Academic literature on the topic 'Archéologie et histoire – Afrique occidentale'

Les représentations que nous avons le plus souvent de la folie en Afrique, sont rarement conformes à la réalité du terrain. Loin d’une Afrique idéalisée où la communauté prendrait en charge les patients psychiatriques, accueillant leur « folie » et lui conférant ainsi un rôle social, la réalité est souvent plus complexe et tragique. En l’absence de moyens et dans un contexte de croyances séculaires, beaucoup de malades vivent encore aujourd’hui ce que les malades européens ont pu vivre avant la naissance de la psychiatrie moderne, parfois au sein même des institutions asilaires qui ont marqué l’essor de la psychiatrie occidentale. Du sens donné à la folie à l’époque médiévale, à la prise en charge de la maladie mentale de l’Antiquité à nos jours, en passant par le grand « boom » de l’aliénisme avec la loi de 1838, nous verrons combien la situation des malades psychiatriques africains fait écho à notre histoire [1,3]. Lorsqu’il est possible, ce qui reste malheureusement peu fréquent, l’accès pérenne aux traitements psychotropes et plus particulièrement aux neuroleptiques de première génération, transforme le cours de la vie de certains malades, évoquant l’avancée spectaculaire qu’a connu la psychiatrie moderne après la découverte des neuroleptiques par Delay et Deniker en 1952. Il est enfin frappant de voir que stigmatisation et maladie mentale vont de pair à travers les siècles et sous toutes les latitudes, et que des politiques de formation et d’information sont plus que jamais nécessaires pour permettre à la psychiatrie africaine de prendre la place qu’elle mérite, à l’heure où urbanisation galopante et globalisation économique modifient en profondeur les modes de vie, l’organisation sociale traditionnelle et les schémas de pensées des africains du XXIe siècle [2].

Aunque la arqueología de Al-Andalus no se constituyó como disciplina propia hasta hace unos cuarenta años, el interés hacia las fortalezas llamadas por entonces “hispano-musulmanas” se manifestó mucho antes, centrado esencialmente en los aspectos arquitectónicos y de poliorcética. Más recientemente, la aproximación al proceso de la fortificación medieval se ha ido diversificando. No son pocos los trabajos que buscan en él unas respuestas a preguntas más ambiciosas, relativas a la organización de la sociedad campesina, a las estructuras de poblamiento y a la ordenación del territorio, o a las formas adoptadas por el control estatal.Después de unas breves observaciones introductorias sobre el cambio metodológico experimentado a finales de los años 1970, el artículo hace hincapié en la polisemia de los términos árabes referidos a la arquitectura defensiva. A continuación, se centra en las polémicas surgidas a propósito de uno de estos términos, el ḥiṣn (en el ámbito rural) y en las hipótesis avanzadas al respecto. Finalmente, plantea la cuestión de la existencia en al-Andalus de graneros colectivos fortificados y de ribāṭ-s, estructuras mejor documentadas en África del Norte. Palabras claves: fortificación, estructura social islámica, ordenación del espacioTopónimos: al-AndalusPeriodo: siglos VIII-XV ABSTRACTUntil about forty years ago, the archeology of al-Andalus was not regarded as a discipline in itself. However, interest in the so-called “Moorish” fortresses had been expressed much earlier, focused primarily on architectural and polyorcetic aspects. More recently, the approach to the process of medieval fortification has become more diverse: today many scholars seek within it answers to more ambitious questions, related to the organization of peasant society, settlement structures, land-use planning, or formulae of state control.After some preliminary remarks on the methodological change that occurred in the late 1970s, this paper emphasizes the polysemy of Arabic terms referring to defensive architecture. It then focuses on the debates that arose with regard to one of these terms, the ḥiṣn (in rural areas), and on the hypotheses proposed in this respect. Finally, the paper raises the question of the existence in al-Andalus of ribāṭ-s and fortified collective granaries, structures long considered to be specific to North Africa. Keywords: fortification, Islamic social structure, spatial planningPlace names: al-AndalusPeriod: 8th-15th centuries REFERENCIASAcién Almansa, M. 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Le débat sur le développement de l’Afrique tente de démontrer les intentions malicieuses des puissances coloniales de réaliser leur « mission civilisatrice » et leur projet de modernité imposé aux pays africains. Le discours moderniste définit l’Afrique comme espace sans histoire, et sous-développé. Et selon cette conception, pour son développement, l’Afrique doit se référer à l’Europe qui est le « Centre de la civilisation universelle. Nous pensons que l’Afrique doit se défaire de la modernité occidentale et prôner un discours rassemblant les énergies pour inventer son modèle de développement.

