transmission intergénérationnelle de l’identité ethnicoreligieuse vietnamienne. De plus en plus de familles, qui ont le sentiment de ne plus parvenir à transmettre les valeurs de la « vietnamité », délèguent par commodité leur culte des ancêtres domestique aux moines de certaines pagodes vietnamiennes de la région parisienne. Ce phénomène marque l’érosion d’un modèle ritualiste de la transmission. L’affiliation à une pagode permet d’entretenir certains éléments essentiels d’une trame éthique en cours de redéfinition. On constate que les jeunes se réapproprient volontiers la « vietnamité » à partir du référent bouddhiste, sans pour autant que cela passe par une perpétuation du ritualisme familial traditionnel. Pour eux, souvent, le bouddhisme est un choix. On observe alors une nouvelle manière d’appréhender les références collectives, et corrélativement, une redéfinition de l’affiliation à la mémoire léguée par les parents, toute culture étant amenée à s’adapter au changement, notamment dans le contexte postmigratoire.

En ces temps de crises multiples, la formation professionnelle (FP) est appelée à revêtir un caractère stratégique dans le pilotage des organisations. Irréductible à une simple mise en conformité ( compliance ) au cadre légal et réglementaire ou aux standards professionnels en vigueur, l’investissement en FP se configure comme une brique essentielle de la politique d’attraction, de mobilisation et de rétention des talents. Loin de n’être qu’une arme défensive face au changement, la formation professionnelle concourt à l’anticipation et à l’adaptation aux grandes mutations qui traversent le monde du travail. Outil polyvalent de prévention (des risques), de sécurisation (des parcours professionnels) et de prospective (des entreprises et des métiers), elle permet de trouver parade à nombre de chocs (endogènes et/ou exogènes) éclaboussant la marche des organisations. Au travers d’un chassé-croisé entre une revue de littérature et une étude qualitative exploratoire, menée auprès de spécialistes du secteur, cet article se propose d’investiguer les défis de la formation professionnelle, ses promesses et ses implications (sur les plans humains, sociaux, économiques, technologiques et sociétaux) au regard du prisme holistique et mobilisateur de la RSE. En se penchant sur la réforme du système français de FP initiée en 2018, cette étude questionne les conditions auxquelles la FP pourrait s’ériger en clé d’opérationnalisation d’une démarche (transversale, stratégique et transformationnelle) de RSE. Facteur d’acceptabilité sociale, d’efficience opérationnelle et de viabilité économique des entreprises, la formation professionnelle se configure, d’après l’avis unanime des personnes interrogées, comme un vecteur puissant de responsabilisation sociale des organisations et des individus.

Abstract Divorce, remarriage and new partnerships create blended families with complex configurations of emotional and financial engagements. The latest reform of the Danish Inheritance Act in 2008 was an attempt to cope with the legal challenges posed by blended families with regard to inheritance. The solution was to grant the surviving spouse greater rights as well as a greater share of the estate, thus favouring the horizontal conjugal bond between current spouses. Since the surviving spouse is often not the parent of all the deceased's children, the vertical transfer of assets and heirlooms between generations is challenged. This has consequences for the way material things can generate continuities and act to reproduce kinship over time, as a way of kinning former and coming generations. This article addresses the role of inheritance and heirlooms in processes of kinning and de-kinning. Résumé Divorce, mariages et nouveaux partenaires créent des familles recomposes avec des configurations émotionnelles et des engagements financiers complexes. La dernière réforme de la loi danoise sur l'héritage (2008) a été une tentative de répondre aux défis légaux posés par ces familles recomposées au regard de l'héritage. La solution a été de garantir à l’époux ou l’épouse du défunt plus de droits ainsi qu'une part plus importante sur les biens immobiliers, tout en favorisant les liens conjugaux horizontaux entre les époux actuels. Comme l’époux ou l’épouse survivant n'est pas toujours le parent de tous les enfants du défunt, le transfert vertical des biens et possessions entre génération n'est pas assuré. Cela a des conséquences sur la manière dont les biens matériels assurent la continuité de la parenté et assure sa reproduction dans le temps. Cet article interroge le rôle de l'héritage et des donations dans les processus de construction de la parenté et les formes de « dé-parenté ».

En anthropologie juridique, le terme « justice paysanne » renvoie à l’une des expressions du pluralisme juridique, entendu comme l’existence d’une pluralité d’ordres normatifs, de conceptions du/des « Droit/s » et de pratiques de résolution des problèmes au sein d’un collectif, dans ce cas-ci un État (Eberhard, Motard, Piccoli 2016 ; Garcia, Truffin 2009). Plus spécifiquement, la justice paysanne constitue une branche de la justice indigène, qui, à côté de la justice ordinaire, est légalement reconnue, dans la plupart des pays d’Amérique latine. Cette reconnaissance dérive de l’application de la Convention n°169 de l’Organisation internationale du travail (OIT) sur les peuples indigènes et tribaux (art.9, I). Dans l’expression « justice paysanne », le terme « paysan » réfère à une identification qui n’est pas strictement socioprofessionnelle, mais renvoie également à une origine culturelle précolombienne. L’utilisation de ce terme dans un sens qui recoupe partiellement celui d’indigène est spécifique à la Bolivie et au Pérou. En Équateur et en Colombie, par exemple, il est question de justice « indigène », mais sans renvoi à la notion de paysannerie (Huber 2009). La justice paysanne réfère donc à une forme de justice « indigène » uniquement dans les pays où le terme « paysan », a, pour des raisons historiques, recouvert une partie de la signification des mots « indien », « autochtone » ou « indigène ». Les problématiques soulevées par la justice paysanne sont donc largement semblables à celles des autres formes justices indigènes. Au Pérou, l’identification des populations andines comme populations paysannes est imposée par la Réforme agraire dans les années 1960 pour remplacer le terme injurieux d’« indio ». La justice paysanne se rapporte alors à la justice administrée par les Rondes paysannes et les Communautés paysannes et reconnue par la Constitution politique de 1993 (art. 149). Les Rondes paysannes sont des institutions endogènes récentes, apparues dans les années 1970 dans les campagnes andines, pour faire face aux vols de bétails par des pratiques de vigilance et de justice (Piccoli 2011 ; Starn 1999). Les Communautés paysannes (Andes) et natives (Amazonie) constituent, pour leur part, des régimes fonciers semi-collectifs. Au sein des Rondes et des Communautés paysannes, l’administration de la justice se base sur des décisions prises en assemblée et mêlant des pratiques issues des traditions andines et de l’État. En Bolivie, la justice paysanne est incluse dans les pratiques « indigènes originaires paysannes » reconnues par la Constitution politique de l’État plurinational de 2009 comme de rang égal aux pratiques de justice ordinaire, même si la loi (Ley de deslinde jurisdiccional) pose des limites assez strictes à leur mise en œuvre (Oliden Zuñiga 2013). L’expression « indigène originaire paysanne » tente de tenir compte de la pluralité des appartenances indigènes de Bolivie. La Constitution spécifie qu’« Est une nation ou un peuple indigène originaire paysan toute collectivité humaine qui partage une identité culturelle, une langue, une tradition historique, des institutions, un territoire et une cosmovision, dont l’existence est antérieure à l’invasion coloniale espagnole » (art. 30, I). Tout comme aux autres populations, l’État leur reconnaît le droit « à l’exercice de leurs systèmes politiques, juridiques et économiques en accord avec leur cosmovision » (art 30, II, 14). En dépit de la reconnaissance légale, en Bolivie, comme au Pérou, la question de la limite entre une pratique de justice et l’exercice de lynchages est sujet à de nombreux débats tant en raison d’amalgames langagiers que de stratégies juridiques (Robin Azevedo 2012). Ce qui est en jeu est à la fois la question de la pluralité de l’État mais aussi des limites de celles-ci : populations métisses, urbanisées etc. questionnent les limites posées par les lois de reconnaissance. L’anthropologie juridique – et l’étude de la justice paysanne – se confronte d’emblée à la question normative, tant son objet est lié à la question de l’État, de l’utilisation de forces coercitives et de constructions de législations. L’anthropologie permet, par le décentrement et sa non normativité, d’approcher des réalités complexes, dans un angle différent de celui du juriste. Elle donne donc une lecture distancée des pratiques de justice paysanne, en ne se souciant pas prioritairement de leur légalité, mais en les décrivant pour ce qu’elles sont et en les reliant à l’ensemble des pratiques sociales d’un groupe et des représentations culturelles, conceptuelles, symboliques dans lesquelles elle sont ancrées. De là émerge un apport professionnel spécifique de l’anthropologie juridique, dans les pays d’Amérique du Sud, à savoir l’utilisation de l’expertise anthropologique pour trancher les débats quant à la valeur « culturelles » des pratiques paysannes mises en question lors de jugements. Dans ces cas, la question de l’authenticité indigène des pratiques paysannes est souvent cruciale, mettant en lumière les liens entre ces deux concepts et replaçant inévitablement l’anthropologie au cœur de processus normatifs et politiques (Sanchez Botero 2010)

Lorsqu’un enfant tombe gravement malade, ses parents doivent réaménager leur mode de conciliation entre sphère privée et sphère professionnelle afin d’articuler au mieux travail, famille et soins. Cet article se fonde sur une recherche anthropologique menée en Suisse durant plus de trois ans auprès de parents, de proches, de collègues et de supérieurs hiérarchiques pour analyser les incidences que ces réaménagements produisent tant sur le monde du travail que sur les dynamiques familiales. S’appuyant sur l’exemple helvétique où les personnes salariées n’ont droit qu’à trois jours pour organiser la garde de leur enfant malade, il documente les pouvoirs discrétionnaires qui sont à l’œuvre entre employés et employeurs dans ces situations, ce qui induit une gestion au cas par cas. Ce constat, loin de se limiter aux pays qui n’ont pas mis en place de mesures légales de soutien à ces parents, dénote une faille des arrangements contemporains entre État, entreprises et familles dans la prise en charge des enfants, en particulier ceux qui sont malades du cancer ; cette faille s’opère au détriment de ces parents.

