Journal articles on the topic 'Arguments par définition'

RésuméNous argumentons en faveur d’une définition strictement intrinsèque et syntaxique de la catégorie des variables dans le cadre de la théorie gouvernement-liage. L’analyse de structures de l’italien contenant des objets nuls, des PROarbet des pronoms résomptifs appuie l’idée que les notions de variable syntaxique et de variable sémantique ne sont pas coextensives. Des arguments qui ont trait à la typologie des catégories vides et aux propriétés de la théorie unifiée du liage, au sens de McA’Nulty (1983) et di Sciullo (1982), justifient indépendamment une définition intrinsèque de la catégorie des variables syntaxiques. Dans notre système, les variables sont les seules catégories vides marquées d’un Cas, ce qui les rend grammaticalement distinctes des autres catégories vides. En outre, des définitions contextuelles pour les catégories syntaxiques, et donc pour les variables syntaxiques, sont exclues par les principes de la théorie grammaticale que nous proposons.

Dans le contexte de l’utilisation des degrés de certitude avec des QCM (questions à choix multiples), l’évaluateur désire mesurer l’adéquation entre la façon dont les personnes évaluées (souvent les étudiants) utilisent les degrés de certitude et les instructions fournies pour les utiliser. Cette mesure est appelée « réalisme du sujet ». Actuellement, le calcul du réalisme, quoiqu’élémentaire, présente quelques inconvénients de types calculatoire, conceptuel ou probabiliste. Une nouvelle approche de type probabiliste correspondant mieux à la définition des degrés de certitude et à la façon avec laquelle les étudiants doivent les utiliser est décrite ici. Cette approche aboutira à de nouvelles définitions et méthodes de calcul du réalisme basées sur des arguments statistiquement justifiés. Cette nouvelle définition est plus précise que la précédente, et décrit mieux la capacité de s’autoévaluer et d’utiliser correctement les degrés de certitude. Enfin, elle permettra d’améliorer la fiabilité des indices de qualité liés aux questions utilisant le réalisme, par exemple le rpbisSCT de Gilles (2002).

*Full article is in FrenchLa publication de la leçon inédite du cours de physiques des moeurs et du droit de 1899 sur les sanctions pénales permet de mieux comprendre la typologie des sanctions et responsabilités que Durkheim planifiait de déployer dans le cadre de cette dernière partie de l’éthique objective consacrée à la théorie spéciale des sanctions. Nous nous attardons plus particulièrement, dans cet article, sur la réfutation de la définition de la peine par la douleur et sur les arguments que Durkheim amène pour corriger la définition de la peine qui figure dans la DTS. Nous présentons également l’ébauche d’une typologie des sanctions négatives qui figure dans cette leçon et qui montre que la définition sociologique des sanctions pénales passe par leur comparaison avec d’autres sanctions négatives, tant répressives (publiques et privées) que restitutives (civiles). Enfin, nous soulignons l’intérêt qu’il y a à explorer certains éléments du texte, notamment les sanctions positives et l’éthique subjective qui, bien qu’ils y soient peu développés, permettraient sans doute de parfaire notre compréhension de la sociologie de la morale de Durkheim.

Toute tentative de définition de la nation s’appuie sur une certaine théorisation du particulier et de l’universel, concepts qui renvoient eux-mêmes à une conception de la différence. Suivant cette hypothèse, cet article analyse deux textes fondateurs de la modernité culturelle et politique du Québec et du Canada : « La nouvelle trahison des clercs », publié par Trudeau en 1962, et la réplique d’Hubert Aquin, « La fatigue culturelle du Canada français ». Dans le but de mettre en évidence l’articulation du rapport entre l’universel et le particulier qui se dégage des deux textes, cet article compare la rhétorique déployée et les éléments essentiels mis de l’avant par chacun des auteurs dans sa redéfinition de l’idée de nation, ainsi que les arguments et exemples employés pour légitimer leur point de vue.

La planification du territoire est une responsabilité partagée entre le conseil d'une municipalité régionale de comté et le conseil municipal. Cette responsabilité devient une obligation dont la mise en place graduelle est prévue par la Loi sur l'aménagement et l'urbanisme. Certains règlements d'urbanisme comme le zonage, le lotissement et la construction, doivent être conformes à la planification ce qui, toutefois, n'offre pas de garantie quant à leur validité. Le nouveau contexte juridique suscite des interrogations et nous amène à revoir les critères de validité des règlements d'urbanisme développés par la jurisprudence traditionnelle. Ces réflexions s'adressent au planificateur, qui doit avoir une vue d'ensemble du processus et de ses implications juridiques, et à l'avocat, qui doit développer des arguments dans un contexte de droit en définition.

Resumé Cet article étudie la manière dont le discours de l’égalité-de-genre-et-des-libertés-sexuelles, qui a acquis un statut central dans les débats sur la citoyenneté et l’intégration en Occident, est amené à travailler la définition des frontières du « nous/non-nous » dans le contexte des récentes controverses autour des accommodements religieux au Québec. Alors que l’État-nation constitue le cadre le plus saillant dans lequel les frontières ethnoculturelles sont produites, le Québec, avec son ambigüité quant à la dominance ethnique et son projet irréalisé mais encore actuel de définition nationale et de souveraineté politique (sa séparation du Canada), s’avère un cas intéressant pour l’étude des processus de définition de frontières. L’examen des arguments relatifs à l’égalité de genre présents dans la couverture du débat sur les accommodements religieux proposée par la presse révèle des pratiques discursives de patrouille de frontières (boundary patrolling), comme le ravalement des conceptions minoritaires sur la féminité, la masculinité, le mariage et la sexualité au rang d’archaïsmes ou de pathologies. Non seulement ces pratiques discursives contribuent-elles à délégitimer les idéaux et les accommodements multiculturels, mais elles présentent le Québec, qui se qualifie lui-même de « tard-venu de la modernité », comme un promoteur de l’égalité de genre et des libertés sexuelles dont le statut exemplaire doit être protégé contre l’altérité religieuse.

Dans cet article, nous discutons de certains problèmes liés à la modélisation de la variation et du changement linguistique dans le cadre théorique de la Grammaire Cognitive des Constructions. Nous remettons notamment en cause le principe de non synonymie tel que proposé par Goldberg (1995, 2006), principalement en ce qui concerne l’indistinction entre les composantes sémantique et pragmatique dans la définition de construction. Pour cela, nous analysons les constructions causales por causa de et por conta de afin de montrer que dans certains contextes elles peuvent alterner. Bien que les deux constructions jouent des rôles argumentatifs différents, elles partagent un ensemble de propriétés formelles et sémantiques qui engendrent un espace de variation, surtout si on restreint l’ équivalence sémantique au niveau référentiel. Les résultats de l’analyse permettent d’apporter des arguments favorables à une définition plus stricte du principe de non synonymie.------------------------------------------------------------------------------------------HA LUGAR PARA VARIAÇÃO NA GRAMATICA DE CONSTRUÇÕES COGNITIVA? O CASO DA CONSTRUÇÃO [por SN de X]Neste artigo, discutimos alguns problemas relativos à modelização da variação e da mudança linguística no quadro teórico da Gramática de Construções Cognitiva. Colocamos em causa, em especial, o princípio da não sinonímia tal como formulado por Goldberg (1995, 2006), principalmente no que se refere à indistinção entre os componentes semântico e pragmático na definição de construção. Para tanto, analisamos as construções causais intraoracionais por causa de e por conta de, com o objetivo de mostrar que elas podem alternar em alguns dos seus contextos. Embora as duas construções desempenhem funções argumentativas distintas, elas partilham um conjunto de propriedades formais e semânticas que criam um espaço de variação, principalmente se restringimos equivalência semântica ao nível referencial. Os resultados obtidos na análise fornecem evidências para argumentar a favor de uma delimitação mais estrita do princípio de não sinonímia.---Original em francês.