Le terme cannibalisme, issu de la découverte par Christophe Colomb des Canibs antillais (les Caraïbes), cristallise la réunion de deux phobies millénaires au sein de la civilisation occidentale : d’une part, le refus politique par la Grèce antique de l’allélophagie (se manger les uns les autres), incompatible avec la cité au même titre que la société féminine des Amazones, et, d’autre part, la répulsion mystique que l’anthropophagie inspire au monothéisme, par la rémanence trouble d’un caractère sacré de la chair humaine. Dès lors, la notion unit deux « bestialités » en une dépréciation ultime de l’exotisme que, malgré un essai rebelle et lumineux de Montaigne, la science de l’homme subira en pensant a priori le cannibalisme sous forme de crime contre l’humanisme, à travers trois phases : l’accusation, tant que l’ethnologie s’associe au colonialisme, puis le silence, après la Première Guerre mondiale, et enfin la disculpation, voire une dénégation « faute de preuves », depuis le dernier quart du XXe siècle. Cela posé, au-delà du défi permanent lancé à une sérénité scientifique que l’anthropologie se devrait d’acquérir face à tout objet de réflexion, le thème du cannibalisme contient une multitude de questions d’autant plus intéressantes qu’elles sont demeurées en friche pendant que « le reste de l’ethnologie » affinait son élaboration. Toutes les sociétés pensent spontanément l’hypothèse d’un cannibalisme, ne serait-ce que pour en commenter l’indécence : par exemple, en tant qu’inceste alimentaire (Polynésie, Micronésie). Certaines ont pratiqué une anthropophagie médicale non cannibale, en ce sens que le traitement des organes destinés à une absorption n’entretient aucun rapport avec l’identité de leur porteur (Europe, Chine), ou bien que le prélèvement partiel sur un parent n’implique pas sa mort (Chine). Il arrive, cependant, que l’existence d’une sorcellerie utilisant régulièrement le corps humain s’étende par moments à une fébrilité guerrière (Afrique centrale et occidentale), intégrant ainsi un constat général : la pratique culturellement assumée du cannibalisme « clignote » le plus souvent sur la planète comme un phénomène inconstant, ou selon le mot de Claude Lévi-Strauss, « labile ». Plus précisément, le sentiment d’une fréquence à long terme dans de grandes aires (Mélanésie, Amazonie), ou certains types d’environnements (la forêt tropicale en tête), voile une instabilité de la pratique chez les peuples. Les exceptions éventuelles correspondent non à des modes de vie présumés « sauvages » ou « primitifs », mais à des peuples marqués au contraire par des hiérarchies instituées : en Amazonie et en Amérique centrale, la consommation de l’ennemi imprégna si nettement certaines cosmogonies (Tupi-Guaranis, Caraïbes, Nahuas) qu’elle s’y fixa sur une longue durée. Le rapport prédateur/proie y était ressenti à travers une circularité où les groupes échangent continuellement les rôles : l’affirmation de la parité chez les guerriers s’accorde à la stratification sociale, dans un schéma analogue à la conjonction du chevaleresque et de l'aristocratique chez les Occidentaux. Les Bataks de Sumatra, dont l’anthropophagie fut signalée sur sept siècles, constituent un cas limite différent : punitive, elle s’applique aussi bien aux membres de la communauté (cannibalisme dit « juridique ») qu'aux ennemis. Autre point remarquable : si l'on considère les grandes zones culturelles de la planète, l'exocannibalisme (c'est-à-dire, la consommation alimentaire de l'ennemi) ne couvre jamais, fut-ce provisoirement, la totalité de l'espace habité, loin s'en faut. D'une part, il existe toujours des groupes qui la rejettent parmi des voisins qui s'y adonnent. D'autre part, on trouve régulièrement la présence de deux usages assortis : l'endocannibalisme funéraire sur le corps du parent défunt, voire spécialisé sur les os (Amazonie), et la chasse aux têtes où le trophée se rapporte systématiquement à un seuil décisif du cycle vital (naissance, mariage, cérémonie agraire de fécondité). Les trois orientations surgissent dans les mêmes régions, mais s'assemblent rarement. La conjonction sur la chair humaine des anthropophagies guerrière et funéraire émerge ponctuellement en Amazonie et en Nouvelle-Guinée, où elle singularise une population par rapport aux autres. L'incompatibilité se révèle, certes, moins tranchée entre exocannibalisme et chasse aux têtes (Océanie), d'autant que le rituel d'adoption sur le trophée prévoit habituellement une absorption infime à un instant déterminé de son déroulement. Cela dit, chaque fois que ces deux opérations se combinent, la prépondérance de l'une d'elles s'affirme clairement aux dépens de l'autre. Enfin, entre endocannibalisme et chasse aux têtes, aucun compromis n'affleure. Sous le foisonnement des enregistrements d'une « prédation » à l'encontre du congénère, les interprétations globales ont confirmé le contrecoup d'une hantise idéologique par un antagonisme grossier des positions défendues : un matérialisme ultra-rudimentaire soutient la cause nutritive, malgré d'innombrables objections, en miroir d'aperçus psychologiques qui se contentaient jadis de rétorquer un désir de vengeance, ou de s'approprier la force de l'ennemi, et qui, aujourd'hui, défendent les impératifs de la faculté symbolique. Chacune de ces tendances persiste uniquement en exploitant les insuffisances de la vision adverse, ce qui masque une inaptitude à décrypter la logique des rapports sociaux inférés. Une troisième attitude souligne depuis le XVIIIe siècle la difficulté de protéger la rationalité devant l'aversion : le déni du fait, suivi d'une disculpation « faute de preuves », au nom de la malveillance des témoins (colons, soldats, etc.), opération qui élude la pertinence de « l'acte d'accusation » occidental. Là encore, cette vision rencontre un négatif : le panachage débridé de tous les cas enregistrés, y compris des anecdotes « modernes », en vue de ramener le problème à une pulsion abjecte. L'analogie entre un acte individuel d'anthropophagie dans une société qui la maudit et une coutume exotique est évidemment aussi absurde qu'odieuse. Pourtant, sur un mode moins spectaculaire, des récurrences sociologiques existent. Elles sont particulièrement prononcées dans des sociétés guerrières mais acéphales, qui reposent sur une économie horticole, forestière (Amazonie, Afrique, Asie du Sud-Est) ou insulaire (Océanie). Sous couvert d'une loi du talion d'où ressort un statut d'égalité jusque dans la relation prédateur/proie, et qui réclame que tout meurtre et toute consommation soit compensée, le cannibalisme habite les combats et participe souvent à une limitation de leurs dévastations en dissuadant les vainqueurs de pousser leur avantage. Des paix ont ainsi été conclues par le cadeau d'un membre du groupe avantagé aux adversaires pénalisés par l'affrontement (Nouvelles-Hébrides) : le repas consécutif scelle la fin des hostilités. Il arrive, cependant, que le cannibalisme se débride : il témoigne alors d'une crise grave et les Européens ont rarement compris que leur arrivée « tambour battant » avait décuplé par divers biais les violences auxquelles ils assistaient. La bestialité alimentaire qui les scandalisait, dans laquelle ils devinaient une pré-histoire, était en réalité toujours imprégnée par une lourde crise historique. En contraste, il s'avère plus aisé de cerner la prohibition intransigeante de l'anthropophagie guerrière qui s'étend continuellement en tache d'huile. D'abord, parmi les sociétés centrées sur le traitement d'un bétail, la domestication des animaux entraînant peu à peu une modification parallèle des rapports entre les hommes, à commencer par les étrangers, en y insinuant la perspective d'un assujettissement durable. L'ennemi quitte la scène de la chasse et les proies se transforment en troupeau. Chez les cannibales, le scénario majoritaire place le captif devant une alternative : être assimilé physiquement (repas), ou socialement (adoption). Chez les éleveurs, le choix tend à disparaître, et une gradation de l'asservissement semble s'y substituer. À un autre étage, l'interdit alimentaire se cristallise sous l'autorité centralisée de sociétés étatiques qui revendiquent une supériorité politique et culturelle, en dénigrant l'infériorité des modes de vie différents : en Europe et en Orient, mais aussi chez les Incas, ou à Hawaï, le refus de l'anthropophagie se soude à la sensation d'un rôle souverain qui rejette un principe de contigüité essentielle entre les peuples. En somme, il existe une multitude de motifs susceptibles de valider la consommation du congénère, alors qu'il n’y en a qu’un pour asseoir durablement la proscription de cette pratique : la domination. Un préjugé occidental tenace discerne une humiliation indubitable dans le fait de se repaître du combattant terrassé ou capturé, alors que, justement, elle n'effleure pas la plupart des cannibales. Montaigne a superbement démenti l'intuition et conclut par cette formule : « il est tué, non pas vaincu ». Inversement, celui qui se proclame civilisé, tout en accablant et opprimant « pour leur bien » les arriérés, primitifs ou barbares, ne tolère pas l'idée de les manger : ne subodore-t-il pas dans cette fusion un dédit de ses prétentions à rompre avec un passé qui perdure en l'autre? Pour leur part, lorsque les Fidjiens souhaitaient insulter la mémoire d'un homme singulièrement détesté, ils laissaient sa dépouille sur place après l'avoir terrassé, signifiant par là qu'ils ne daigneraient pas s'en nourrir.