L’anthropologie médicale est un sous-champ de l’anthropologie socioculturelle qui s’intéresse à la pluralité des systèmes médicaux ainsi qu’à l’étude des facteurs économiques, politiques et socioculturels ayant un impact sur la santé des individus et des populations. Plus spécifiquement, elle s’intéresse aux relations sociales, aux expériences vécues, aux pratiques impliquées dans la gestion et le traitement des maladies par rapport aux normes culturelles et aux institutions sociales. Plusieurs généalogies de l’anthropologie médicale peuvent être retracées. Toutefois, les monographies de W.H.R. Rivers et d’Edward Evans-Pritchard (1937), dans lesquelles les représentations, les connaissances et les pratiques en lien avec la santé et la maladie étaient considérées comme faisant intégralement partie des systèmes socioculturels, sont généralement considérées comme des travaux fondateurs de l’anthropologie médicale. Les années 1950 ont marqué la professionnalisation de l’anthropologie médicale. Des financements publics ont été alloués à la discipline pour contribuer aux objectifs de santé publique et d’amélioration de la santé dans les communautés économiquement pauvres (Good 1994). Dans les décennies qui suivent, les bases de l’anthropologie médicale sont posées avec l’apparition de nombreuses revues professionnelles (Social Science & Medicine, Medical Anthropology, Medical Anthropology Quarterly), de manuels spécialisés (e.g. MacElroy et Townsend 1979) et la formation du sous-groupe de la Society for Medical Anthropology au sein de l’American Anthropological Association (AAA) en 1971, qui sont encore des points de références centraux pour le champ. À cette époque, sous l’influence des théories des normes et du pouvoir proposées par Michel Foucault et Pierre Bourdieu, la biomédecine est vue comme un système structurel de rapports de pouvoir et devient ainsi un objet d’étude devant être traité symétriquement aux autres systèmes médicaux (Gaines 1992). L’attention portée aux théories du biopouvoir et de la gouvernementalité a permis à l’anthropologie médicale de formuler une critique de l’hégémonie du regard médical qui réduit la santé à ses dimensions biologiques et physiologiques (Saillant et Genest 2007 : xxii). Ces considérations ont permis d’enrichir, de redonner une visibilité et de l’influence aux études des rationalités des systèmes médicaux entrepris par Evans-Pritchard, et ainsi permettre la prise en compte des possibilités qu’ont les individus de naviguer entre différents systèmes médicaux (Leslie 1980; Lock et Nguyen 2010 : 62). L’aspect réducteur du discours biomédical avait déjà été soulevé dans les modèles explicatifs de la maladie développés par Arthur Kleinman, Leon Eisenberg et Byron Good (1978) qui ont introduit une distinction importante entre « disease » (éléments médicalement observables de la maladie), « illness » (expériences vécues de la maladie) et « sickness » (aspects sociaux holistes entourant la maladie). Cette distinction entre disease, illness et sickness a joué un rôle clé dans le développement rapide des perspectives analytiques de l’anthropologie médicale de l’époque, mais certaines critiques ont également été formulées à son égard. En premier lieu, Allan Young (1981) formule une critique des modèles explicatifs de la maladie en réfutant l'idée que la rationalité soit un model auquel les individus adhèrent spontanément. Selon Young, ce modèle suggère qu’il y aurait un équivalant de structures cognitives qui guiderait le développement des modèles de causalité et des systèmes de classification adoptées par les personnes. Au contraire, il propose que les connaissances soient basées sur des actions, des relations sociales, des ressources matérielles, avec plusieurs sources influençant le raisonnement des individus qui peuvent, de plusieurs manières, diverger de ce qui est généralement entendu comme « rationnel ». Ces critiques, ainsi que les études centrées sur l’expérience des patients et des pluralismes médicaux, ont permis de constater que les stratégies adoptées pour obtenir des soins sont multiples, font appel à plusieurs types de pratiques, et que les raisons de ces choix doivent être compris à la lumière des contextes historiques, locaux et matériaux (Lock et Nguyen 2010 : 63). Deuxièmement, les approches de Kleinman, Eisenberger et Good ont été critiquées pour leur séparation artificielle du corps et de l’esprit qui représentait un postulat fondamental dans les études de la rationalité. Les anthropologues Nancy Scheper-Hughes et Margeret Lock (1987) ont proposé que le corps doit plutôt être abordé selon trois niveaux analytiques distincts, soit le corps politique, social et individuel. Le corps politique est présenté comme étant un lieu où s’exerce la régulation, la surveillance et le contrôle de la différence humaine (Scheper-Hughes et Lock 1987 : 78). Cela a permis aux approches féministes d’aborder le corps comme étant un espace de pouvoir, en examinant comment les discours sur le genre rendent possible l’exercice d’un contrôle sur le corps des femmes (Manderson, Cartwright et Hardon 2016). Les premiers travaux dans cette perspective ont proposé des analyses socioculturelles de différents contextes entourant la reproduction pour contrecarrer le modèle dominant de prise en charge médicale de la santé reproductive des femmes (Martin 1987). Pour sa part, le corps social renvoie à l’idée selon laquelle le corps ne peut pas être abordé simplement comme une entité naturelle, mais qu’il doit être compris en le contextualisant historiquement et socialement (Lupton 2000 : 50). Finalement, considérer le corps individuel a permis de privilégier l’étude de l’expérience subjective de la maladie à travers ses variations autant au niveau individuel que culturel. Les études de l’expérience de la santé et la maladie axées sur l’étude des « phénomènes tels qu’ils apparaissent à la conscience des individus et des groupes d’individus » (Desjarlais et Throop 2011 : 88) se sont avérées pertinentes pour mieux saisir la multitude des expériences vécues des états altérés du corps (Hofmann et Svenaeus 2018). En somme, les propositions de ces auteurs s’inscrivent dans une anthropologie médicale critique qui s’efforce d’étudier les inégalités socio-économiques (Scheper-Hughes 1992), l’accès aux institutions et aux savoirs qu’elles produisent, ainsi qu’à la répartition des ressources matérielles à une échelle mondiale (Manderson, Cartwright et Hardon 2016). Depuis ses débuts, l’anthropologie médicale a abordé la santé globale et épidémiologique dans le but de faciliter les interventions sur les populations désignées comme « à risque ». Certains anthropologues ont développé une perspective appliquée en épidémiologie sociale pour contribuer à l’identification de déterminants sociaux de la santé (Kawachi et Subramanian 2018). Plusieurs de ces travaux ont été critiqués pour la culturalisation des pathologies touchant certaines populations désignées comme étant à risque à partir de critères basés sur la stigmatisation et la marginalisation de ces populations (Trostle et Sommerfeld 1996 : 261). Au-delà des débats dans ce champ de recherche, ces études ont contribué à la compréhension des dynamiques de santé et de maladie autant à l’échelle globale, dans la gestion des pandémies