Dans les Recherches philosophiques, Wittgenstein consacre une série importante de remarques au problème du «langage privé». Un langage privé, d'après la définition qu'il donne dans ces passages, est un langage dont les mots sont censés se référer «à ce dont seul celui qui parle peut avoir connaissance; à ses sensations immédiates et privées […]» (243). Le résultat bien connu de sa discussion est que non seulement il n'y a pas en fait, mais il n'est pas possible qu'il existe un tel langage; pour lui, un langage doit être nécessairement «public», c'est-à-dire parlé par plusieurs locuteurs. De l'avis de tous les commentateurs, ces remarques sur le thème du langage privé occupent une place centrale dans les Recherches, mais les opinions diffèrent sur la façon dont on devrait les interpréter. Dans ce qui suit, je défends l'interprétation d'après laquelle sa discussion doit se comprendre en la replaçant dans le cadre d'une philosophie du langage. De façon plus précise, j'essayerai de montrer quel est le lien entre l'«argument du langage privé», comme le désignent les interprètes, l'argument qu'il avance contre l'idée qu'il pourrait exister un langage comme celui-là, et ses vues sur le langage et la signification. Il y a en réalité, je pense, non pas un mais deux «arguments du langage privé» et les deux arguments, que je vais exposer, visent indirectement à mettre en relief une conception d'ensemble du langage, celle qu'il met de l'avant dans ses Recherches, et non pas seulement, de façon plus étroite, une conception ayant trait au langage des sensations (bien que beaucoup de ses remarques se rapportent au problème du langage des sensations). Comme je le dirai aussi plus loin, cette image du langage qu'offre Wittgenstein dans les Recherches soulève une difficulté, si je l'interprète correctement, mais celle-ci n'enlève rien à l'intérêt philosophique de ses remarques.

La dépression mixte correspond à un état dépressif où coexistent des éléments d’excitation de la lignée hypomaniaque. Si le tableau a déjà été décrit par les auteurs classiques, il a été remis à jour depuis les années 1990 et notamment par Koukopoulos. Cependant, jusqu’alors, les classifications internationales ignoraient totalement ce tableau puisque les critères du DSM-IV pour un état mixte étaient particulièrement étroits, requérant la présence d’un plein syndrome maniaque associé à un plein syndrome dépressif. La conséquence est une carence d’études sur la question et des incertitudes sur les principes de prise en charge. Le DSM 5 a annoncé et mis en œuvre un changement dans l’approche des états mixtes, et permettant notamment un diagnostic de dépression mixte : à un diagnostic d’épisode dépressif peut être associé un « spécificateur de caractéristiques mixtes ». Il requiert la présence de trois symptômes maniaques en plus de critères pour un épisode dépressif majeur. Mais sont exclus de la liste des symptômes maniaques l’agitation, l’irritabilité et la distractibilité : ils sont considérés pouvant être à part entière des symptômes de dépression. Nous passons en revue les arguments issus de la littérature suggérant que cette définition des dépressions mixtes est encore probablement trop restrictive, inadaptée par rapport à la réalité clinique, et présentant un certain nombre de contradictions. Ainsi, nous argumentons que ces nouveaux critères n’apportent pas plus de clarté dans le diagnostic de dépression mixte, et ne permettent pas d’améliorer ce diagnostic souvent méconnu. Cela pourrait avoir des incidences sur l’avancée des connaissances sur la caractérisation clinique, la thérapeutique et le pronostic des dépressions mixtes.

Résumé Cet article explore la classification des troubles psychiatriques dans la perspective du modèle des espèces pratiques. En nous basant sur certains travaux en philosophie des sciences qui soutiennent que les éléments chimiques et les espèces biologiques ne possèdent pas de véritables essences, nous affirmons que les troubles psychiatriques ne devraient pas être compris, eux non plus, de façon essentialiste. Les troubles psychiatriques sont des « espèces pratiques », non des « espèces naturelles ». Ce modèle représente une approche pragmatiste de la classification qui pose, compte tenu de l’infinie complexité du monde, qu’une multitude de décisions peuvent jouer un rôle légitime dans la définition des limites des catégories. Il s’agit d’une approche nominaliste contemporaine qui considère les concepts et les catégories comme provisoires et partiels, sans toutefois rejeter l’idée qu’ils sont des espèces légitimes. Ce modèle rejette ce que Ian Hacking a nommé le structurisme inhérent, sans pour autant rejeter les espèces. Le modèle des espèces pratiques rejette aussi l’éliminativisme. Il est en accord avec les arguments non essentialistes offerts par les éliminativistes, mais il n’accepte pas leurs conclusions austères. Je discute finalement les complications et les imperfections du modèle.

Ce travail s’appuie sur des récits de mères lesbiennes recueillis dans le cadre d’un travail de recherche en sociologie, mené en France, sur la transmission du genre dans les familles lesboparentales. Ce travail visait à répondre à la question suivante : quelles représentations ont les mères lesbiennes ont-elles des normes du genre et de la socialisation de genre de leurs enfants ?D’un point de vue individuel, les enquêtées démontrent une réelle remise en question des normes du genre. Elles manifestent un détachement de la pensée hétéronormative par une critique des stéréotypes de genre, une dénonciation du sexisme et une certaine « déshétérosexualisation » dans la manière de parler de soi et dans leur apparence. Le fonctionnement des couples au quotidien montre une plus grande égalité que dans le modèle hétérosexuel traditionnel de l’organisation domestique et des rôles parentaux.Elles développent des discours présentant leur mode de vie sous un jour positif et dans lesquels elles affirment de manière argumentée la non-nécessité de la différence des sexes au niveau du couple parental. Ces arguments se retrouvent dans les récits de conception qu’elles construisent pour leurs enfants, afin que ceux-ci se structurent à partir d’une vision valorisante de leur famille. Les récits de conception proposent une définition de la famille dans laquelle procréation et conjugalité sont dissociées. En revanche, leur sentiment de légitimité semble rester vulnérable face à l’homophobie latente, non explicitement hostile, dont elles citent, en les minimisant, les nombreuses conséquences au quotidien.Aussi, bien que prédisposées à transmettre des modèles d’identification éloignés des stéréotypes de genre, les mères lesbiennes interrogées sont attentives à promouvoir auprès de leurs enfants les signes d’une socialisation de genre normative, afin de les protéger de la désapprobation sociale à laquelle elles ont le sentiment de les exposer par leur modèle familial atypique. Elles leur apprennent à maîtriser les arguments qui leur permettront de se présenter de manière lisible et acceptable socialement.