La notion de résistance est utilisée dans des domaines comme la physique ou la mécanique, mais l’emploi qui nous intéresse ici est la résistance comme pratique sociale et comme concept, utilisé en sciences sociales pour décrire des mouvements sociaux et des pratiques individuelles de rébellion. D’abord souvent restreinte au monde politique (entendons par là les partis et les institutions politiques), la compréhension de la notion de résistance s’est élargie à toutes les sphères de la société. Résister, c’est ainsi mettre en pratique une forme d’opposition au pouvoir en place, au pouvoir dominant ou hégémonique. C’est ainsi par exemple que la sociologie politique (Neumann 2012) ou la philosophie politique (Rancière 1995) peuvent concevoir les révoltes, les rébellions ou les mouvements d’opposition au pouvoir d’État. Pensons aussi aux travaux de Wa Thiong’o (1987 : 2) qui étudie « les réalités africaines en tant qu’elles sont affectées par la grande lutte entre les deux forces mutuellement opposées en Afrique aujourd'hui: une tradition impérialiste d'une part et une tradition de résistance de l'autre ». Parler de résistance passe donc nécessairement par une analyse des formes d’oppression et d’impérialisme existantes, là où la résistance est conçue une forme de ‘réaction à’ une forme de contre-pouvoir. Comment les personnes qui ne sont pas du côté du pouvoir en place résistent-elles aux puissants ? L’analyse des pratiques de résistance vise dès lors à rendre compte de la participation sociale ou des actions des personnes dominées par le système politique et économique. Toutefois, la binarité domination / résistance doit être questionnée et réfléchie, entre autres pour mieux saisir les manifestations de pouvoir et de domination à l’œuvre (Ortner 1995 ; Foucault 1978). Dans sa célèbre ethnographie menée en Malaisie, le politologue James C. Scott (1985) étudie les relations de pouvoir au sein de mouvements de résistance paysanne. Scott montre notamment que les mouvements de résistance sont le fruit d’une réflexion éthique qui se base entre autres sur des notions d’injustice, et non – comme les intellectuels avaient plutôt tendance à penser les formes de résistance populaire – comme le résultat d’un attrait inné pour la violence ou d’une forme spontanée de rébellion. Cette perspective admet ainsi la possibilité généralisée d’actions contestatrices auparavant cantonnées aux sphères politiques formelles. Il évoque notamment les ‘formes quotidiennes de résistance’ pour rendre compte de ces pratiques de résistance qui paraissent moins organisées. Le concept de ‘résistance infrapolitique’ (Scott 1990) permet de penser le caractère privé de pratiques de résistance, autrement recherchées uniquement sur la scène publique. Le changement social et la lutte politique sont pensés comme des phénomènes ‘discrets’ et non plus seulement visibles dans la sphère publique. Il s’agit donc de comprendre les dimensions ordinaires ou quotidiennes de la résistance, et d’élargir les perspectives qui conçoivent la résistance comme des moments de crises, des pratiques transgressives au caractère exceptionnel, des émeutes et des soulèvements (Bertho 2010, 2013) ou des normes qui s’érodent (Neumann, 2012). Ainsi, concevoir les formes de résistance du point de vue de la vie quotidienne ou de la sphère culturelle constitue en partie une traduction ou une conséquence des perspectives critiques, féministes et postcoloniales en sciences sociales. En effet, alors que la résistance n’était conçue comme un phénomène possible qu'essentiellement du point de vue des institutions et du pouvoir officiel, valorisant ou rendant visibles certaines formes de résistance au détriment d’autres, ce sont les formes invisibilisées de la résistance qui sont aussi à ce jour étudiées. Prenons pour exemple le développement d’une historiographie féministe dans le champ des études caribéennes. Mimi Sheller (2012) y a par exemple montré comment, auparavant, les recherches sur la révolution haïtienne avaient essentiellement mis de l’avant des guerriers héroïques comme Dessalines ou Louverture alors que cette révolution a aussi été rendue possible par les efforts quotidiens des femmes, notamment pour éduquer, nourrir, soigner et ainsi contribuer à faire en sorte que ces guerriers puissent combattre, en plus d’avoir été totalement impliquées dans des combats armés et des mouvements publics de protestation. Cette historiographie de l’émancipation a aussi le mérite d’aller au-delà d’une simple dialectique oppression / résistance, subordination / résistance ou esclavage / liberté pour concevoir les continuités possibles entre ces deux pôles (Sheller 2012). La résistance devient un phénomène à la mode pour les études en sciences sociales et il faut se garder de voir de la résistance partout, en même temps qu’il faut continuer à remettre en question les façons de la penser, notamment en cherchant des formes de résistance dans des comportements apparemment passifs, des silences ou des inactions. Retenons ainsi que la façon dont les chercheur.e.s conçoivent la résistance a des conséquences sur leurs capacités à reconnaître (ou non) certaines pratiques et à les associer (ou non) à de la résistance. À l’instar de Patricia Hill Collins (citée par Wane, 2013), il faut aussi se demander si on serait capable de reconnaitre la résistance en la voyant. En effet, en quoi notre façon de définir la résistance ne réduit-elle pas nos capacités à l’observer, à la concevoir et à en rendre compte ? On pourrait par exemple penser à des formes de projection qui consistent à (vouloir) voir de la résistance là où les personnes concernées n’en voient pas. Dans le cas des études féministes intéressées aux formes de résistance, évoquons les riches travaux de Mahmood (2001) sur la capacité d’agir des femmes. Comment les femmes contribuent à leur propre domination et comment elles y résistent ou elles la subvertissent ? Elle y définit l’agencéité comme ‘une capacité pour l’action que des relations spécifiques et historiquement constituées de subordination permettent et créent’ (Mahmood 2001 : 203). Dans cette perspective, la résistance et le pouvoir sont intimement liés aux conditions de leur possibilité, ce qui signifie que dans différents systèmes de pouvoir, il y aura différentes possibilités de ‘résister’ ou de vivre dans ce système (Mahmood 2005). Cela signifie également que l’agencéité ne doit pas être réduite à de la résistance, dans le sens où elle ne constitue qu’une des formes que l’agencéité peut prendre (Bilge 2010). Les approches orientées vers la résistance sont biaisées par du romantisme et leurs analyses des modes de fonctionnement du pouvoir en sont de ce fait appauvries (Abu-Lughod 1990). Ces approches témoignent de critiques du féminisme mainstream / occidental / blanc, et notamment d’une forme d’exoticisation des femmes du Tiers-Monde en définissant leurs cultures et leurs modes de vie en termes de ‘résistance’, révélant du même coup leurs propres façons de concevoir ce qu’est la résistance et la tendance « chic et en vogue de formuler les actions des gens comme des formes de résistance puissantes » (Villenas 2000 : 80). Dans une analyse des formes de résistance – comme plus largement des pratiques sociales – la décolonisation du féminisme passe par une remise en question du fait de parler ‘au nom de’ (Mohanty 2003 ; Martin Alcoff 1991-1992). Les études postcoloniales et décoloniales se sont construites en parallèle aux mouvements de décolonisation politique des années 1950-1960. Résistance politique et résistance intellectuelle allant donc de pair, des auteurs comme Fanon, Césaire ou Sédar Senghor ont fourni des outils intellectuels pour penser les ‘cultures de résistance’ (Fanon 1952), pour réfléchir aux soulèvements et aux prises de parole des damnés de la terre (Fanon 1961) ou des subalternes (Spivak 1988). Dans son célèbre Discours sur le colonialisme, Césaire (1973) explique comment le concept de Négritude est apparu comme forme de résistance aux politiques françaises d’assimilation. Le champ des études décoloniales et autochtones (en anglais indigenous) se développe grandement ces dernières années, induisant un changement de perspective pour penser les relations de pouvoir et les mouvements de contre-pouvoir. Comme l’écrivent si justement Tuck et Wayne Yang (2012 : 23) à propos du mouvement Occupy de 2011, « pour de nombreuses personnes économiquement marginalisées (le mouvement Occupy) a été une expression bienvenue de la résistance aux disparités massives dans la répartition des richesses; pour de nombreux peuples autochtones, Occupy est une autre réinstallation de colons sur des terres volées ». Le champ des études décoloniales a aussi initié des concepts très importants autour de la décolonisation des savoirs (Smith 1999-2002 ; Harrison 1991, Luste Boulbina 2012 ; Todd 2016 ; Uddin 2011) et de l’esprit (Wa Thiong'o 1987). Il s’agit alors de questionner l’eurocentrisme des sciences sociales et de les retravailler pour une profonde transformation de ses théories et méthodologies (Meudec 2017). La résistance épistémique met alors de l’avant les savoirs indigènes comme forme de résistance au sein de l’université occidentale (Wane 2013) ou est plus largement constituée par toutes les formes de « résistance intellectuelle à la domination épistémique Occidentale », leurs buts étant de « donner de l’agencéité aux Africains à qui une histoire a été déniée en fournissant une historiographie alternative pour combattre l’hégémonie et l’impérialisme Occidentaux » (Ogot 2013 : 18). Mignolo (2013) suggère quant à lui une désobéissance épistémique comme « déprise » par rapport aux modèles politiques et économiques dominants. Encore là, la résistance à des formes d’impérialisme de la pensée, lesquelles ont longtemps mis sous silence les revendications – et tout simplement les voix – des personnes colonisées ou dominées, se fait par la prise de parole et la re-connection des personnes avec leurs propres histoires, paysages, langages et organisations sociales (Smith 1999/2002). Au sein des milieux académiques, plusieurs autres mouvements de résistance sont initiés depuis quelques années, en faveur du slow scholarship notamment (Shahjahan 2014 ; Hartman and Darab 2012 ; Mountz 2015) ou des autoethnographies pour réfléchir et survivre à la précarisation et à la privatisation du travail au sein des universités néolibérales (Reyes Cruz 2012).</description>