par l’Organisation Mondiale de la Santé (OMS), qu’aux échelles locales avec la mise en place de campagnes de santé publique pour faciliter l’implantation de mesures sanitaires, telles que la vaccination (Dubé, Vivion et Macdonald 2015). L’anthropologie a contribué à ces discussions en se penchant sur les contextes locaux des zoonoses qui sont des maladies transmissibles des animaux vertébrés aux humains (Porter 2013), sur la résistance aux antibiotiques (Landecker 2016), comme dans le cas de la rage et de l’influenza (Wolf 2012), sur les dispositifs de prévention mis en place à une échelle mondiale pour éviter l’apparition et la prolifération d’épidémies (Lakoff 2010), mais aussi sur les styles de raisonnement qui sous-tendent la gestion des pandémies (Caduff 2014). Par ailleurs, certains auteur.e.s ont utilisé le concept de violence structurelle pour analyser les inégalités socio-économiques dans le contexte des pandémies de maladies infectieuses comme le sida, la tuberculose ou, plus récemment, l’Ébola (Fassin 2015). Au-delà de cet aspect socio-économique, Aditya Bharadwaj (2013) parle d’une inégalité épistémique pour caractériser des rapports inégaux dans la production et la circulation globale des savoirs et des individus dans le domaine de la santé. Il décrit certaines situations comme des « biologies subalternes », c’est à dire des états de santé qui ne sont pas reconnus par le système biomédical hégémonique et qui sont donc invisibles et vulnérables. Ces « biologies subalternes » sont le revers de citoyennetés biologiques, ces dernières étant des citoyennetés qui donnes accès à une forme de sécurité sociale basée sur des critères médicaux, scientifiques et légaux qui reconnaissent les dommages biologiques et cherche à les indemniser (Petryna 2002 : 6). La citoyenneté biologique étant une forme d’organisation qui gravite autour de conditions de santé et d’enjeux liés à des maladies génétiques rares ou orphelines (Heath, Rapp et Taussig 2008), ces revendications mobilisent des acteurs incluant les institutions médicales, l’État, les experts ou encore les pharmaceutiques. Ces études partagent une attention à la circulation globale des savoirs, des pratiques et des soins dans la translation — ou la résistance à la translation — d’un contexte à un autre, dans lesquels les patients sont souvent positionnés entre des facteurs sociaux, économiques et politiques complexes et parfois conflictuels. L’industrie pharmaceutique et le développement des technologies biomédicales se sont présentés comme terrain important et propice pour l’analyse anthropologique des dynamiques sociales et économiques entourant la production des appareils, des méthodes thérapeutiques et des produits biologiques de la biomédecine depuis les années 1980 (Greenhalgh 1987). La perspective biographique des pharmaceutiques (Whyte, Geest et Hardon 2002) a consolidé les intérêts et les approches dans les premières études sur les produits pharmaceutiques. Ces recherches ont proposé de suivre la trajectoire sociale des médicaments pour étudier les contextes d’échanges et les déplacements dans la nature symbolique qu’ont les médicaments pour les consommateurs : « En tant que choses, les médicaments peuvent être échangés entre les acteurs sociaux, ils objectivent les significations, ils se déplacent d’un cadre de signification à un autre. Ce sont des marchandises dotées d’une importance économique et de ressources recelant une valeur politique » (traduit de Whyte, Geest et Hardon 2002). D’autres ont davantage tourné leur regard vers les rapports institutionnels, les impacts et le fonctionnement de « Big Pharma ». Ils se sont intéressés aux processus de recherche et de distribution employés par les grandes pharmaceutiques à travers les études de marché et les pratiques de vente (Oldani 2014), l’accès aux médicaments (Ecks 2008), la consommation des produits pharmaceutiques (Dumit 2012) et la production de sujets d’essais cliniques globalisés (Petryna, Lakoff et Kleinman 2006), ainsi qu’aux enjeux entourant les réglementations des brevets et du respect des droits politiques et sociaux (Ecks 2008). L’accent est mis ici sur le pouvoir des produits pharmaceutiques de modifier et de changer les subjectivités contemporaines, les relations familiales (Collin 2016), de même que la compréhensions du genre et de la notion de bien-être (Sanabria 2014). Les nouvelles technologies biomédicales — entre autres génétiques — ont permis de repenser la notion de normes du corps en santé, d'en redéfinir les frontières et d’intervenir sur le corps de manière « incorporée » (embodied) (Haraway 1991). Les avancées technologiques en génomique qui se sont développées au cours des trois dernières décennies ont soulevé des enjeux tels que la généticisation, la désignation de populations/personnes « à risque », l’identification de biomarqueurs actionnables et de l’identité génétique (TallBear 2013 ; Lloyd et Raikhel 2018). Au départ, le modèle dominant en génétique cherchait à identifier les gènes spécifiques déterminant chacun des traits biologiques des organismes (Lock et Nguyen 2010 : 332). Cependant, face au constat que la plupart des gènes ne codaient par les protéines responsables de l’expression phénotypique, les modèles génétiques se sont depuis complexifiés. L’attention s’est tournée vers l’analyse de la régulation des gènes et de l’interaction entre gènes et maladies en termes de probabilités (Saukko 2017). Cela a permis l’émergence de la médecine personnalisée, dont les interventions se basent sur l’identification de biomarqueurs personnels (génétiques, sanguins, etc.) avec l’objectif de prévenir l’avènement de pathologies ou ralentir la progression de maladies chroniques (Billaud et Guchet 2015). Les anthropologues de la médecine ont investi ces enjeux en soulevant les conséquences de cette forme de médecine, comme la responsabilisation croissante des individus face à leur santé (Saukko 2017), l’utilisation de ces données dans l’accès aux assurances (Hoyweghen 2006), le déterminisme génétique (Landecker 2011) ou encore l’affaiblissement entre les frontières de la bonne santé et de la maladie (Timmermans et Buchbinder 2010). Ces enjeux ont été étudiés sous un angle féministe avec un intérêt particulier pour les effets du dépistage prénatal sur la responsabilité parentale (Rapp 1999), l’expérience de la grossesse (Rezende 2011) et les gestions de l’infertilité (Inhorn et Van Balen 2002). Les changements dans la compréhension du modèle génomique invitent à prendre en considération plusieurs variables en interaction, impliquant l’environnement proche ou lointain, qui interagissent avec l’expression du génome (Keller 2014). Dans ce contexte, l’anthropologie médicale a développé un intérêt envers de nouveaux champs d’études tels que l’épigénétique (Landecker 2011), la neuroscience (Choudhury et Slaby 2016), le microbiome (Benezra, DeStefano et Gordon 2012) et les données massives (Leonelli 2016). Dans le cas du champ de l’épigénétique, qui consiste à comprendre le rôle de l’environnement social, économique et politique comme un facteur pouvant modifier l’expression des gènes et mener au développement de certaines maladies, les anthropologues se sont intéressés aux manières dont les violences structurelles ancrées historiquement se