Résumé En 1858, Henry Longueville Mansel donna une série de conférences, dans le cadre des "Bampton Lectures' ', qui suscitèrent de vives réactions. Il y défendait, entre autres, l'infaillibilité de la Bible à partir de prémisses selon lesquelles l'homme étant un être limité alors que Dieu et le monde transcendantal se situent au-delà de ces limites, l'homme ne peut, par conséquent, critiquer la Bible qui est une communication de Dieu, un Etre qui est inconnaissable par définition. Parmi ceux qui réagirent aux propos de Mansel se trouvaient plusieurs naturalistes de l'époque et, en particulier, Thomas Henry Huxley. Celui-ci compara Mansel à un personnage caricaturé par Hogarth qui est en train de scier la branche sur le bout de laquelle il est perché. Selon Huxley, Mansel ne faisait pas que détruire la théologie chrétienne qu'il voulait défendre mais il fournissait en plus des arguments à ses délateurs. De fait, une nouvelle forme de scepticisme religieux s'édifiait à l'époque, à partir du concept que le monde matériel étant seul connaissable, le transcendantal s'avérait donc inaccessible pour l'homme. Huxley, qui partageait ces idées, désigna plus tard cette forme de scepticisme religieux sous le nom d'agnosticisme. Cette nouvelle forme de scepticisme engendra d'ailleurs de longues polémiques concernant la science et la religion et Huxley se retrouva souvent au centre de ces débats. L'auteur analyse ici les démêlés et les jalons qui marquèrent l'évolution de l'agnosticisme et il constate que, ironiquement, si Mansel fit du tort à la religion en s'appuyant sur une perception de l'homme comme étant limité dans sa capacité de connaître, Huxley et les agnostiques qui lui empruntèrent cette vision des choses, firent, de leur côté, beaucoup de tort à la science.

The analysis of events has been a central issue for social sciences for a long time. The problem of an event's definition and distinction is still at stake in sociological debates. The purpose of this paper is to demonstrate the contribution of Paul Ricoeur's narrative theory to social events studies. First, this is done through the explication of the concept in the framework of narrative approach. Secondly, the paper highlights the narrative's capacity of 'refiguring' the social by re-describing social events, subordinating their succession to the logic of story-telling and transforming temporal characteristics as well. Apart from some insights, interpretative explanations and illustrations the paper provides critical arguments concerning the limitations of Paul Ricoeur's narrative approach with respect to sociological event-analysis. L'analyse des événements a toujours été une question centrale pour l'histoire et les sciences sociales. Le problème de la définition et de la distinction des événements est encore en jeu dans les débats sociologiques contemporains. L'objectif de cet article est de s'attarder sur la contribution de la théorie de Paul Ricœur aux études des événements sociaux. Après avoir montré les limites d'une conception impersonnelle de l'événement, l'auteur se penche sur la solution narrative proposée par Ricœur, à savoir la capacité du récit à “refigurer” du Social par la re-description des événements sociaux. Il s'agit de soumettre la logique de la succession temporelle à la logique de la narration. Tout en rendant justice à la valeur heuristique de telles analyses (à travers une série d'explicitations et d'illustrations), l'article pointe les limites de l'approche narrative de Paul Ricœur au regard des analyses sociologique des événements.

Ce texte argumente en faveur d’une perspective instrumentaliste de l’ethnicité au Machrek. La définition de l’ethnicité et la spécificité des frontières ethniques dans cette région sont discutées. Il est proposé d’identifier les processus par lesquels des problématiques qui ne relèvent pas de l’ethnicité finissent par renforcer des frontières ethniques. Deux exemples de ces processus sont discutés. L’impact de la vision de l’identité collective proposée par les mouvements nationalistes et islamistes sur la définition et sur le renforcement des frontières ethniques est aussi abordé. Enfin l’instrumentalisation de l’ethnicité par des acteurs locaux et internationaux est discutée, et brièvement illustrée par des exemples.

RésuméLe présent texte, suite de l'article paru en 2004 aux Annales de l'Institut Fourier, définit et établit les propriétés de base des orbifoldes géométriques, essentielles pour la compréhension de la structure birationnelle des variétés projectives ou Kählériennes compactes, et qui permettent d'en donner une vue synthétique globale très simple. Les démonstrations données reposent cependant sur les techniques usuelles de la géométrie algébrique/analytique. De nombreuses questions ou conjectures sont également formulées à leur sujet.Bien que les orbifoldes géométriques ne soient autres que les paires (X|Δ) du LMMP (avec éX compacte et Kähler), leur origine et leurs motivations initiales sont entièrement différentes : le diviseur orbifolde Δ, analogue à un diviseur de ramification, encode les fibres multiples d'une fibration de base X, et (X|Δ) apparait comme un revêtement de X qui ramifie exactement (multiplicités comprises) au-dessus de Δ, et élimine les fibres multiples en codimension 1, par changement de base virtuel. Cette origine géométrique permet de munir naturellement les orbifoldes géométriques des invariants usuels des variétés : morphismes et applications biméromorphes, formes différentielles, groupe fondamental et revêtement universel, pseudométrique de Kobayashi, corps de définition et points rationnels. On s'attend à ce que leur géométrie qualitative soit la même que celle des variétés ayant des invariants similaires. Les plus élémentaires de ces propriétés géométriques sont établies ici, par adaptation directe des arguments utilisés pour les variétésLes fibrations possédent, dans la catégorie biméromorphe des orbifoldes géométriques, des propriétés d'extension (ou « d'additivité ») non satisfaites dans la catégorie des variétés sans structure orbifolde, ce qui permet d'exprimer certains invariants de l'espace total comme extension (ou « somme ») de ceux de la fibre générale orbifolde, et de la base orbifolde. Par exemple, la suite des groupes fondamentaux est toujours exacte dans la catégorie orbifolde. De même, l'espace total d'une fibration est spéciale (voir ci-dessous) si la fibre orbifolde générique et la base orbifode le sont. En fait, les orbifoldes géométriques ont été initialement introduites précisément pour remédier à ce défaut d'additivité.Une conséquence naturelle de ces constructions est l'introduction d'une classe nouvelle : les orbifoldes géométriques spéciales, qui sont celles qui ne dominent méromorphiquement aucune orbifolde géométrique de type général et de dimension positive. Ces orbifoldes spéciales sont exactement celles qui sont (canoniquement) décomposées (conditionnellement en une variante orbifolde de la conjecture Cn,m) en tours de fibrations ayant des fibres telles que, ou bien κ = 0, ou bien κ+ = −∞. Ces dernières sont celles ne dominant pas d'orbifolde de dimension strictement positive et telle que κ ≥ 0. Conjecturalement, ce sont celles qui sont rationnellement connexes dans la catégorie orbifolde. La connexité rationnelle est définie de la façon habituelle, une fois les courbes rationnelles orbifoldes définies.Cette décomposition permet de relever aux orbifoldes spéciales certaines propriétés connues ou conjecturées pour les orbifoldes telles que κ+ = −∞ ou κ = 0, et elle conduit à conjecturer, entre autres, que le fait d'être spéciale est la caractérisation exacte de certaines propriétés importantes (telles que la densité potentielle ou l'annulation de la pseudométrique de Kobayashi). Elles jouent conjecturalement un rôle central dans d'autres problèmes, tels que les espaces de paramètre des familles de variétés canoniquement polarisées.Enfin, nous construisons, sur toute orbifolde géométrique (X|Δ), une unique fibration caractérisée par le fait que ses fibres orbifoldes sont spéciales, et sa base orbifolde de type général. Cette fibration scinde donc l'orbifolde en ses parties antithétiques: spéciale (les fibres) et de type général (la base) au niveau géométrique, mais aussi conjecturalement aux niveaux arithmétique et hyperbolique.De nombreux problèmes essentiels relatifs à l'équivalence biméromorphe dans cette catégorie orbifolde restent néammoins ouverts (en particulier, leur extension aux orbifoldes Log-terminales ou Log-canoniques).On trouvera dans l'article à paraitre dans les proceedings de la conférence de Schiermonnikoog une version abrégée en anglais du présent texte, ainsi que des compléments sur les relations avec le LMMP.