Alors que l’américanisme, l’africanisme, l’européanisme, l’indianisme… sont reconnus, certifiés par des musées ou des sections de musée, des départements universitaires, des chapitres de manuels depuis les origines, l’anthropologie de la Méditerranée est une spécialité récente, prenant corps, sous l’égide des universités britanniques, dans les années 1950. Ce retard est dû, au moins en partie, à l’hétérogénéité du monde méditerranéen partagé entre les façades méridionale et orientale de la mer, qui relèvent, à première vue, de l’étude du monde arabo-musulman, et la façade septentrionale ressortissant de prime abord de l’ethnologie européenne. Le scepticisme, récusant la pertinence d’une anthropologie de la Méditerranée, peut encore trouver des arguments dans l’histoire des civilisations ou dans l’actualité. Contrairement à d’autres régions du monde, l’aire iranienne voisine par exemple, le monde méditerranéen ne forme une unité ni par ses langues ni par ses traditions religieuses. Faut-il rappeler que seul l’Empire romain l’a unifié pendant plusieurs siècles autour du « mare nostrum » en favorisant l’épanouissement d’une culture gréco-latine à vocation universelle et en développant tout autour de la mer des institutions politiques sur le modèle de Rome ? Puis l’histoire de la Méditerranée fut faite de partages, de schismes, de croisades, de guerres entre empires, de conquêtes coloniales qui aboutirent, au terme de péripéties violentes, à la situation contemporaine où coexistent trois ensembles eux-mêmes fractionnés : une Méditerranée latine, catholique, largement laïcisée , partie intégrante de l’Europe occidentale, une Méditerranée balkanique orthodoxe avec ses poches islamiques, une Méditerranée arabo-musulmane. En dépit de ces fractures, des hommes de lettres campèrent, dans les années 1930, une Méditerranée des échanges et de la convivenza, à laquelle donnent crédit des lieux et des épisodes remarquables de l’histoire (l’Andalousie au temps du califat omeyade, la Sicile de Frédéric II, des villes cosmopolites de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle : Istanbul, Smyrne, Salonique, Beyrouth, Alexandrie, Alger, Tanger, Trieste, Marseille, etc.). Des revues (à Marseille, les Cahiers du sud de Jean Ballard, à Tunis Les Cahiers de la Barbarie d’Armand Guibert et Jean Amrouche , à Alger Rivages d’Edmond Charlot et Albert Camus, à Rabat Aguedal d’Henri Bosco) exaltèrent cette « fraternité méditerranéenne » tout autant imaginaire que réelle. Gabriel Audisio fut le chantre le plus exalté de cette commune « patrie méditerranéenne »: « Non, écrit-il, la Méditerranée n’a jamais séparé ses riverains. Même les grandes divisions de la Foi, et ce conflit spirituel de l’Orient et de l’Occident, la mer ne les a pas exaltés, au contraire adoucis en les réunissant au sommet sensible d’un flot de sagesse, au point suprême de l’équilibre ». Et à l’image d’une Méditerranée romaine (il veut « remettre Rome ‘à sa place’ ») il oppose celle d’une « synthèse méditerranéenne » : « À cette latinité racornie, j’oppose tout ce qui a fait la civilisation méditerranéenne : la Grèce, l’Égypte, Judas, Carthage, le Christ, l’Islam ». Cette Méditerranée qui « vous mélange tout ça sans aucune espèce de pudeur », dit-il encore, « se veut universelle ». Avant qu’un projet collectif d’anthropologie n’émerge, des ancêtres de la discipline, des géographes, des historiens, avaient apporté une contribution importante à la connaissance du monde méditerranéen. Maine, Robertson Smith, Frazer, etc. étaient classicistes ou historiens du droit et se référaient souvent aux sociétés antiques de la Méditerranée pour analyser coutumes et croyances ou encore les différentes formes d’organisation sociale (la tribu, la cité, etc.) et leur évolution. Plus tard, dans les premières décennies du XXème siècle, de remarquables études monographiques ou thématiques furent réalisées sur les différentes rives de la Méditerranée , telles celles de Maunier (1927) sur les échanges rituels en Afrique du nord, de Montagne (1930) sur les Berbères du sud Marocain, de Boucheman (1937) sur une petite cité caravanière de Syrie…Géographes et historiens, plus préoccupés par l’ancrage matériel des sociétés que par leur structure ou leurs valeurs, publièrent aussi des travaux importants, synthétiques ceux-ci, sur le monde méditerranéen ; ainsi Charles Parain, dans La Méditerranée, les hommes et les travaux (1936), campe une Méditerranée des infrastructures, celle qui prévaudra jusques et y compris dans les 320 premières pages de la thèse de Fernand Braudel (1949), celle des « ressources naturelles, des champs et des villages, de la variété des régimes de propriété, de la vie maritime, de la vie pastorale et de la vie agricole, des métiers et des techniques ». L’acte fondateur de l’anthropologie de la Méditerranée fut un colloque organisé en 1959 par Julian Pitt-Rivers, Jean Peristiany et Julio Caro Baroja, qui réunit, entre autres, Ernest Gellner, qui avait mené des travaux sur le Haut-Atlas, Pierre Bourdieu, alors spécialiste de la Kabylie, John K. Campbell, auteur de recherches sur les Saracatsans du nord de la Grèce. Cette rencontre, et celle qui suivit, en 1961, à Athènes donnèrent lieu à la publication de deux recueils fondamentaux (Pitt-Rivers, 1963, Peristiany, 1965), campant les principaux registres thématiques d’une anthropologie comparée des sociétés méditerranéennes (l’honneur, la honte, le clientélisme, le familialisme, la parenté spirituelle, etc.) et véritables coups d’envoi à des recherches monographiques s’inscrivant désormais dans des cadres conceptuels fortement charpentés. Les décennies 1960, 1970 et 1980 furent celles d’une croissance rapide et d’un épanouissement de l’anthropologie de la Méditerranée. Le monde méditerranéen est alors saisi à travers des valeurs communes : outre l’honneur et la honte, attachés au sang et au nom (Pitt-Rivers, 1977, Gilmore, 1987), la virilité qui combine puissance sexuelle, capacité à défendre les siens et une parole politique ferme qui ne transige pas et ne supporte pas les petits arrangements, l’hospitalité ostentatoire. C’est aussi un univers où domine une vision endogamique du monde, où l’on prise le mariage dans un degré rapproché, mieux la « république des cousins », où se marient préférentiellement le fils et la fille de deux frères, une formule surtout ancrée sur la rive sud et dans l’Antiquité pré-chrétienne, ; Jocaste ne dit-elle pas à Polynice : « Un conjoint pris au-dehors porte malheur » ? Ce à quoi Ibn Khaldoun fait écho : « La noblesse, l’honneur ne peuvent résulter que de l’absence de mélange », écrivait-il. Aux « républiques des beaux-frères », caractéristiques des sociétés primitives exogames étudiées par Claude Lévi-Strauss s’opposent ainsi les « républiques méditerranéennes des cousins », prohibant l'échange et ancrées dans l'endogamie patrilinéaire. Alors que dans les premières, « une solidarité usuelle unit le garçon avec les frères et les cousins de sa femme et avec les maris de ses sœurs », dans les secondes « les hommes (...) considèrent leurs devoirs de solidarité avec tous leurs parents en ligne paternelle comme plus importants que leurs autres obligations, - y compris, bien souvent, leurs obligations civiques et patriotiques ». Règne ainsi, dans le monde méditerranéen traditionnel, la prédilection pour le « vivre entre soi » auquel s’ajoute une ségrégation marquée entre les sexes, « un certain idéal de brutalité virile, dont le complément est une dramatisation de la vertu féminine », poursuit Germaine Tillion (1966). La Méditerranée, c’est aussi un monde de structures clientélaires, avec ses patrons et ses obligés, dans de vieilles sociétés étatiques où des relais s’imposent, à tous les sens du terme, entre le peuple et les pouvoirs; parallèlement, dans l’univers sacré, les intermédiaires, les saints, ne manquent pas entre les fidèles et la divinité ; ils sont nombreux, y compris en islam où leur culte est controversé. La violence avec ses pratiques vindicatoires (vendetta corse, disamistade sarde, gjak albanais, rekba kabyle…) fait aussi partie du hit-parade anthropologique des caractéristiques méditerranéennes et les auteurs analysent les moyens mis en œuvre pour sortir de ces conflits (Black-Michaud, 1975). Enfin, comment ne pas évoquer une communauté de comportements religieux, en particulier les lamentations funèbres, les dévotions dolorisantes autour des martyrs ? L’« inflation apologétique du martyre » est ainsi un trait commun au christianisme et à l’islam chiite pratiqué au Liban. La commémoration des martyrs fondateurs, dans le christianisme comme en islam chiite, donne lieu à des rituels d’affliction de part et d’autre de la Méditerranée. C’est en terre chrétienne la semaine sainte, avec ses spectaculaires processions de pénitents en Andalousie, ou, en Calabre, ces cérémonies où les hommes se flagellent les mollets et les cuisses jusqu’au sang. Au Liban les fidèles pratiquent, lors des processions et des prônes qui évoquent les tragiques événements fondateurs, des rituels dolorisants : ils se flagellent avec des chaînes, se frappent la poitrine avec les paumes des mains, voire se lacèrent le cuir chevelu avec un sabre. Dans le monde chrétien comme en islam chiite, des pièces de théâtre (mystères du Moyen Âge, ta’zie) ont été composées pour représenter le martyre du sauveur. Rituels chiites et chrétiens présentent donc un air de famille (Bromberger, 1979). Cette sensibilité au martyre dans les traditions religieuses méditerranéennes est à l’arrière-plan des manifestations laïques qui célèbrent les héros locaux ou nationaux tombés pour la juste cause. C’est le cas en Algérie. Toutes ces remarques peuvent paraître bien réductrices et caricaturales, éloignées des formes de la vie moderne et de la mondialisation qui l’enserre. Ne s’agit-il pas d’une Méditerranée perdue ? Les auteurs cependant nuancent leurs analyses et les insèrent dans le contexte spécifique où elles prennent sens. Dans leur généralité, elles offrent, malgré tout, une base de départ, un cadre comparatif et évolutif. Après une période faste, couronnée par un ouvrage de synthèse récapitulant les acquis (Davis, 1977), vint le temps des remises en cause. Plusieurs anthropologues (dont Michael Herzfeld, 1980, Josep Llobera,1986, Joao de Pina-Cabral,1989…) critiquèrent de façon radicale l'érection de la Méditerranée en « regional category » en fustigeant le caractère artificiel de l'objet, créé, selon eux, pour objectiver la distance nécessaire à l'exercice légitime de la discipline et qui s'abriterait derrière quelques thèmes fédérateurs fortement stéréotypés. À ces critiques virulentes venues des centres européens ou américains de l’anthropologie, se sont jointes celles d'ethnologues originaires des régions méditerranéennes, pour qui la référence à la Méditerranée est imaginaire et suspecte, et dont les travaux sont ignorés ou regardés de haut par les chercheurs formés à l’école britannique. Ce sentiment négatif a été d’autant plus accusé sur les rives méridionale et orientale de la Méditerranée que la mer qui, à différentes périodes, reliait est devenue un fossé aussi bien sur le plan économique que politique. Diverses initiatives et prises de position scientifiques ont donné un nouvel élan, dans les années 1990-2000, à l’anthropologie de la Méditerranée. Colloques et ouvrages (par exemple Albera, Blok, Bromberger, 2001) rendent compte de cette nouvelle conjoncture. On se garde désormais plus qu’avant de considérer le monde méditerranéen comme une aire culturelle qui présenterait, à travers le temps et l’espace, des caractéristiques communes stables. Au plus parlera-t-on d’un « air de famille » entre les sociétés riveraines de la mer en raison de contextes écologiques similaires, d’une histoire partagée, de la reconnaissance d’un seul et même Dieu. Cette perspective mesurée rejoint le point de vue de Horden et Purcell (2000), auteurs d’un ouvrage important tirant un bilan critique de l’histoire du monde méditerranéen. Pour eux, qui combinent points de vue interactionniste et écologique, la Méditerranée se définit par la mise en relation par la mer de territoires extrêmement fragmentés, par une « connectivity » facilitée par les Empires. Le titre énigmatique de leur livre, The Corruptive Sea, « La Mer corruptrice », prend dès lors tout son sens. Parce qu’elle met en relation, cette mer serait une menace pour le bon ordre social et pour la paix dans les familles. Cette proximité entre sociétés différentes qui se connaissent fait que le monde méditerranéen s’offre comme un terrain idéal au comparatisme « à bonne distance ». C’est sous le sceau de ce comparatisme raisonné que s’inscrivent désormais les travaux les plus convaincants, qu’ils se réclament explicitement ou non de l’anthropologie de la Méditerranée (voir sur la nourriture Fabre-Vassas, 1994, sur la parenté Bonte éd., 1994 , sur la sainteté Kerrou éd., 1998 et les traditions religieuses, sur les migrations et les réseaux Cesari, éd., 2002, sur le cosmopolitisme Driessen, 2005) Tantôt les recherches soulignent les proximités (Albera, 2005, 2009, Dakhlia, 2008, Dakhlia et Kaiser, 2011), tantôt elles les relativisent (Fernandez Morera, 2016, Bromberger, 2018), tantôt elles insistent sur les aspects conflictuels (Chaslin, 1997). Une autre voie est de considérer le monde méditerranéen, non pas comme un ensemble fait de similarités et de proximités mais comme un espace fait de différences qui forment système. Et ce sont ces différences complémentaires, s’inscrivant dans un champ réciproque, qui permettent de parler d’un système méditerranéen. Chacun se définit, ici peut-être plus qu’ailleurs, dans un jeu de miroirs (de coutumes, de comportements, d’affiliations) avec son voisin. Les comportements alimentaires, les normes régissant l’apparence vestimentaire et pileuse, le statut des images… opposent ainsi des populations revendiquant un même Dieu (Bromberger, 2018).