matérialisent dans les corps et ont des impacts sur les disparités de santé entre les populations (Pickersgill, Niewöhner, Müller, Martin et Cunningham-Burley 2013). Ainsi, la notion du traumatisme historique (Kirmayer, Gone et Moses 2014) a permis d’examiner comment des événements historiques, tels que l’expérience des pensionnats autochtones, ont eu des effets psychosociaux collectifs, cumulatifs et intergénérationnels qui se sont maintenus jusqu’à aujourd’hui. L’étude de ces articulations entre conditions biologiques et sociales dans l’ère « post-génomique » prolonge les travaux sur le concept de biosocialité, qui est défini comme « [...] un réseau en circulation de termes d'identié et de points de restriction autour et à travers desquels un véritable nouveau type d'autoproduction va émerger » (Traduit de Rabinow 1996:186). La catégorie du « biologique » se voit alors problématisée à travers l’historicisation de la « nature », une nature non plus conçue comme une entité immuable, mais comme une entité en état de transformation perpétuelle imbriquée dans des processus humains et/ou non-humains (Ingold et Pálsson 2013). Ce raisonnement a également été appliqué à l’examen des catégories médicales, conçues comme étant abstraites, fixes et standardisées. Néanmoins, ces catégories permettent d'identifier différents états de la santé et de la maladie, qui doivent être compris à la lumière des contextes historiques et individuels (Lock et Nguyen 2010). Ainsi, la prise en compte simultanée du biologique et du social mène à une synthèse qui, selon Peter Guarnaccia, implique une « compréhension du corps comme étant à la fois un système biologique et le produit de processus sociaux et culturels, c’est-à-dire, en acceptant que le corps soit en même temps totalement biologique et totalement culturel » (traduit de Guarnaccia 2001 : 424). Le concept de « biologies locales » a d’abord été proposé par Margaret Lock, dans son analyse des variations de la ménopause au Japon (Lock 1993), pour rendre compte de ces articulations entre le matériel et le social dans des contextes particuliers. Plus récemment, Niewöhner et Lock (2018) ont proposé le concept de biologies situées pour davantage contextualiser les conditions d’interaction entre les biologies locales et la production de savoirs et de discours sur celles-ci. Tout au long de l’histoire de la discipline, les anthropologues s’intéressant à la médecine et aux approches de la santé ont profité des avantages de s’inscrire dans l’interdisciplinarité : « En anthropologie médical, nous trouvons qu'écrire pour des audiences interdisciplinaires sert un objectif important : élaborer une analyse minutieuse de la culture et de la santé (Dressler 2012; Singer, Dressler, George et Panel 2016), s'engager sérieusement avec la diversité globale (Manderson, Catwright et Hardon 2016), et mener les combats nécessaires contre le raccourcies des explications culturelles qui sont souvent déployées dans la littérature sur la santé (Viruell-Fuentes, Miranda et Abdulrahim 2012) » (traduit de Panter-Brick et Eggerman 2018 : 236). L’anthropologie médicale s’est constituée à la fois comme un sous champ de l’anthropologie socioculturelle et comme un champ interdisciplinaire dont les thèmes de recherche sont grandement variés, et excèdent les exemples qui ont été exposés dans cette courte présentation.

Cadre de la recherche :Chaque année au Québec, des milliers d’enfants sont pris en charge par la protection de la jeunesse suite à la compromission de leur sécurité ou de leur développement. Parmi les sujets qui ont choisi de les accueillir, les familles d’accueil régulières reçoivent les enfants pour une durée de temps variable et s’exposent ainsi à leur départ. Ils ne souhaitent pas d’emblée les adopter ou ne peuvent pas accéder à une reconnaissance légale d’un statut parental.Objectifs :Cette recherche qualitative inductive vise à explorer les aspects affectifs et psychiques du vécu et de l’expérience des parents d’accueil.Méthodologie :Des entretiens non directifs ont été effectués auprès de dix parents de familles d’accueil régulières québécoises. Chaque participant a été rencontré à deux reprises. Une analyse par catégories conceptualisantes a été appliquée à l’ensemble des transcriptions d’entretien. L’articulation des catégories est présentée dans un modèle intégrateur.Résultats :Les participants présentent des trajectoires de vie dans lesquelles prédomine le don de soi. Ils se trouvent dans une position complexe de parent et de non-parent face aux enfants qu’ils accueillent. De plus, ils soulignent la difficulté d’établir un lien de proximité avec des enfants qui peuvent partir à tout moment. Différents défis relatifs à la relation avec l’institution sont également soulevés. Les résultats sont discutés à partir de la catégorie intégratrice des parents funambules, ainsi que du concept de désir d’accueil.Conclusions :Les résultats mettent à jour des caractéristiques ayant mené des couples vers l’accueil d’enfants en difficulté et décrivent la complexité de la position de parent d’accueil. Ils soulèvent également une certaine précarité inhérente à cette position qui résulte notamment d’une oscillation entre désir d’accueil et désir d’enfant, d’où l’appellation de parent funambule.Contributions :La présente étude permet de contribuer aux connaissances concernant les aspects affectifs et psychiques de l’expérience des parents d’accueil québécois. Elle soulève la nécessité de penser un accompagnement spécifique à ces enjeux.

Cet article traite de l’esclavage et du genre dans la fiction contemporaine omanaise écrite par des femmes. Face au vide historiographique et anthropologique sur l’esclavage légal dans la péninsule Arabique, la littérature nourrie par la mémoire permet d’aborder cette question. Elle rend visible des subjectivités d’esclavisé·es ou de leurs descendant·es absentes des récits dominants. Dépassant les polémiques sur l’usage de la production littéraire dans les sciences sociales, l’article considère la littérature comme un point d’entrée anthropologique, politique et économique apte à éclairer les situations concrètes de l’esclavage et du post-esclavage dans la société contemporaine omanaise. Il souligne tout particulièrement les tensions entre l’écriture mémorielle de l’esclavage et les positions de pouvoir et de genre des écrivaines. Il analyse ainsi une double subjectivité : celle des protagonistes femmes dans le roman et celle des romancières. Deux principaux romans omanais examinent l’esclavage dans la sphère intime et privée de la famille, du mariage et de la sexualité : Sayyidāt al Qamar (Les Corps célestes) de Jokha Alharthi et Al ashyā’ layssat fi amākiniha (Things are not in their place) de Huda Hamed (Al Jahouri). Le premier roman aborde frontalement l’esclavage et la traite omanaise qui s’étendait des côtes d’Afrique orientale jusqu’au Baloutchistan ; la concubine Zarifa étant l’un des principaux personnages. Le second roman raconte l’évitement matrimonial entre Amal, une baysara (métissée) et Mohsin, un « Arabe » issu d’une tribu « noble » et « pure ». Dans les deux romans, la question de la race, du genre et de l’origine généalogique s’inscrit au cœur des pratiques matrimoniales, sexuelles et familiales.L’article s’appuie sur une enquête de