Le présent essai examine d'abord les notions newtoniennes d'espace et de temps absolus en elles-mêmes et dans leurs relations réciproques, puis ensuite dans leurs rapports avec d'autres notions connexes comme celles de lieu et de mouvement, en prenant pour base le Scholium qui fait suite aux définitions formulées au début des Principia mathematica philosophiae naturalis. La seconde partie analyse les arguments et precédés utilisés par Newton pour identifier des mouvements absolus, et prouver ainsi que de tels mouvements existent. La troisième partie montre en quel sens il faut entendre que ces mouvements sont « absolus », et pourquoi on ne peut en tirer une preuve ultérieure de l'existence d'un temps et d'un espace absolus et subsistants.

RÉSUMÉ Ce texte propose une définition de la conscience de soi et explique en quoi cette capacité naît du monde social. Il est postulé que ce dernier permet un mouvement de recul - une «distanciation » - par rapport à soi, et que le cerveau reproduit ce mouvement grâce à certains processus cognitifs qui en ont été imprimés. Parmi ceux-ci, on retrouve le langage intérieur, qui, par analogie, agirait comme un miroir interne capable de confronter l'expérience subjective à elle-même; de cette confrontation naîtrait le soi. Un argument est présenté en faveur de la supériorité du langage intérieur sur d'autres processus cognitifs impliqués dans la conscience de soi. Le problème de la conscience de soi chez les primates est abordé, et l'article conclut sur diverses réflexions ayant trait à la schizophrénie, la prière, la méditation, et les drogues psychodysleptiques.

Dernière phase du triptyque « éviter, réduire, compenser », les mesures compensatoires visent à répondre aux dommages environnementaux résiduels causés par un projet qui ont été mis à jour par l’étude d’impact. Objet de négociation, ces mesures sont aujourd’hui devenues un argument régulièrement invoqué par les opposants au projet qui saisissent le juge administratif à des fins d’annulation de celui-ci. Le présent article apporte un éclairage sur le contentieux français auquel a donné lieu la compensation écologique au cours des quarante dernières années. Alors qu’aucune définition juridique de cette notion n’existait avant 2016, il est à regretter que le juge administratif ne l’ait pas clarifiée en formulant un ou des arrêts de principe. Le juge sort depuis peu de sa réserve sous l’impulsion des requérants, mais également de l’évolution des textes qui l’invitent à affermir son contrôle sur les éléments factuels de la mise en œuvre des mesures compensatoires. Ce mouvement jurisprudentiel pourrait renforcer la dimension préventive de ces mesures, car jusqu’ici l’annulation d’un projet dont les effets environnementaux seraient excessifs se justifie rarement au regard de la seule insuffisance de la compensation écologique.

Cette réplique à l'article de K. D. M. Snell ‘Le droit d'établissement des pauvres et le droit è l'assistance publique’ qui argue qu'il y a une ‘identification invariable’ de I'assistance publique et la résidence depuis le milieu du 17è. et le milieu du 19è. siècles, démontre que les preuves fournies par Snell ne corroborent pas son argument. Ainsi cette réplique évalue les rapports de Snell concernant la nature, la teneur, le nombre et la provenance des documents d'établissement. Elle suggère également que la thèse qui ramène la définition des perspectives économiques des pauvres à l'accès a de l'argent – fût-ce celui de leur salaire ou celui dû aux impôts pour les pauvres – ignore les structures fondamentales de l'économie au début des temps modernes.

Résumé Le droit au retrait préventif de la travailleuse enceinte ou qui allaite est en application au Québec depuis 1981. Le contexte économique difficile a suscité l'éclatement de débats sur les notions de danger et sur le caractère pénible du travail des femmes, sur les possibilités de concilier travail et maternité et, en définitive, sur les responsabilités que cette conciliation fait peser sur tous les acteurs sociaux. La présence d'un nombre important de femmes dans les milieux de travail exige des ajustements de leur part. L'article tente de situer le droit au retrait préventif de la travailleuse enceinte ou qui allaite à travers un ensemble de phénomènes qui ont marqué son évolution au cours des dernières années. Cette vue d'ensemble devrait nous permettre de nous interroger, au-delà des controverses technico-scientifiques à propos du risque et du danger, sur la capacité du monde du travail à s'adapter à de nouvelles réalités sociales et à s'engager pleinement dans la prévention en matière de santé au travail. La question se situe au carrefour délimité par l'élargissement de la notion de risque, par la reconnaissance de nouveaux facteurs de risque, par l'augmentation de la main-d'œuvre féminine et par l'articulation du travail et de la maternité. C'est là que s'expriment les controverses scientifiques, les arguments économiques, les débats juridiques elles valeurs sociales1 et individuelles.

L’hostilité envers les « délits d’opinion » est un lieu commun du discours juridique français en matière de liberté d’expression. Une analyse des écrits doctrinaux montre que les auteurs, s’ils se dispensent en général d’une définition explicite, entendent désigner de la sorte les restrictions de la liberté d’expression qui définissent les propos visés essentiellement par leur signification, et indépendamment de leurs possibles conséquences. L’interdiction des délits d’opinion constitue-t-elle une exigence juridique ou simplement un argument de philosophie politique ? Les régimes de la liberté d’expression en vigueur en Allemagne et aux États-Unis, beaucoup plus élaborés que le système français, permettent d’éclairer toutes les subtilités d’une telle exigence. Les délits d’opinion sont interdits, selon des modalités différentes, en Allemagne et aux États-Unis, mais pas en France. Ainsi, l’incrimination du négationnisme, si elle constitue un « délit d’opinion » dont il est possible de débattre du bien-fondé politique, ne pose pas à cet égard un problème de constitutionnalité en droit français.

La liberté de conscience est généralement présentée comme un principe fondamental des sociétés démocratiques. Pourtant, sa définition concrète et ses modalités d’exercice demeurent imprécises et incertaines. Par ailleurs, la protection qu’elle offre aux convictions non-religieuses est bien plus restreinte que celle qu’elle garantit aux croyances religieuses. Ce rapide constat induit plusieurs questions : pourquoi de nombreuses constitutions mentionnent-elles conjointement la liberté de conscience et la liberté de religion ? D’où vient ce couple formé par ces deux libertés ? Que signifie-t-il pour chaque liberté prise séparément ? Que protège spécifiquement la liberté de conscience et quel est son champ d’application ? Afin d’apporter un éclairage à ces questions, cet article propose un argument en trois parties. La première partie observe que la liberté de conscience est entrée dans les textes constitutionnels étroitement liée avec la liberté de religion. Dans de nombreux pays, les constituants ont ainsi introduit la liberté de conscience sans en clarifier le contenu. La deuxième partie met en évidence qu’en se laïcisant, l’idée de conscience a ouvert un champ d’application potentiellement très large avec des limites difficiles à définir. La troisième partie s’intéresse aux conséquences contemporaines de cette évolution : la différence avec laquelle les croyances religieuses et les convictions non-religieuses sont protégées. Cette différence est en effet injustifiable dans les États libéraux contemporains, mais nous n’arrivons pas à nous défaire de cet implicite chrétien selon lequel les croyances religieuses sont « spéciales » et ont droit à une protection particulière par rapport aux convictions non-religieuses.

Robert Brandom a tenté de déplacer le concept de représentation de sa position de concept explicatif central en philosophie du langage et de le remplacer par un ensemble de concepts explicatifs dérivés de l'analyse de l'action sociale. Il soutient que le concept de norme sociale peut servir de concept primitif dans le développement d'une théorie générale de la signification. Selon Brandom, le problème central lié au fait de considérer la représentation comme un primitif explicatif est que nous n'avons pas une compréhension claire de ce à quoi correspond la relation de « représentation ». Il est donc naturel de s'attendre à ce que Brandom utilise, dans son analyse de l'action sociale, des primitifs explicatifs qui sont, d'une certaine manière, moins mystérieux. En particulier, on s'attend à ce que Brandom démontre que le concept de « norme sociale » peut être compris en termes d'un ensemble plus simple de concepts issus de la philosophie de l'action. Malheureusement, Brandom ne fournit pas une telle explication. Dans cet article, je commence par analyser l'argument proposé par Brandom, et je tente d'expliquer pourquoi cet argument, en définitive, n'est pas concluant. J'essaie ensuite de développer l'explication des origines de la normativité dans l'action sociale que, selon moi, Brandom aurait dû donner.