Les prospections ont mis au jour, dans les années 2000, plus de 150 sites sidérurgiques dans l'extrême Nord du Burkina Faso. La typo-chronologie des bas fourneaux permet de distinguer deux phases de production. La première (7-10èmes s.) était probablement destinée à satisfaire les besoins du marché local. Durant la seconde phase (11-13èmes s.), la production est multipliée par 25 par rapport à la phase initiale.La plupart des ateliers sont localisés dans la vallée du Beli, la zone Nord, mais les liens sont très étroits avec les habitats de la zone Sud, situés au contact de nombreuses gravures rupestres dont les thèmes iconographiques permettent de caractériser la population locale. Il s'agit d'une société métissée, avec un fonds soudanien influencé par les Berbères et teinté d'islam. Cette population utilise un type particulier de bas fourneau, qui permet de dessiner les contours de son territoire, entre la vallée du Niger et les anciennes sources du Beli.Les textes arabo-musulmans évoquent régulièrement une frontière du domaine de l'Islam au bilād al-Sūdān. Nous proposons de situer cette limite symbolique au sud de Kukia / Bentia. Elle se superpose à des limites géologique, climatique et culturelle. Au-delà, c'est le monde de l'animisme, le pays de l'or et du fer.Précisément située à la jonction de ces deux mondes, la société qui nous intéresse a pu jouer un rôle d'intermédiaire, sur les plans commercial et stratégique
The surveys carried out in the extreme north of Burkina Faso have led to the identification of more than 150 metallurgical sites.Two production periods have been distinguished, based on the type of slag-pit furnaces. During the first one (7th–10th c.), the production was probably restricted to the local market. During the second period (11th–13th c.), it multiplied by 25.Most of workstations are situated in the Beli River’s valley, in the North zone, but there are very tight links with settlements of the South zone, where the iconographic themes of rock engravings help to characterize the local population. It was a hybrid society, basically Sudanian with Berber influence and a Muslim varnish. The geographic distribution of a specific type of slag-pit furnace allows to locate its territory between the Niger River’s valley and the ancient springs of the Beli River.Arab-Muslim texts allude regularly to a limit of the Islam World at bilād al-Sūdān. It is argued that his symbolic boundary was situated south from Kukia / Bentia. It overlaps with geologic, climatic and cultural limits. Beyond is the world of animism, the land of gold and iron.Situated precisely in between those two worlds, this society could have been both a strategic and commercial go-between