terrain menée au sultanat d’Oman en février 2023. Des entretiens en langue arabe ont été conduits avec les deux romancières Jokha Alharthi et Huda Hamed, afin de recueillir leurs discours et leurs perceptions sur le passé colonial, sur l’esclavage et son héritage, sur le rôle de la littérature, sur la réception de leur œuvre par le public local et international ainsi que sur les sources utilisées dans leur production littéraire. D’autres entretiens ont été menés avec des personnalités littéraires, académiques, et des représentants officiels.Dans la première partie de cet article, le roman contemporain est traité comme un matériau permettant de saisir les transformations sociétales dans le sultanat d’Oman en contexte d’esclavage et de post-esclavage, dans une perspective intersectionnelle. En premier lieu, cette partie met en lumière les multiples formes de domination au sein de l’institution du concubinage, soulignant la notion de propriété légale de l’esclave (milk) dans la loi musulmane. Elle montre le cycle de violences sexuelles exercées sur le corps de l’esclave-femme ainsi que les relations complexes entre maître et concubine où se mêlent abus, affection et domination. Elle témoigne aussi des relations prohibées entre la maîtresse et son esclave. Cette première partie indique également comment le roman permet d’évoquer les expériences de genre différenciées parmi les esclaves eux-mêmes, entre les esclaves né·es dans la maison du maître et les esclaves capturé·es qui se remémorent le « voyage ». Une telle distinction informe sur le sentiment d’appartenance à la nation : la loyauté nationale semble plus forte parmi les esclaves né·es dans la maison du maître, notamment les femmes, qu’au sein de la génération capturée, surtout masculine, bien plus rebelle. Le roman contemporain omanais donne l’opportunité, en troisième lieu, de décrire les pratiques post-esclavagistes au sein du mariage, un lieu de reproduction des hiérarchies sociales et raciales. Il évoque le thème des évitements matrimoniaux qui exprime des subjectivités féminines où s’entrecroisent race, genre et lignée. Prenant le cas des bayāsir (métissé.es), le roman omanais révèle que la discrimination ne relève pas de la couleur de peau mais de la généalogie. Si ces romans rendent visibles des trajectoires et des expériences d’esclavisé·es, le positionnement des romancières peut sembler paternaliste, les femmes noires étant souvent associées aux stéréotypes liés à la prostitution et à l’impossibilité pour elles de former une famille stable.La deuxième partie de l’article aborde les modes de narration, les positionnements des romancières omanaises, et la réception controversée de l’œuvre littéraire évoquant l’esclavage. Elle traite des subjectivités et des sources utilisées par les romancières. La place attribuée à l’histoire orale et aux archives dans la construction romanesque est centrale dans l’écriture féminine et mémorielle sur l’esclavage. Des subjectivités racialisées sont également évoquées. À l’inverse des black feminists afro-américaines qui ont écrit des neo-slave narratives, les romancières omanaises ne sont pas issues de communautés afro-arabes descendantes d’esclaves ; elles appartiennent à la classe dominante et « blanche ». Si ces romancières sont accusées de faire le jeu du colonialisme, on leur reproche également d’être son relais. Des attaques féroces ont fusé après l’attribution de prix littéraires (comme celui du Man Booker International Prize 2019 pour Sayyidāt al Qamar de Jokha Alharthi) et la traduction de leur œuvre. Pour les « conservateurs », ces romans montraient les Omanais sous l’angle des colonisateurs ou des esclavagistes. Ainsi, la traduction de ces œuvres a produit des discours locaux autour de l’esclavage et a soulevé de nombreuses polémiques à propos de la mémoire coloniale. Cette fictionnalité vient combler un silence institutionnel, les autorités évitant d’engager un débat national sur l’esclavage qui pourrait nuire à l’image internationale du pays. Au-delà d’un récit national homogène, la fiction contemporaine, essentiellement écrite par des femmes, permet donc de rendre visible l’esclavage dans la péninsule Arabique. Dépassant des visions sur l’esclavage oriental « doux » et « bienveillant », cet article cherche à inscrire celui-ci dans les études sur les histoires globales de l’esclavage.

Cadre de la recherche : Le recul de l’âge à la première maternité dans les sociétés euro-américaines conduit de plus en plus de femmes à se tourner vers l’assistance médicale à la procréation (AMP) en raison d’une infertilité liée à l’altération « naturelle » de leur réserve ovarienne. En France, elles sont prises en charge en insémination ou fécondation in vitro intraconjugale jusqu’à 43 ans, mais le recours à l’autoconservation ou au don d’ovocytes pour pallier cette infertilité considérée comme non « pathologique », ne leur est pas permis. De ce fait, dès lors que l’altération de leur réserve ovarienne est trop importante, leur prise en charge est arrêtée. Objectifs : Dans ce contexte, cet article propose de questionner les seuils de la temporalité procréative, de la fertilité et de l’infertilité féminine tels qu’envisagés par le modèle bioéthique français de l’AMP, en particulier la façon dont l’infertilité – en tant que phénomène biologique « normal » ou « pathologique » – est appréhendée pour penser le seuil du permis et de l’interdit en France. Méthodologie : Nous nous appuyons pour cela sur une étude des expériences et vécus de femmes quadragénaires en AMP à partir d’une enquête sociologique par entretiens qualitatifs réalisée auprès de 23 femmes âgées de plus de 40 ans, confrontées à une altération de leur réserve ovarienne et prises en charge au sein de deux centres d’AMP marseillais. Résultats : L’enquête permet de préciser les profils et trajectoires biographiques des femmes de plus de 40 ans en AMP, ainsi que leurs vécus de l’infertilité liée à l’âge. Une diversité de raisons expliquant la temporalité de leur projet parental apparaît, liée aux injonctions de la « norme procréative » comme aux évolutions sociodémographiques conduisant au rajeunissement des classes d’âge. Dans ce contexte, la découverte de leur infertilité attribuée au vieillissement fait l’objet d’une surprise, elle apparaît en écart profond avec leur « sentiment de jeunesse », tant sur le plan physiologique, psychologique que social. Conclusions : Nous montrons que les trajectoires et expériences de l’infertilité liée à l’âge dont témoignent les femmes interrogées mènent à appréhender autrement les seuils de la temporalité procréative par-delà la seule dimension biologique représentée en AMP par la capacité ovarienne, et à prendre plus largement en compte le corps dans son ensemble, ainsi que les dimensions sociales, relationnelles et temporelles de l’infertilité. Contribution : La recherche présentée dans cet article permet de mettre à distance la façon dont la notion même d’infertilité est appréhendée par le cadre légal, médical et plus largement social. Loin d’apparaître comme un fait figé et strictement biologique, l’étude des pratiques dévoile ici la complexité de cette notion et remet en question les oppositions normal/pathologique et social/biologique dans la façon d’appréhender l’infertilité en France.