Comment préserver l’accessibilité aux nouveaux médicaments pour tous les patients qui en ont besoin ? La question se pose à la lumière des prix exorbitants auxquels les thérapies géniques, mais aussi les biothérapies et de nouvelles molécules chimiques, sont commercialisées. L’analyse montre qu’à court/moyen terme, l’arrivée sur le marché d’un nombre croissant de nouveaux traitements à haute valeur ajoutée mais à des prix très élevés deviendra insoutenable pour les organismes payeurs qui sous-tendent notre système de santé. Les arguments de rentabilité invoqués par les sociétés pharmaceutiques pour justifier les prix proposés sont à tout le moins contestables, d’autant plus qu’ils ne sont pas documentés de façon transparente et que cette industrie jouit déjà de marges bénéficiaires considérables, en comparaison de celles d’autres secteurs du monde économique. Quant aux promesses de guérison définitive assurée par certains traitements, il faudra encore attendre quelques années pour en vérifier le fondement. À l’aube d’une réforme qui apparaît incontournable, nous formulons plusieurs propositions pour faire avancer le débat, en particulier : (1) mettre en œuvre la résolution avancée par plusieurs états membres de l’Organisation mondiale de la santé (OMS) pour assurer la transparence des coûts de développement des nouveaux médicaments ; (2) imposer une clause de prix raisonnable dans les accords qui régissent le transfert de technologies entre les institutions académiques soutenues par des fonds publics et les entreprises privées ; (3) instituer une instance européenne commune de négociation des prix des médicaments adaptée aux conditions socioéconomiques de chaque pays ; (4) conditionner le remboursement des traitements innovants à leur commercialisation par des entreprises - ou des filiales de celles-ci - répondant à des normes certifiant leur responsabilité sociétale et (5) développer en Europe des partenariats public-privé à but non lucratif, pour la création de quelques unités de production de biothérapies et thérapies géniques. L’objectif général de ces mesures serait de fixer un cadre qui permette de définir des prix qui garantissent un juste retour de l’investissement public vers le système de santé tout en assurant pour les entreprises un profit d’un niveau conforme au marché et une incitation suffisante à investir dans les domaines prioritaires pour la santé publique.

This paper assumes that at least some of the persons detained within the framework of the global confrontation against terrorism should have been granted the status of prisoners of war. This raises the question of what should be happening to these prisoners of war once they are transferred to their country of origin. Persons deprived of freedom within the framework of theglobal confrontation against terrorism are considered as enemies by both the detaining authorities and the authorities from their country of origin. This is happening either because the latter changed between the moment they were made prisoners and the moment they were transferred (e.g. Afghanistan, Iraq) or because the have always been part of the opposition to their authorities. Being transferred to a country which should have offered them at least consular protection, and did not, means that they are once again jailed, abused, tortured, threatened, deprived of contacts with their family, etc. This paper argues that prisoners of war should continue to benefit from this status if they are transferred to a country that will continue to detain them essentially because of their participation to an armed conflict, even if the receiving country is the prisoner of war’s country of origin. This position is founded on three arguments: (1) the Geneva POW Convention specifies it continues to apply until “final release and repatriation”; (2) international obligations forbid transferring someone to a country where they fear persecution; (3) loyalty instead of nationality should be the basis to determine whether an individual is entitled to the protection of the Geneva POW Convention.Dans cet article, on présume que le statut de prisonnier de guerre aurait dû être accordé à au moins certaines personnes détenues dans le cadre de la confrontation globale contre le terrorisme. Cela soulève la question à savoir ce qui devrait arriver à ces prisonniers de guerre une fois qu’ils sont transférés à leur pays d’origine. Les personnes privées de leur liberté dans le cadre de la confrontation globale contre le terrorisme sont considérées comme des ennemis et par les autorités qui les détiennent et par les autorités de leur pays d’origine. Cela est le cas soit parce que celles-ci ont changé entre le moment qu’on en a fait des prisonniers et le moment de leur transfert (ex. l’Afghanistan, l’Irak) soit parce qu’ils ont toujours fait partie de l’opposition à leurs autorités. Le transfert à un pays qui aurait dû leur offrir au moins la protection consulaire, et ne l’a pas fait, signifie qu’ils sont encore une fois mis en prison, abusés, torturés, menacés, privés de contact avec leur famille, etc. Dans cet article, on soutient que les prisonniers de guerre devraient continuer à bénéficier de ce statut si ils sont transférés à un pays qui va continuer à les détenir essentiellement à cause de leur participation à un conflit armé, même si le pays qui les reçoit est le pays d’origine du prisonnier de guerre. Cette position repose sur trois arguments : (1) la Convention de Genève sur les prisonniers de guerre précise qu’elle continue à s’appliquer jusqu’à «la libération et le rapatriement définitifs»; (2) les obligations internationales interdisent de transférer quelqu’un à un pays où il ou elle craint être persécuté; (3) la loyauté plutôt que la nationalité devrait être la base pour déterminer si un individu a droit à la protection de la Convention de Genève sur les prisonniers de guerre.

Abstract.This article contests the concepts of “region” and “regionalism” in Canadian political science. There is widespread agreement among observers of politics in Canada that the country is divided in politically consequential ways along regional lines. There is little agreement, however, about what causes these regional divisions or, indeed, about where the lines of regional division should be drawn. As a result, rival explanations for regional differences in Canada are commonly tested against different evidence arising from different definitions of region. This article argues that “region” should be conceptualized in generalizable terms as the physical space that surrounds an individual, and that “regionalism” should be conceptualized as an affective attachment to the people, places and institutions within a geographic area. Regionalism, from this perspective, is a concept that plays an important role in driving regional differences in opinion differences rather than simply describing these differences. The article applies this argument to a study of regional differences in Canadian opinions about government involvement in the economy. The empirical analysis points to the need for the development of concepts that can be generalized across explanations and levels of analysis. Even on the single issue analyzed here, regional differences appeared to have different causes in different regions, and these different causes seemed to operate at different levels of analysis.Résumé.Cet article questionne le bien-fondé des concepts de “région” et de “régionalisme” tels qu'utilisés dans la littérature en science politique au Canada . La plupart des politologues s'entendent pour souligner l'importance des clivages régionaux dans la politique canadienne. Par contre, on s'entend moins sur l'identification des sources de ces divisions régionales, ainsi que sur la délimitation de ces différentes régions. Par conséquent, les études scientifiques des facteurs possibles qui sous-tendent les clivages régionaux sont souvent difficile a comparé puisqu'elles utilisent différentes définitions du concept de “région”. Cet article défend l'idée que le concept de “région” devrait être limité à décrire l'espace physique où se situe un individu. Par ailleurs le concept de “régionalisme” devrait inclure l'idée d'un attachement affectif aux personnes, endroits et institutions d'un emplacement géographique donné. Le régionalisme, dans cette perspective, doit être compris comme une cause des clivages régionaux, et non comme une simple description de ces différences. Cet article propose l'utilisation de cette distinction conceptuelle à une étude des différences régionales quant à l'opinion publique sur le rôle que devrait avoir le gouvernement dans l'économie. L'analyse empirique démontre l'importance de développer des concepts qui peuvent être généralisés au point de s'appliquer à différentes explications et niveaux d'analyse. Si on se fie au seul enjeu étudié dans cet article, les clivages régionaux semblent avoir différentes causes dans chacune des régions, et ces causes semblent opérer à différents niveaux d'analyse.