Les prospections ont mis au jour, dans les années 2000, plus de 150 sites sidérurgiques dans l'extrême Nord du Burkina Faso. La typo-chronologie des bas fourneaux permet de distinguer deux phases de production. La première (7-10èmes s.) était probablement destinée à satisfaire les besoins du marché local. Durant la seconde phase (11-13èmes s.), la production est multipliée par 25 par rapport à la phase initiale.La plupart des ateliers sont localisés dans la vallée du Beli, la zone Nord, mais les liens sont très étroits avec les habitats de la zone Sud, situés au contact de nombreuses gravures rupestres dont les thèmes iconographiques permettent de caractériser la population locale. Il s'agit d'une société métissée, avec un fonds soudanien influencé par les Berbères et teinté d'islam. Cette population utilise un type particulier de bas fourneau, qui permet de dessiner les contours de son territoire, entre la vallée du Niger et les anciennes sources du Beli.Les textes arabo-musulmans évoquent régulièrement une frontière du domaine de l'Islam au bilād al-Sūdān. Nous proposons de situer cette limite symbolique au sud de Kukia / Bentia. Elle se superpose à des limites géologique, climatique et culturelle. Au-delà, c'est le monde de l'animisme, le pays de l'or et du fer.Précisément située à la jonction de ces deux mondes, la société qui nous intéresse a pu jouer un rôle d'intermédiaire, sur les plans commercial et stratégique
The surveys carried out in the extreme north of Burkina Faso have led to the identification of more than 150 metallurgical sites.Two production periods have been distinguished, based on the type of slag-pit furnaces. During the first one (7th–10th c.), the production was probably restricted to the local market. During the second period (11th–13th c.), it multiplied by 25.Most of workstations are situated in the Beli River’s valley, in the North zone, but there are very tight links with settlements of the South zone, where the iconographic themes of rock engravings help to characterize the local population. It was a hybrid society, basically Sudanian with Berber influence and a Muslim varnish. The geographic distribution of a specific type of slag-pit furnace allows to locate its territory between the Niger River’s valley and the ancient springs of the Beli River.Arab-Muslim texts allude regularly to a limit of the Islam World at bilād al-Sūdān. It is argued that his symbolic boundary was situated south from Kukia / Bentia. It overlaps with geologic, climatic and cultural limits. Beyond is the world of animism, the land of gold and iron.Situated precisely in between those two worlds, this society could have been both a strategic and commercial go-between

Cette thèse s'appuie sur l'extraction de données historiques originales puisées dans les archives de l'ancienne Afrique Occidentale Française. Elle est tout d'abord consacrée à la question du bilan économique de l'expérience coloniale pour la France. Je montre que la question n'est pas réglée et apporte une réponse quant au coût direct de la colonisation de l'Afrique Occidentale Française pour l'Etat français : il a été extrêmement faible, en moyenne 0,1 % des dépenses de l'Etat. Le peu d’investissements publics réalisés pendant la période coloniale a été financé presque en totalité par les populations africaines elles-mêmes. En s'appuyant sur !es techniques de l'économétrie, cette thèse s'intéresse ensuite aux effets de long terme de la colonisation française sur le développement et les inégalités régionales au sein de l'ancienne Afrique Occidentale Française. Je montre d'abord que les investissements publics effectués pendant la période coloniale ont créé des inégalités persistantes entre les régions de l'ancienne AOF : la scolarisation, la santé infantile, et les niveaux d’équipement actuels des ménages ouest-africains restent plus élevés dans les régions qui ont bénéficié d’investissements publics plus importants au début de la période coloniale. Enfin, je montre, que les régions dans lesquelles les colons européens ont été relativement plus nombreux ont aujourd'hui un développement relativement plus élevé. La présence européenne a entraîné sur un siècle des modifications dans la répartition du leadership régional : certaines régions très dynamiques ont perdu leur place au profit de régions secondaires, préférées pas les colons pour leur plus grande hospitalité politique
This PhD dissertation uses first-hand historical data on colonial French West Africa. First, I focus on the costs and benefits of colonial experience for France and its former colonies. I review the existing literature and show that evidence on whether colonialism was a costly or beneficiary experience for France is not clear yet. Then I provide an answer on the direct cost of French West Africa for French public expenses: this cost turns out to be very small -on average 0. 1 % of all public expenses. Few public investments were made during colonial times and almost all of them were financed by local population itself. Using econometrics, the thesis then seeks to provide evidence on the long term impact of colonial experience on current performances. I show that early colonial public investments m education, health and public works had large and persistent effects on current outcomes, and that a major channel for the long term effect of early investments is a strong persistence of investments: regions that got more of a specific type of investment at the early colonial times continued to get more of this particular type of investment. Finally, I give evidence that Europeans tended to settle in more prosperous pre-colonial areas and that the European settlement had a strong positive impact on current outcomes. I argue that the African hostility towards colonial power to colonisation provides a random variation in European settlement. Despite, the absence of a "reversal of fortune" within former French West Africa, some of the most prosperous pre-colonial areas lost their advantage because of their hostility: other areas caught up and became the new leaders in the region