Si le but premier de l'anthropologie est de faire de notre monde un endroit sans danger pour les différences humaines, tel que l’affirma Ruth Benedict, le génocide, qui a pour but ultime l'élimination systématique de la différence, pose un problème urgent pour la discipline. Au cours des dernières décennies, le rôle et les responsabilités éthiques de l'anthropologue vis-à-vis des groupes auprès desquels il mène ses recherches ont fait l’objet de nombreux débats –dont entre autres ceux conduits par Scheper-Hughes (1995), qui plaide pour un engagement militant des chercheurs au nom d’une responsabilité morale, et d’Andrade (1995), qui argue pour leur neutralité afin de préserver leur objectivité. Toutefois, dans le contexte du génocide, de tels débats n’ont pas leur place, l'anthropologue ne pouvant en être un observateur détaché. L’anthropologie du génocide n’est apparue que vers la fin des années 1990, avec la publication d’Annihilating Difference (2002) de Laban Hinton. Plus généralement, les anthropologues ne s'intéressèrent pas à la violence étatique avant leur intérêt croissant pour le discours et la défense des droits humains, à partir des années 1980. Dès lors, ils s’éloignèrent de l'étude à petite échelle de communautés relativement stables, pour se concentrer sur des objets de plus grande échelle comme l’État, les institutions ou les mouvements transnationaux. Ce changement d’approche eut pour effet de dé-essentialiser le concept de culture, complexifiant du même coup l’analyse des différences humaines et de leur construction et leur réification pour fins d’annihilation. Les approches anthropologiques du génocide en historicisent et contextualisent le concept, en en faisant remonter les origines aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, lorsque les atrocités commises par l'Allemagne nazie furent décrites par Winston Churchill comme « crime sans nom ». Raphael Lemkin, un juriste polonais-juif, inventa le néologisme en combinant genos, le préfixe grec pour « gens », avec cide, le suffixe latin pour « meurtre » (Power 2002). Il fut adopté par le droit international en 1948, via la Convention des Nations Unies sur la prévention et la répression du génocide, qui le définit comme une série d'actes « commis dans l’intention de détruire, ou tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux, comme tel ». Bien que les anthropologues n’abordassent pas directement le génocide nazi, beaucoup furent impliqués dans ce dernier. L’anthropologue Germaine Tillion, qui fut internée dans le camp de concentration de Ravensbrück après avoir été capturée comme membre de la résistance française, en publia même une étude ([1945] 2015). Le mouvement d’autocritique de la discipline a amené nombre d’anthropologues à relire, au travers du prisme du génocide, la complicité de leurs prédécesseurs avec les projets coloniaux de l’époque. L'« ethnologie de sauvetage », par exemple, a été dénoncée comme ayant problématiquement eu pour prémisse la disparition inévitable et rapide des peuples autochtones. Nancy Scheper-Hughes (2001) a à ce titre analysé la relation ambivalente qu’eut Alfred L. Kroeber avec Ishi, alors présumé dernier survivant d’un peuple décimé. L'anthropologie biologique et physique a pour sa part été accusée d’avoir accordé une crédibilité scientifique à des idéologies racistes ayant légitimé des génocides, comme ce fut le cas en Allemagne nazie. Plus insidieux est le fait que des théories anthropologiques aient pu être appropriées par des promoteurs de discours de différenciation et d’haine raciale, comme par exemple les théories hamitiques, inspirées des études linguistiques et mythologiques de l’indo-européen, qui furent plus tard mobilisées pour justifier le génocide rwandais. La plupart des études anthropologiques contemporaines sur le génocide en examinent l’après. Les anthropologues se concentrent notamment sur la manière dont les génocides sont remémorés et commémorés, en particulier en termes de construction de « la vérité » dans le contexte de projets dits de « justice transitionnelle », ou en relation avec le legs à plus long terme de cette violence, qui peut toucher plusieurs générations. Ce type d’études se centre généralement sur l’expérience des victimes. Quelques travaux, néanmoins, étudient les origines des génocides, et portent alors leur regard sur leurs auteurs –comme ceux de Taylor (1999) sur le Rwanda, ou de Schirmer (1998) sur le Guatemala– et se penchent sur la question du passage à l’acte et de la responsabilité individuelle (Terestchenko 2005 ; Kilani 2014). Ce type d’études prend ce faisant très au sérieux le problème éthique de la représentation du génocide, tel que le décria Adorno, quand il qualifia de barbare l’écriture de poésie après Auschwitz. Si représenter le génocide se présente comme une injonction morale, demeure le danger de le mystifier ou de le normaliser. C’est pourquoi la plupart des anthropologues qui analysent ce phénomène essaient d’être fidèles à l’appel de Taussig (1984) d’« écrire contre le terrorisme ». Ils reconnaissent toutefois les limites de toute approche compréhensive de ce phénomène, le témoin idéal du génocide, comme l’ont souligné Levi (1989) et Agamben (1999), étant celui qui ne peut plus parler. La définition du génocide continue de faire l’objet de débats importants parmi ses spécialistes, dont les anthropologues. Si les cibles d’un génocide sont généralement perçues comme constituant un groupe ethnique ou religieux aux yeux de ses protagonistes, Lemkin avait initialement prévu d'y inclure les groupes politiques. Or ces derniers furent exclus de la définition de la Convention en raison d'objections soulevées notamment par l'Union soviétique, à l'époque engagée dans l’élimination des présumés opposants politiques au régime stalinien. De nombreux chercheurs continuent de plaider pour que la définition du génocide ne fasse référence qu’à la seule intention d'éliminer des personnes sur la base de leur présumée différence raciale. D'autres, cependant, s’opposent à cette restriction de la définition, suggérant au contraire de l’élargir afin d'y inclure les catastrophes écologiques, par exemple, ou la destruction systématique d'identités culturelles, telle que le projetât le système des pensionnats indiens au Canada (Woolford 2009). Si élargir le sens du génocide risque de diluer sa spécificité au point de le banaliser, reste qu’une définition trop stricte du phénomène peut faciliter la contestation d’allégations de génocide pour quantité de meurtres de masse –et dès lors entraver sa prévention ou punition. C’est pourquoi Scheper-Hughes (2002), par exemple, plaide plutôt pour la reconnaissance de « continuums génocidaires ». Selon elle, démontrer le potentiel génocidaire des formes de violence quotidienne et symbolique par le biais desquelles les vies de certains groupes en viennent à être dévaluées, peut contribuer à la prévention de ce type de violence de masse. Un autre sujet de controverse concerne le particularisme de l'Holocauste, tantôt conçu comme un événement historique singulier qui défie toute comparaison, ou comme un phénomène d’extermination de masse parmi d’autres ayant eu pour précurseurs des génocides antérieurs, comme le génocide arménien. Une autre question est de savoir si un génocide ne peut se produire que dans un contexte où ses victimes sont sans défense, ce qui rendrait dès lors l’utilisation de ce concept inadmissible dans des situations où les victimes ont eu recours à la violence pour se défendre. De nombreux travaux anthropologiques ont d’ailleurs remis en cause la nature exclusive des catégories de victime, d’auteur ou de spectateur dans des situations de violence extrême, et ce étant donnée la « zone grise » identifiée par Levi (1989) et discutée par Agamben (1999) –soit ce matériau réfractaire, dans des situations de violence de masse, à tout établissement d'une responsabilité morale ou légale, l’opprimé pouvant devenir l’oppresseur, et le bourreau, une victime. Ce faisant, la plupart rejettent une conceptualisation purement relativiste du génocide, et dénoncent la mobilisation de ce concept pour justifier des programmes politiques racistes ou anti-immigration – comme c’est aujourd’hui le cas en Amérique du Nord et en Europe, où certains groupes fascistes d’extrême droite revendiquent être les victimes d’un « génocide blanc » pour légitimer des politiques xénophobes. La question de qui a l’autorité de qualifier des actes de violence comme constituant un génocide, et au nom de qui, demeure –tel que le démontre Mamdani (2009) dans sa critique du mouvement « Sauver le Darfour ». Qualifier tout phénomène de violence de masse de « génocide » n'est pas qu’un acte de description. Il constitue d’abord et avant tout une action politique qui implique un jugement éthique.