Las Organizaciones de la Sociedad Civil en Chihuahua han desarrollado un proceso de reflexión e innovación en cuanto a estrategias de participación en el espacio público y en el posicionamiento de sus demandas sociales en la agenda oficial. En esta investigación, se analiza el origen y los cambios provocados por la implementación de las políticas económicas neoliberales en México y su correspondencia con los registrados en la relación entre el Estado y la sociedad civil, en particular, con sus organizaciones. Se expone el caso del Plan Estratégico de Juárez como ejemplo emblemático en los procesos de adaptación, innovación e incidencia en la toma de decisiones, y se argumenta a favor de una lógica de adaptación y resistencia ante las políticas neoliberales del Estado Mexicano, a través de la definición, negociación y renegociación con sus instituciones.Palabras clave: Neoliberalismo y Sociedad civil, y Organizaciones Development and incidence of Civil Society Organizations in Chihuahua, MexicoSummaryThe Civil Society Organizations in Chihuahua have developed a process of reflection and innovation regarding strategies of participation in the public space and the positioning of their social demands in the official agenda. In this research, we analyze the origin and changes caused by the implementation of neoliberal economic policies in Mexico and their correspondence with those registered in the relationship between the State and civil society, in particular, with their organizations. The case of the Juarez Strategic Plan is presented as an emblematic example in the processes of adaptation, innovation and incidence in decision-making, and it is argued in favor of a logic of adaptation and resistance to the neoliberal policies of the Mexican State, through the definition, negotiation and renegotiation with its institutions.Keywords: Neoliberalism and Civil society, and Organizations Développement et impact des organisations de la société civile à Chihuahua, MexiqueRésuméLes organisations de la société civile à Chihuahua ont développé un processus de réflexion et d’innovation à propos des stratégies de participation dans l’espace public et du positionnement de leurs demandes sociales dans l’agenda officielle. Dans cette recherche, nous analysons l’origine et les changements provoqués par la mise en œuvre des politiques économiques néolibérales au Mexique et leur corrélation avec ceux observés dans la relation entre l’Etat et la société civile, en particulier avec ses organisations. Nous présentons le cas du Plan Stratégique de Juárez en tant qu’exemple emblématique des processus d’adaptation, d’innovation et d’impact dans la prise de décision et nous argumentons en faveur d’une logique d’adaptation et de résistance face aux politiques néolibérales de l’Etat mexicain, au travers de la définition, négociation et renégociation avec ses institutions.Mots-clés: Néolibéralisme, Société civile, Organisations

Cet article présente une revue de la recherche sur l’évaluation multiculturelle. Cette recherche est organisée en termes de définitions des biais en accord avec la littérature psychométrique: validité, différences de moyennes, invariance des facteurs, validité prédictive, et équivalence de mesures. Dans un deuxième temps, nous présentons l’histoire du test des taches d’encre de Rorschach en insistant sur le Système Intégré. Enfin, nous discutons de la façon dont le Rorschach, et tout particulièrement le Système Intégré, a tenté de dépasser les biais de l’évaluation projective. Est-il approprié d’utiliser des tests psychologiques développés pour les groupes culturels majeurs aux Etats-Unis? C’est une question dont on débat depuis plusieurs décennies. La littérature psychométrique portant sur les biais des tests indique que les tests psychologiques traditionnels doivent être remis en question dans leur utilisation avec des groupes ethniques, raciaux, linguistiques, et culturels diversifiés. Bien qu’il y ait sur ce sujet des arguments dialectiques, on trouve un consensus empirique pour affirmer que des facteurs culturels influencent les résultats des tests standards; il est donc nécessaire de développer des tests psychologiques qui soient culturellement sensibles. Les taches d’encre du Rorschach per se semblent posséder une bonne validité transculturelle. Toutefois, la cotation et l’interprétation du Rorschach s’est développée dans cinq systèmes différents (ceux de Beck, Hertz, Klopfer, Piotrowski et Rapaport). Ces systèmes ont engendré et développé des biais dans l’évaluation projective. Depuis 25 ans, Exner et ses associés ont mené un grand nombre de recherches visant à intégrer les éléments les plus défendables psychométriquement et solides empiriquement des cinq systèmes, pour produire le Système Intégré. Ce travail a été fondé sur des investigations rigoureuses, et a été continuellement révisé et développé jusqu’aujourd’hui. C’est pourquoi le Système Intégré présente une fidélité et une validité satisfaisantes pour l’administration, la cotation, la comparaison normative, et l’interprétation. Ce système a vaincu un certain nombre de biais de l’évaluation projective, et a largement contribué à son maintien dans la pratique psychologique. Néanmoins, le Système Intégré présente quelques problèmes dans le domaine de l’évaluation projective multiculturelle. Par exemple, ses normes, qui sont considérées comme valides pour les groupes majeurs non-minoritaires des Etats-Unis, peuvent présenter des problèmes s’ils sont généralisés à des groupes culturels non-majeurs aux Etats-Unis, et à des individus dans d’autres pays. Ces problèmes peuvent être résolus en développant des normes spécifiques à des cultures pour de larges groupes culturels non-majeurs, tels que hispanique et afro-américain et pour les groupes d’Europe du Sud et d’Amérique du Sud.

L’objectif de ce papier est de commenter les propositions énoncées par Hanssens (2019). Pour chaque « insight », nous présentons les principaux éléments théoriques de la finance et discutons de la portée et des voies de recherche associées. Toutefois, nous considérons qu’une voie de recherche fertile concerne la définition de la figure de l’investisseur. En effet, si le marketing conçoit facilement que le consommateur est un acteur soumis à des biais, qui agit dans le cadre d’une rationalité limitée, la finance peine encore à définir l’investisseur comme un acteur économique soumis à des biais individuels et collectifs.