L’islam en Afrique Subsaharienne est imprégné de soufisme, ce degré d’excellence (ihsân) du monothéisme muhammadien dont les turuq en sont l’expression depuis le 12e siècle. La tarîqa Tijâniyya est née dans le Sud algérien, avec cheikh Ahmad al-Tijânî qui a atteint le fath et reçu ses awrâd-s du Prophète. Son succès en Afrique subsaharienne fut le fait de grandes figures charismatiques dont deux ont particulièrement retenu notre attention : Ce sont al-Hâjj Umar (m. 1864) auteur du « Rimâh » et cheikh Ibrâhîm Nyass (m. 1975) maître de la fayda auteur de « Kâshif al-ilbâs ». L’étude inédite de ces deux ouvrages où se révèle l’aspect hagiographique de leur auteurs, tout en soulignant la contribution africaine à la connaissance du savoir islamique, apporte un éclairage nouveau au phénomène des turuq grâce à une approche qui va concilier une doctrine ésotérique complexe et la réalité socioéconomique du fidèle. Chercher à comprendre les raisons de la vivacité et du succès de la Tijâniyya va nous entraîner dans une herméneutique de ses enseignements où une exploration profonde de son héritage muhammadien explique son titre de voie du Sceau et sa méthode dite du remerciement, tout comme elle répond à la question de la prééminence des vertus de ses supports éducatifs et l’efficacité de leurs formules de dhikr. L’aptitude du maître réalisé à conduire le murîd, par le biais de la tarbiyya, à dompter son âme afin de permettre à l’esprit de recouvrer sa liberté ontologique pour accéder à nouveau à la connaissance, explique les résultats uniques qu’offre la tarîqa notamment l’école de la fayda
Islam in Africa South the Sahara is impregnated with Sufism, this degree of excellence (ihsân) of Muhammad’s Monotheism, expressed by Turuq since 12th Century. Tijâniyya tarîqa was born in 18th Century with sheikh Ahmad al-Tijânî who had fath and received directly his awrâd from Prophet Muhammad. Charismatic African Leaders participated to the success of Tijâniyya. Two had particularly kept our attention: al-Hâjj Umar (d. 1864) the Author of “Rimâh” and sheikh Ibrâhîm Nyass (d. 1975), sâhib al-fayda al-tijâniyya who wrote “Kâshif al-ilbâs”. This Original study of these two Books are bringing to light a hagiographic angle of their personality and emphasizing about African contribution to Islamic knowledge. It also is clearing up turuq phenomena with an approach combining a complex esoteric doctrine and social reality of the believer. Trying to understand the reason of the success of Tijâniyya is taking us to the hermeneutic of its education system. An exploration of its Muhammad’s legacy will explain its title of “khâtim al-awliyâ tarîqa” with a thanks method and a prominent awrâd. The ability of the sheikh to master murîd’s soul for giving to spirit its ontological freedom with a new access to knowledge, will explain the affect of this education in Tijâniyya, especially in Fayda School

Pour mettre fin aux vieilles traditions sanguinaires des africains, les missions chretiennes de differentes confessions etaient determinees de changer radicalement l'esprit du paien, en lui imposant une nouvelle et meilleure civilisation : le christianisme. Pour reussir la politique des philanthropes anglais du debut du 19e siecle, la c. M. S. Entreprit en 1841, la conquete spirituelle des yoroubas. Grace aux efforts des esclaves affranchis, les valeurs victoriennes, le commerce legitime et le christianisme trouverent de fervents partisans parmi les yoroubas de l'afrique de l'ouest. Grace aux institutions de la c. M. S. En sierra leone, plusieurs esclaves affranchis eurent la chance d'apprendre une formation professionnelle. Certains devinrent missionnaires. Ils partirent ensuite dans leurs villages respectifs afin de precher le christianisme aux autochtones. Si la politique que pronait le philanthrope anglais rencontra beaucoup d'obstacles apres 1861, c'est a cause de la politique coloniale du gouvernement anglais qui voulait a tout prix imposer son influence en afrique. Vraisemblablement, le role que jouerent les missionnaires anglicans et africains dans la transformation de la pensee negre ne doit pas etre sous estime. Malgre les conflits, les missionnaires europeens et les africains s'etaient aides mutuellement. A vrai dire, la politique que pronait le philanthrope anglais thomas fowell buxton, la bible et la charrue, en afrique connut un grand triomphe dans le pays yorouba. Elle avait permis l'abolition definitive de la traite des negres, l'introduction du christianisme, l'etablissement d'un commerce legitime et l'education des paiens
In order to put an end to the barbaric traditions of the africans, the christian missions were determined to change completely the pagan mind, by imposing upon him a new and better civilisation: christianity. To satisfy the philanthropic policy of the beginning of the 19th century, the church missionary society began in 1841, the spiritual conquest of the yorubas. Thanks to the educated slaves, victorian values, legitimate trade and christianity found many partisans among the yorubas of west africa. Thanks to the c. M. S. Institutions in sierra leone, many freed slaves acquired a new profession. Some became missionaries, then they returned to their respective villages to preach the gospel to the natives. If the policy of the english philanthropist found many obstacles after 1861, it was because of the british colonial policy, which was looking for more influence in africa. The anglican and african missionaries played a great role in changing the native mind. Despite the conflicts, the anglican missionaries and the africans helped each other. The doctrine of the philanthropist, thomas fowell buxton, the bible and the plough had a big success in the yoruba land. It put an end to the slave trade, helped the introduction of christianity, the establishment of legitimate trade and the education of the natives

Nous avons etudie dans cette these, l'histoire de l'enseignement et de la pedagogie coranique. C'est une methode generalement utilisee en afrique occidentale, particulierement au fuuta-tooro. Parmi les neuf chapitres developpes dans cette these, nous n'avons traite que le systeme classique d'education coranique du fuuta-tooro, region situee au nord de la republique du senegal. Le chapitre 1 traite les ecoles islamiques avant le 18eme siecle. Les chapitres 2, 3, 4, 5, 6, 7 et 8 sont consacres a l'histoire, a l'influence de l'ecole de cilon et aux disciples du fondateur de celle-ci. Quant au dernier chapitre, nous avons mis l'accent sur la pedagogie utilisee pour ce type d'enseignement en insistant sur les termes techniques en langue peule
In this thesis, we have studied the history of the teaching and pedagogy of the coran. It's a method which is generally used in western africa and specifically in fuuta-tooro. Among the nine chapters of this thesis, we have just studied the classical system of the coranic education in fuuta-tooro, which is a republic of senegal. Chapter 1 deals with the islamic schools before the 18th. Chapters 2, 3, 4, 5, 6, 7 and 8 are devoted to the history and the influence of the cilon school, and also to the followers of this latters foundator. As to the chapter 9, we have stressed on the used pedagogy in this type of teaching by insisting on the technical terms used in the fulani language