La meilleure définition de la nation est sans doute celle que propose Benedict Anderson lorsqu’il parle de communauté politique imaginée (Anderson, 1983). Ce faisant Anderson met en doute la validité de certaines caractéristiques mystificatrices, quoique considérées comme objectives, attachées au concept de nation. Cette critique s’adresse à Ernest Gellner et à Eric J. Hobsbawn qui eux mettent en évidence l’invention et donc le caractère mystificateur attaché à l’idée de nation (Gellner, 1983, Hobsbawm and Ranger, 1983). La posture théorique spécifique qu’adoptent Gellner et Hobsbawn ne saurait surprendre, car le premier est issu d’un terreau philosophique et méthodologique de type néopositiviste, tandis que Hobsbawm est notoirement associé à un marxisme modéré. Anderson, avec son idée de nation comme communauté politique imaginée, se trouve être très proche des positions de type interprétatif. Il évoque de ce fait indirectement Max Weber selon lequel il est fondamental de reconstruire le sens que les acteurs eux-mêmes, en tant que membres d’une société, donnent à leur comportement. Lorsque Anderson définit la nation comme une communauté politique imaginée, il insiste sur le fait que les membres individuels de ces groupes sociaux, bien que ne se connaissant pas personnellement et que n’ayant fort probablement pas l’occasion de se rencontrer durant leur vie, partagent le même sentiment d’appartenance (Anderson, 1983: 15). La nation est imaginée comme une entité circonscrite et par conséquent démographiquement définie, même si ses frontières peuvent varier en fonction de circonstances historiques particulières. En fait une nation peut s’étendre ou se rétrécir du point de vue de son territoire comme c’est le cas de certaines nations d’Europe centrale et orientale (Hongrie, Roumanie, Bulgarie etc.). L’essentiel de ce caractère limité du point de vue structurel et démographique réside cependant dans le fait qu’aucune nation ne souhaite inclure l’humanité entière. En reprenant une réflexion de Max Weber, on peut remarquer que la nation est imaginée comme une communauté partiellement ouverte vers l’extérieur parce qu’il est inacceptable que n’importe quel membre du genre humain en fasse partie. La nation est en outre imaginée comme une communauté d’égaux, liés entre eux par d’étroites relations de fraternité et de parenté réelle, rituelle ou symbolique, même si cela ne correspond pas à la réalité socio-structurelle et à la dimension de la société. Car dans toute société nationale il existe d’évidentes inégalités sociales et des divisions entre couches, classes, castes ou milieux. Enfin la nation est imaginée comme étant souveraine, à savoir comme une communauté politiquement indépendante, même si ce n’est pas toujours le cas. De fait il existe encore aujourd’hui des nations sans État mais qui aspirent à l’indépendance et donc à se constituer en société souveraine pourvue d’un État propre. Le débat au sujet du rapport entre nation et nationalisme est encore vif. Anthony D. Smith pense que la nation précède le nationalisme et que ce dernier est la conséquence logique de l’émergence des nations même dans des époques fort lointaines (Smith, 1998). A cause de son point de vue, Smith s’est vu reprocher d’être primordialiste dans la mesure où il voit l’origine de la nation dans des temps archaïques. Gellner pour sa part a pris le contrepied de cette perspective, en mettant en évidence le fait que la nation est un phénomène social issu de la modernité occidentale, grâce aux inventions industrielles et en premier lieu grâce à l’imprimerie, mais également à son nouveau système économique capitaliste allant de pair avec l’émergence de classes entrepreneuriales à la recherche de nouvelles ressources primaires et de nouveaux marchés (Gellner 1983) Les nouveaux États-nations issus de ces mutations ont obtenu leur légitimité grâce à la rhétorique nationaliste. C’est donc le nationalisme qui génère l’idée de nation et non l’inverse, ainsi que le prétendent la majorité des auteurs de tendance primordialiste. Le nationalisme est l’instrument idéologique essentiel pour les nations sur lesquelles viennent se fonder les nouveaux États, en tant qu’institutions politiques de la modernité. Selon la thèse de Gellner, le nationalisme représente la formule politique nécessaire pour justifier l’exercice du pouvoir de la part des classes politiques dans les États-nations (Mosca 1966). L’organisation politique spécifique de la nation en tant que communauté imaginée est l’État-nation qui trouve sa source dans l’Europe de la fin du 18e siècle. Toutefois il serait faux de parler d’un modèle d’État-nation universel. On peut en effet distinguer deux types idéaux d’État-nation, à savoir le modèle français et le modèle allemand (Brubaker 1992). On a souvent observé que le modèle français de l’État-nation est fondé sur l’idée de nation politique. Selon cette vue l’État-nation serait le résultat d’un pacte politique, voire d’un contrat entre les citoyens de cet État-nation. C’est dans ce sens que Jules Renan a défini la nation et son organisation politique comme le résultat d’un plébiscite de tous les jours. Il s’agit de souligner par cette formule que la nation française et son État consistent en théorie en une communauté élective. Ce type d’État-nation est donc une patrie ouverte au sein de laquelle les différences religieuses et ethniques n’ont, du moins en théorie, aucune importance (Dumont 1991: 25). On sait bien que cette conception non ethnique de la nation, postulée par la Révolution française a été modifiée plusieurs fois jusqu’à présent. En fait les Constitutions de 1791 et 1793 garantissaient la citoyenneté à toute personne étrangère habitant la France et par conséquent il n’était pas nécessaire d’avoir acquis l’identité française. Autrement dit il était possible d’obtenir la citoyenneté sans avoir acquis auparavant la nationalité, à savoir avant d’adopter certains traits culturels particuliers et certains comportements passant pour typiquement français (Weil, 2002). La séquence citoyenneté-nationalité sera pourtant inversée déjà au 19e siècle avec l’introduction de certains prérequis culturels comme la connaissance de la langue nationale, sans compter l’adoption d’un style de vie considéré comme français. Bien qu’affaiblie par les diverses modifications du code de la nationalité dans les années quatre-vingt-dix (Loi Pasqua de 1993 et Loi Guigou de 1998), l’idée originale de citoyenneté n’a jamais vraiment été abandonnée jusqu’à maintenant. L’État français se fonde sur une conception subjective, voire individualiste de la nation en fonction de laquelle tout étranger habitant l’hexagone peut encore aujourd’hui devenir citoyen français grâce au processus d’assimilation. Les différences, les identités et les frontières ethnoculturelles ne sont jamais définitivement insurmontables. Du moins en théorie, tout être humain est intrinsèquement capable de devenir membre de la nation. Le revers de la médaille est que, en fait, l’État-nation français a toujours eu de grandes difficultés à reconnaître les minorités ethnoculturelles. Ces dernières furent systématiquement assimilées de force durant tout le 19e siècle et sont aujourd’hui encore ignorées. La conception allemande de la nation a été définie comme ethnique. Il en est issu un modèle d’État-nation fondé sur la généalogie et sur l’origine commune de ses citoyens. L’idée de nation et partant d’État-nation, a souvent été mise en relation avec le concept de Volk, en tant que peuple synonyme de nation. Toutefois durant le 18e siècle la notion de Volk ne possédait pas encore cette connotation ethnique qui, selon certains auteurs, devient « l’explosif le plus dangereux des temps modernes » (Finkielkraut, 1987: 56 ss.). L’ethnicisation du Volk a lieu au milieu du 19e siècle grâce à un important groupe d’intellectuels parmi lesquels il faut compter des politiciens, des artistes, des juristes, des philosophes, des historiens, des folkloristes etc. Cependant, la véritable transformation politico-légale intervient avec l’introduction d’un concept restrictif du jus sanguinis (Pierre-Caps 1995: 112). Le nationalisme radical de l’après Première Guerre mondiale a favorisé l’ethnicisation graduelle du modèle allemand qui a connu son apogée durant le national-socialisme avec les lois de Nürenberg dans lesquelles la racialisation du Volk et de l’État-nation allemand est légalisée. Cependant, après le Deuxième Guerre mondiale, dans l’Allemagne divisée, la République fédérale allemande (RFA) aussi bien que la République démocratique allemande (RDA) ont conservé les marques de la conception unitaire et ethnique du Volk et du jus sanguinis bien visibles, même après la réunification de 1990. Il est symptomatique à cet égard que les descendants d’Allemands « rentrés » de l’Europe orientale et de l’ex-URSS aient obtenu la nationalité, grâce à l’idée de Volk et de jus sanguinis, en un rien de temps, au contraire des millions d’immigrés, notamment d’origine turque, qui étaient confrontés aux plus grandes difficultés sur le chemin de l’acquisition de la nationalité allemande. On n’observe un léger assouplissement de l’ethnicisation qu’après 1999, principalement durant le gouvernement du chancelier social-démocrate Gehrard Schröder. Ce n’est cependant qu’aux enfants d’immigrés nés en Allemagne que les lois adoptées par ce gouvernement ont accordé certaines facilités pour obtenir la nationalité allemande Les deux prototypes cités ont inspiré de nombreux États-nations, européens ou non, ce qui en a fait des modèles de référence au niveau mondial. Le modèle français comme le modèle allemand poursuivent tous les deux le projet d’une nation cherchant à se procurer une organisation politique - l’État-nation - capable de garantir une homogénéité culturelle qui, à son tour, garantit la stabilité politique. La différence