L'investissement socialement responsable (ISR) a le vent en poupe (avec une part de marché de 10 % en Europe) et cela se comprend. Dans un contexte de suspicion sur la finance et ses excès, et sur la capacité de l'Etat à réguler les marchés pour impulser un mode de développement plus responsable, plus durable et plus solidaire, les citoyens se sont donnés comme mission d'organiser ce développement eux-mêmes. L'investissement socialement responsable offre, à cet égard, une alternative intéressante à l'intervention publique, fondée sur la logique de marché. Les citoyens étant aussi des investisseurs, ils peuvent exprimer leurs valeurs éthiques au travers de leurs choix d'investissements qui ensuite doivent inciter les entreprises à mieux tenir compte des conséquences environnementales et sociales de leurs actions dans le long terme. Sans vouloir diminuer l'importance de cet argument, ce numéro de Regards économiques vise à donner une série de balises pour transformer les bonnes intentions en actions concrètes et faire de l'ISR un outil de développement durable et responsable sur le long terme. Ces balises sont les suivantes : Le droit qu'ont les citoyens d'organiser eux-mêmes un mode de développement plus responsable n'a de sens que s'il s'accompagne de la capacité d'exercer effectivement ce développement et d'en assurer le contrôle effectif. Il y a donc un impératif de plus de clarté et de transparence sur la façon précise dans laquelle l'ISR s'incarne sur le terrain et les formes concrètes qu'il épouse. Il n'existe aujourd'hui aucun consensus sur la définition précise de ce qu'est un investissement socialement responsable. On se contente d'approches générales de sélection des investissements ex-ante sur base de critères variables selon l'endroit et le temps. Une approche d'impact ex-post plus centrée sur les bénéficiaires supposés nous semble plus féconde. C'est l'approche par en bas qui manque pour décrire l'impact au quotidien et sur le terrain de l'ISR. Il est illusoire de penser que l'ISR va remplacer l'Etat. En fait l'explosion de l'ISR en France (augmentation par trois du volume en deux ans) est principalement attribuable à l'obligation faite par l'Etat d'inclure au moins un fonds ISR dans les plans de pension. L'Etat a aussi un rôle crucial à jouer pour réguler et vérifier la transparence et la régularité des fonds ISR. L'Etat a enfin la capacité d'influencer le comportement de tous via la fiscalité et de réinvestir l'argent dans des investissements socialement responsables. Donc, si l'ISR responsabilise les citoyens, il ne doit pas pour autant déresponsabiliser l'Etat. La définition d'un investissement socialement responsable et l'évaluation des fonds ISR passe inévitablement par la définition d'une mesure des coûts et bénéfices sociaux de l'investissement. Faire le bien commun ne suffit pas pour être ISR. Encore faut-il le faire du mieux possible. Pour cela, il faut impérativement fixer des valeurs aux dimensions extra-financières des projets, améliorer leur comparabilité, et assurer la cohérence globale des évaluations. On s'assure ainsi que seuls les projets plus performants, au sens du bien commun, seront mis en œuvre. Les discours généreux et généraux sonnent creux. En revanche la preuve d'un vrai succès exerce une influence profonde et durable. Il est nécessaire de mener une réflexion poussée sur la manière d'organiser l'ISR, d'augmenter sa transparence et de mesurer son impact. C'est à cela que nous devons prêter attention pour que cette bonne intention d'un ISR puisse effectivement se transformer en réalité et produire une dynamique positive et vertueuse de la finance. C'est l'objet de ce numéro de Regards économiques : «Changer la finance !».

L'investissement socialement responsable (ISR) a le vent en poupe (avec une part de marché de 10 % en Europe) et cela se comprend. Dans un contexte de suspicion sur la finance et ses excès, et sur la capacité de l'Etat à réguler les marchés pour impulser un mode de développement plus responsable, plus durable et plus solidaire, les citoyens se sont donnés comme mission d'organiser ce développement eux-mêmes. L'investissement socialement responsable offre, à cet égard, une alternative intéressante à l'intervention publique, fondée sur la logique de marché. Les citoyens étant aussi des investisseurs, ils peuvent exprimer leurs valeurs éthiques au travers de leurs choix d'investissements qui ensuite doivent inciter les entreprises à mieux tenir compte des conséquences environnementales et sociales de leurs actions dans le long terme. Sans vouloir diminuer l'importance de cet argument, ce numéro de Regards économiques vise à donner une série de balises pour transformer les bonnes intentions en actions concrètes et faire de l'ISR un outil de développement durable et responsable sur le long terme. Ces balises sont les suivantes : Le droit qu'ont les citoyens d'organiser eux-mêmes un mode de développement plus responsable n'a de sens que s'il s'accompagne de la capacité d'exercer effectivement ce développement et d'en assurer le contrôle effectif. Il y a donc un impératif de plus de clarté et de transparence sur la façon précise dans laquelle l'ISR s'incarne sur le terrain et les formes concrètes qu'il épouse. Il n'existe aujourd'hui aucun consensus sur la définition précise de ce qu'est un investissement socialement responsable. On se contente d'approches générales de sélection des investissements ex-ante sur base de critères variables selon l'endroit et le temps. Une approche d'impact ex-post plus centrée sur les bénéficiaires supposés nous semble plus féconde. C'est l'approche par en bas qui manque pour décrire l'impact au quotidien et sur le terrain de l'ISR. Il est illusoire de penser que l'ISR va remplacer l'Etat. En fait l'explosion de l'ISR en France (augmentation par trois du volume en deux ans) est principalement attribuable à l'obligation faite par l'Etat d'inclure au moins un fonds ISR dans les plans de pension. L'Etat a aussi un rôle crucial à jouer pour réguler et vérifier la transparence et la régularité des fonds ISR. L'Etat a enfin la capacité d'influencer le comportement de tous via la fiscalité et de réinvestir l'argent dans des investissements socialement responsables. Donc, si l'ISR responsabilise les citoyens, il ne doit pas pour autant déresponsabiliser l'Etat. La définition d'un investissement socialement responsable et l'évaluation des fonds ISR passe inévitablement par la définition d'une mesure des coûts et bénéfices sociaux de l'investissement. Faire le bien commun ne suffit pas pour être ISR. Encore faut-il le faire du mieux possible. Pour cela, il faut impérativement fixer des valeurs aux dimensions extra-financières des projets, améliorer leur comparabilité, et assurer la cohérence globale des évaluations. On s'assure ainsi que seuls les projets plus performants, au sens du bien commun, seront mis en œuvre. Les discours généreux et généraux sonnent creux. En revanche la preuve d'un vrai succès exerce une influence profonde et durable. Il est nécessaire de mener une réflexion poussée sur la manière d'organiser l'ISR, d'augmenter sa transparence et de mesurer son impact. C'est à cela que nous devons prêter attention pour que cette bonne intention d'un ISR puisse effectivement se transformer en réalité et produire une dynamique positive et vertueuse de la finance. C'est l'objet de ce numéro de Regards économiques : «Changer la finance !».