La thèse porte sur l’émergence d’une littérature écrite dans une langue africaine, en l’occurrence le pulaar (Sénégal/Mauritanie), l’une des variantes dialectales majeures du peul. La première partie analyse l’articulation entre l’histoire, la sociologie, le contexte politique ainsi que le statut de la langue peule par rapport à l’écriture littéraire en alphabet latin. Celle-ci s’organise en deux périodes. La première phase (1960-1989) est centrée sur l’appropriation de la langue par les intellectuels intégrant la culture dans leurs revendications nationalistes. La deuxième phase qui se prolonge jusqu’à nos jours voit l’émergence de nouveaux écrivains qui se sont appropriés l’écriture et l’ont désidéologisée, et qui sont moins politisés et plus attentifs à la question du statut de l’individu dans une société en mutation. La deuxième partie porte sur la création littéraire elle-même : une soixantaine de textes (essentiellement prose et poésie) a été recensée lors de plusieurs enquêtes au Sénégal et en Mauritanie. Face à cette abondance, le choix a été fait de centrer l’analyse sur la prose, plus particulièrement sur quatre romans de la deuxième période, afin d’illustrer la richesse des écritures à travers des auteurs déjà bien connus : Yero Dooro JALLO, Ndikkiri Joom Moolo (Ndikkiri le Guitariste), 1981 ; Ibraahiima DEM, Sahre Goonga (Le Monde de la Vérité), 1997 ; Saydu Bah, Sammba Jallo. Moni fof et feccere mum (Sammba Jallo. Chacun sa destinée), 2005 ; Mammadu Abdul SEK, Ngayngu Giɗli (L’Amour-Haine), 2004. L’annexe comprend les résumés détaillés des quatre romans et des informations biographiques sur une quinzaine d’auteurs
The thesis considers the development of a written literature in an African language, focusing on pulaar (Senegal/Mauritania), one of the major dialectal variants of Fulani. The first part treats the interface between political context, linguistic changes and literary writing on the Latin alphabet. It is divided into two parts and (1960-1990s) centred on the appropriation of the languages by scholars seeking to integrate the culture into their nationalist claims. A second period, which extends to the present, witnesses the appearing of new and less politicised writers who, more interested to the status of individuals in a mutating society, appropriated the art of writing while refusing to use it to express ideologies. The second part considers literary creativity, using some sixty texts (mostly prose and poetry) identified during fieldwork in Senegal and Mauritania. Given the wealth of texts obtained and the author’s desire to reveal their riches, the choice was made to focus on prose, and on four novels from already well-known writers belonging to the second literary period: Yero Dooro JALLO, Nidkkiri Joom Moolo (Ndikkiri le Guitariste), 1981 ; Ibraahiima DEM, Sahre Goonga (Le Monde de la Vérité), 1997 ; Saydu Bah, Sammba Jallo. Moni fof et feccere mum (Sammba Jallo. Chacun sa destinée), 2005 ; Mammadu Abdul SEK, Ngayngu Gid’li (L’Amour-Haine), 2004. The appendix contains the detailed summaries of the four novels and a biobibliography of fifteen authors

Cette étude est une approche historique globale des Senufo du Burkina Faso, de la Cote d'Ivoire et du Mali. Elle se fonde sur des sources orales et écrites colletées en Côte d'Ivoire, au Sénégal, en France, en Italie et en Belgique, au cours des vingt dernières années. Elle se divise en trois parties. La première partie est consacrée aux regards que les peuples environnants posent sur les Senufo, notamment dans le domaine des appellations génériques, des caractères moraux et des institutions initiatiques et religieuses. La deuxième partie est consacrée aux Senufo et la perception diachronique de leur personnalité ; elle aborde les concepts Senufo de l'histoire, l'évolution du monde et la personnalité historique des Senufo. La troisième partie est la synthèse des deux premières ; elle replace l'histoire des Senufo dans la chronologie universelle. Les senufo se seraient formés sur place, entre le quatrième et le premier millénaire avant notre ère. La conclusion souligne les caractères de l'histoire, de la société et de l'individu Senufo ainsi que les limites de ce travail ; ensuite elle ouvre des perspectives de recherches
Based on oral and written sources, this thesis aims at favouring a better knowledge of the Senufo society. In fact, it shows a triple vision of the senufo world. In the first section, i have tackled the problems of generic terms and moral features attributed to the Senufo of Cote d'Ivoire. I have also analysed these external peoples' perception of the social structure and the initiatory institutions of the Senufo. In the second section, i have analysed the Senufo's concepts of history, the functioning of history in the Senufo society and the Senufo's perception of their historical personality. In the last section, I have tried to rebuild the history of the senufo on the basis of universal chronology. I have analysed the constitution process of the senufo historical personality, the questioning of their personality and finally the Senufo people's search for their lost identity. The general conclusion closes up on setting the limits of this work and opens other ways of research for the future

Utilisant les apports et les méthodes de l'histoire sociale des sciences, de l'épistémologie de la géographie, de l'anthropologie et de la sociologie des interactions, cette thèse revisite l'histoire de l'exploration de l'Afrique. Elle examine les fondements scientifiques du projet d'exploration, les modalités pratiques de sa réalisation et les formes de réception dans les sociétés européennes à partir d'un corpus de récits de voyages d'exploration et des publications de différentes sociétés géographiques. Ces institutions mettent en place des formes d'encadrement du voyage, de validation et de traitement des données pour élaborer la carte. La construction de savoirs géographiques est envisagée comme le résultat d'un partage des tâches entre géographes de cabinet et explorateurs. Les interactions et l'expérience qui se déploient sur le terrain, où le voyageur engage son corps et ses affects ainsi que son identité culturelle et sociale configurent aussi les procédures de l'enquête
Making use of the methods from social history of sciences, from epistemology of geography, from anthropology and from sociology of interaction, this work reconsiders the History of Africa's exploration. The scientific fundaments of the exploration project are studied here, along with practical modalities of exploratory travel and with the forms of its reception in european societies. Tje thesis bases itself upon a corpus of travel reports and publicatins from different geographical societies. These institutions have set frames to run the journey, validation's procedures and data processing, in order to draw the map. The construction of geographical knowledge is considered as the result of a task sharing between armchair geographers and explorers. The interactions and experience at play in the field, where the traveler is physycally and emotionnally involved, along with his cultural and social identity, also shape the processes of the investigation

Si la France possède déjà quelques comptoirs commerciaux sur le continent africain dès le XVIIe siècle, il faut attendre la seconde moitié du XIXe siècle avant qu’elle ne mette en branle une politique résolument colonialiste. Avec la Conférence de Berlin comme marqueur, le "partage de l’Afrique" systématique et organisé semble de plus en plus concret en 1885. L’Afrique Occidentale Française (AOF), une colonie rassemblant les territoires sous domination française dans l’Ouest africain, est officiellement créée en 1895, et est suivie de près par l’Afrique Équatoriale Française (AEF), fondée en 1910. Ces deux colonies de masse englobent donc l’essentiel des territoires français en Afrique continentale, à l’exception des protectorats du Maroc et de la Tunisie, ainsi que de la colonie de peuplement de l’Algérie.