se trouve dans les deux manières de procéder pour y parvenir. Le modèle français, étant fondé sur le caractère subjectif et individualiste de la nation, rend accessible à l’étranger, du moins en principe, la voie de l’acculturation et par conséquent de sa pleine intégration et inclusion dans la communauté nationale grâce notamment à l’institution du jus soli. Le modèle allemand en revanche, est fondé sur le caractère objectif et collectif de la nation, selon une vision essentialiste et très rigide de l’appartenance ethnique, soumise au jus sanguinis. L’appartenance à la nation allemande comporte, du fait qu’elle est extrêmement restrictive, une forte tendance à l’exclusion de qui ne possède pas les requis ethniques. Les deux modèles ont tous deux connu depuis toujours de grandes difficultés à reconnaître la diversité culturelle, et ils présentent par conséquent une certaine incompatibilité avec la pluriethnicité et la multiculturalité. Cela n’est pas surprenant puisque les deux modèles se proposent de réaliser le projet d’une nation, d’un État souverain, d’un territoire monoethnique. Pour un tel projet la diversité ethnico-culturelle est forcément dysfonctionnelle. Dans les années quatre-vingts et quatre-vingt-dix du siècle passé, dans le cadre d’une globalisation galopante, plus apparente d’ailleurs que réelle, et avec l’ouverture des frontières qui suivit la chute de l’Union soviétique, de nombreux auteurs bien connus, en sciences sociales comme en anthropologie, pensaient que l’idée de nation appartenait davantage au passé qu’au présent ou au futur. On croyait que les sociétés étaient devenues transnationales, à savoir qu’elles deviendraient plus fluides, ou comme le remarquait le philosophe Zygmunt Bauman, qu’elles allaient proprement se liquéfier (Bauman 2000) C’est la notion de transnationalisme qui apparaît le plus souvent pour indiquer la capacité personnelle ou collective de dépasser les barrières culturelles et les frontières nationales et de passer d’une appartenance et d’une identité à l’autre avec la plus grande facilité. Ceux qui adoptent l’approche du transnationalisme considèrent ainsi la société comme un œcoumène global dans lequel les individus aux identités devenues désormais nomades, vivent et interagissent dans des milieux cosmopolites (ceux que l’on appelle les ethnoscapes) marqués par l’hybridation et la créolisation culturelle (Appadurai 1996). Cependant, cette vision suggestive et optimiste, inhérente à l’utilisation du préfixe trans, ne semble adéquate que pour l’analyse de certains groupes minoritaires au statut social élevé, comme par exemple certaines élites migrantes dîtes aussi expats (managers allemands à Tokyo, opérateurs financiers américains à Hong Kong, correspondants de presse au Moyen-Orient, spécialistes en informatique indiens à la Silicon Valley, etc.). Vouloir étendre à la société globale cet aspect spécifique de la complexité culturelle, voire même lui donner une orientation normative, serait entreprendre une nouvelle et dangereuse réification de la vision utopique du métissage universel. En fait, la réalité est bien différente de ce scénario global si optimiste. Les guerres en ex-Yougoslavie ont mis en évidence déjà dans les années quatre-vingt-dix du siècle dernier que l’idée de nation était encore importante et que la fin de l’histoire évoquée par Francis Fukuyama (Fukuyama 1992), comme réalisation d’une unique société globale sans différences nationales, était bien loin de la réalité. A vrai dire les deux premières décennies du vingt-et-unième siècle ont vu, surtout en Europe, le retour inattendu de la nation avec la montée des mouvements régionalistes d’une part et du populisme nationaliste d’autre part, ce que l’on peut interpréter comme deux expressions et stratégies de la résistance contre certaines conséquences des processus de globalisation. Les premiers ont réinterprété le concept de nation pour des revendications régionales à l’intérieur d’entités pluriculturelles de vieille date (Catalogne et Ecosse s’opposant respectivement à l’Espagne et à la Grande Bretagne). Les seconds utilisent en revanche le concept de nation pour mobiliser la population contre les immigrants et les réfugiés, ces derniers étant considérés par les mouvements populistes comme une menace contre l’intégrité nationale.

Pour une publication sur Épisiciences. The comparative legal scholar authors, working a broad project mapping how law conceptualizes and operationalizes race, ethnicity and nationality, provide an assessment of the triadic relationship between law, identity (making and claims recognition) and science. The project focuses on race and ethnicity, excluding the discussion of gender identity, but the latter is used as a point of reference to demonstrate the transformative changes in the past years in how the meaning of the terms of identity are assigned and conceptualized in social sciences and humanities, and to a certain degree in politics and law. Yet, there is a debilitating lack of linguistic and conceptual resources, cultural tools, and a solid and proper vocabulary for thinking about racial identity, which is particularly stark in the field of law, especially international law, which habitually operates with the concepts of race, ethnicity, and nationality when setting forth standards for the recognition of collective rights or protection from discrimination, establishing criteria for asylum, labeling actions as genocide, or requiring a “genuine link” in citizenship law, without actually providing definitions for these groups or of membership criteria within these legal constructs. The paper provides an overview of the obstacles, challenges and controversies in the legal institutionalization. In technical terms, the operationalization of ethnic/racial/national group affiliation can follow several options: self-identification; authority given to elected or appointed members (representatives) of the group (leaving aside legitimacy-, or ontological questions regarding the authenticity or genuineness of these actors); classification by outsiders, through the perception of the majority; or by outsiders but using “objective” criteria, such as names, residence, et cetera. The paper also provides an assessment of how “objective” criteria, data and constructions provided by science translate into the legal discourse. Case studies will be used from anthropological/historical “scientific knowledge,” and the operationalization of (performative) whiteness and otherness in the US, to contemporary examples of requiring DNA-heritage certificates in naturalization and Diaspora-programs (for example for birthright schemes in Israel); race-focused forensic datasets; and race-based medicine and reproductive technologies – where the methodology and conceptualization of “scientific race” is analyzed in a comparative and critical framework. Les auteurs, juristes comparatistes, travaillant sur un vaste projet qui cartographie la manière dont le droit conceptualise et opérationnalise la race, l’ethnicité et la nationalité, fournissent une évaluation de la relation triadique entre le droit, l’identité (la reconnaissance de l’identité et des revendications) et la science. Le projet se concentre sur la race et l’ethnicité, excluant la discussion de l’identité de genre, mais cette dernière est utilisée comme point de référence pour démontrer les changements transformateurs de ces dernières années dans la façon dont la signification des termes d’identité est assignée et conceptualisée dans les sciences sociales et humaines, et dans une certaine mesure dans la politique et le droit. Pourtant, il existe un manque débilitant de ressources linguistiques et conceptuelles, d’outils culturels et d’un vocabulaire solide et approprié pour réfléchir à l’identité raciale, ce qui est particulièrement flagrant dans le domaine du droit, notamment le droit international, qui utilise habituellement les concepts de race, d’ethnicité et de nationalité lorsqu’il établit des normes pour la reconnaissance des droits collectifs ou la protection contre la discrimination, qu’il établit des critères pour l’asile, qu’il qualifie des actions de génocide ou qu’il exige un « lien authentique » dans le droit de la citoyenneté, sans réellement fournir de définitions pour ces groupes ou de critères d’adhésion dans ces constructions juridiques. L’article donne un aperçu des obstacles, des défis et des controverses liés à l’institutionnalisation juridique. En termes techniques, l’opérationnalisation de l’affiliation à un groupe ethnique/racial/national peut suivre plusieurs options : auto-identification ; autorité donnée aux membres (représentants) élus ou nommés du groupe (en laissant de côté les questions de légitimité ou ontologiques concernant l’authenticité ou l’authenticité de ces acteurs) ; classification par des personnes extérieures, à travers la perception de la majorité ; ou par des personnes extérieures mais en utilisant des critères « objectifs », tels que les noms, la résidence, etc. L’article fournit également une évaluation de la manière dont les critères, données et constructions « objectifs » fournis par la science se traduisent dans le discours juridique. Des études de cas seront utilisées, allant de la « connaissance scientifique » anthropologique/historique et de l’opérationnalisation de la blancheur (performative) et de l’altérité aux États-Unis, à des exemples contemporains d’exigence de certificats d’héritage ADN dans les programmes de naturalisation et de diaspora (par exemple pour les programmes de droit de naissance en Israël) ; des ensembles de données médico-légales axées sur la race ; et de la médecine et des technologies de reproduction fondées sur la race – où la méthodologie et la conceptualisation de la « race scientifique » sont analysées dans un cadre comparatif et critique.