orsque l’on emploie le concept-terme de « religion », on a l’impression de savoir d’avance ce à quoi il renvoie, un peu comme si tout le monde était implicitement d’accord sur sa signification. Malgré les précautions rhétoriques de mise, nombreux sont ceux qui continuent à se faire les porte-paroles des sciences sociales, lesquelles non seulement s’en servent de manière insuffisamment problématisée (recourant le plus souvent à des raisons purement pratiques ou conventionnelles), mais n’hésitent guère à fournir de la religion une définition normative (Bradbury et al., 1972). À l’instar d’autres concepts, que l’anthropologie a soumis à la critique par la pratique du comparatisme différentiel (et non pas « analogique »), celui de religion n’a pas encore fait l’objet, au sein cette discipline, d’un travail analogue de relativisation et de mise en perspective. Seule l’historicisation de la religion (en lieu et place d’une approche normative) serait en effet susceptible d’éviter le risque de projeter une vision christiano-centrique sur des pratiques, conceptions et institutions symboliques appartenant à des sociétés foncièrement étrangères à l’histoire culturelle européenne (Sabbatucci 2002). Force est de constater que cette notion de religion a subi historiquement un processus de dilatation-élargissement parallèle à la découverte des civilisations « autres » – parallèle aussi au double processus de conquête et de colonisation du monde par la culture occidentale. Ce n’est, en effet, qu’à partir du XVIe siècle, que de nombreuses coutumes et conceptions propres aux peuples autochtones ont été interprétées comme « manifestations religieuses » (Augé 1982). Au fur et à mesure de la rencontre, tombèrent sous l’étiquette de « religion » tous ces comportements, institutions et représentations dont on ne comprenait ni la signification, ni la fonction pratique, et qui, aux yeux des conquérants, ne se justifiaient que comme « faits religieux » (Bernand et Gruzinski 1988). Ce qui excédait le fonctionnel ou l’expérience commune des Européens était appréhendé sub specie religionis : ainsi, la « couvade », le totémisme, l’évitement cérémoniel de la belle-mère, etc. Si une telle manière de procéder a indiscutablement contribué à rendre plus étendue la notion de religion par rapport à sa définition d’origine (lorsque l’on identifiait la religion avec le christianisme), elle a entraîné aussi une conséquence redoutable. Cette transformation en un concept à géométrie variable, dont les frontières se déplacent au fur et à mesure qu’on lui incorpore de nouvelles données historiques et ethnographiques, est allée de pair avec la généralisation au monde entier d’une catégorie-institution typiquement occidentale – celle de religion, justement (Lafiteau, 1724). Une telle généralisation a fonctionné comme l’un des plus puissants vecteurs de globalisation culturelle, religionisation du monde et globalisation étant allées de compagnie. Comment l’anthropologie, née dès le XVIIIe siècle sous les auspices d’une pensée qui ne se voulait pas confessionnelle, et qui aspirait à une connaissance neutre et scientifique des autres cultures, a-t-elle pu contribuer à cette généralisation de la notion de religion ? Certes, une telle question peut ressembler à une provocation. Il reste que c’est bien l’anthropologie qui, depuis sa posture relativiste, défendra l’idée selon laquelle priver les cultures autochtones de religion reviendrait à commettre une grave erreur ethnocentrique, comme si, du même coup, on privait ces sociétés de leur statut humain. Comme nous le verrons, l’histoire du concept de religion nous oblige à reconnaître que cet argument ne fait que reprendre le discours missionnaire. Historiquement parlant, l’identification établie jadis entre religion et christianisme – qui de nos jours peut apparaitre restrictive et euro-centrique –, était tout à fait correcte, dans la mesure où la religion fut une invention exclusivement chrétienne. Pour quelles raisons l’Europe – qui encore au XVIe siècle, à travers la bouche de ses missionnaires et voyageurs, déclarait sa surprise de ne pas trouver du tout, dans le Nouveau Monde, de formes religieuses (Clastres 1988) – a-t-elle fini par développer d’abord un discours sur les « religions sauvages » ou « primitives », puis sur les religions autochtones ? L’attribution d’une religion aux sociétés du Nouveau Monde constitua une étape stratégique indispensable dans le processus d’assimilation et de mise en compatibilité des traits culturels des « autres » avec les traits européens. Un tel processus de « religionisation » généralisée fut l’effet de la nécessité pratique et politique de la conversion de ces populations, laquelle allait de pair avec un programme de civilisation de celles-ci (évangélisation et civilisation étant interchangeables, dans la logique des conquérants). Or, pour que cette « mise en comptabilité religieuse » entre les cultures pût fonctionner (c’est en effet pour l’Occident, et l’Occident exclusivement, que la religion constitue un trait culturel fondateur et distinctif), il fallait bien admettre que les peuples à convertir et civiliser eussent une forme de religion, quelle qu’elle fût, et dont il fallait identifier les traits caractéristiques. Pour ce faire, la comparaison analogique offrit un outil irremplaçable (Acosta, 1590). Elle autorisa à parler de « croyances » des peuples sauvages; de leur « foi »; de leurs « dieux »; de leur vision de l’« âme », etc. – autant de notions dépourvues de sens dans des cultures ni théistes ni monothéistes. Dès la fin du XVIIIème, et surtout au XIXème, l’anthropologie a fini paradoxalement par s’approprier le modus operandi adopté jusque là par les missionnaires à des fins d’inculturation. De fait, en même temps que s’effectuait le processus de christianisation implicite du monde à travers la généralisation à toutes les cultures de catégories culturelles d’origine chrétiennes, l’idée s’affirmait, en sciences sociales, que non seulement la religion est une institution universelle, mais qu’elle est dotée aussi d’une irremplaçable et universelle fonction instituante. Certes, les anthropologues inscrivent leur démarche dans une perspective qui se veut scientifique, fondée sur l’observation empirique et exempte de toute finalité pratique de conversion. Il reste que, étonnamment, l’idée de la nature historiquement arbitraire de la religion n’a pas suscité un très vif écho chez les spécialistes de la diversité culturelle. Un tel désintérêt des anthropologues pour l’histoire du concept de religion constitue à lui seul un problème historique supplémentaire. Pourquoi la religion « résiste »-t-elle au processus de relativisation des absolus conceptuels auquel l’anthropologie même nous a habitués? Quel statut recouvre la religion dans l’imaginaire anthropologique moderne (Gasbarro 2007)? C’est un fait, que la problématisation historique de la religion a fait défaut aux évolutionnistes qui, s’ils envisagent cette institution en termes évolutifs, n’en mettent guère en doute l’universalité en tant qu’expression de « civilisation »; elle a fait défaut aussi à Durkheim (1912), préoccupé de découvrir les invariants normatifs des institutions sociales. Elle est absente également dans l’ethnologie historique allemande, tributaire de la vision romantique qui identifie la religion d’un peuple au réservoir de ses traits culturels les plus significatifs et les plus porteurs de sens. Une idée qui refait surface dans une certaine anthropologie culturaliste américaine, jusqu’à Clifford Geertz (1972). L’historicisation de la religion n’est pas pratiquée non plus par la Phénoménologie religieuse (Otto 1995; Van der Leuuw 1948 ; Eliade 1965), qui pour asseoir la nature universelle de la religion convoque les structures anhistoriques de la conscience humaine confrontée au sacré, et elle l’est encore moins par celui dont la méthode structurale a par ailleurs contribué puissamment à la dé-religionisation des productions symboliques des sociétés autochtones d’Amérique. En fait, chez Lévi-Strauss, le travail de dé-religionisation pratiqué dans l’analyse du totémisme ou des mythes fera recours non pas à l’histoire, mais à la psychologie (Lévi-Strauss 1962, 1964). Derrière cette résistance à une mise en perspective historique et culturelle de la religion, le soupçon surgit que celle-ci continue implicitement d’incarner, en Occident, une valeur forte et fondatrice. Un ordre du sens qui n’a pas tout à fait disparu de notre imaginaire culturel. De cette situation, une fois de plus, seule l’histoire peut nous fournir la clé. Le rôle instituant et le pouvoir de sens dont l’Occident crédite la religion prend origine dans le conflit qui, au début de notre ère, a opposé le Christianisme en plein essor au monde culturel de l’Antiquité païenne que le message chrétien prétend subvertir. Dans la tradition romaine – celle-là même à laquelle le Christianisme empruntera le mot latin religio, qu’il reprend à son compte pour se désigner lui-même –, on ne fait pas de distinction, comme nous le faisons de nos jours, entre une sphère religieuse et une sphère civile (Durand, Scheid 1994). Dans l’ordre du monde romain, on ne reconnaît guère la religion en tant que sphère distincte et autonome de la vie socio-culturelle institutionnelle. Une formule, selon Dario Sabbatucci (2002), synthétise au mieux cette conception romaine : sacré : public = profane : privé. En d’autres termes, à Rome, était sacré tout ce qui relève du domaine public; était profane, en revanche, tout ce qui relève de la vie et des relations des citoyens entre eux, en dehors du secteur public proprement dit. Dans un tel dispositif reposant sur des règles de conduite balisées et un agencement dynamique des divers ordres dont l’action rituelle est le moteur et l’instrument régulateur, la religio n’a donc aucun rapport avec l’idée d’un dieu transcendant, ni avec la foi, ni avec un projet de salut, ni avec l’idée d’une âme individuelle qui survit à la mort, ni avec l’expérience vécue du sacré, compris comme une structure transhistorique et transculturelle de la conscience. La religio, pour les Romains, désignait plutôt un comportement respectueux des traditions, une conduite réservée, une attitude de dévotion. Comment est-on donc passé de la religio des Romains à la religion des Chrétiens? À partir du décret qui, sous Théodose (en 380 apr. J.C.), fit du Christianisme la religion d’État, laquelle remplaça officiellement l’ancien ordre païen, l’Église fut obligée de composer avec ce qui restait du système vaincu, dont elle devenait l’héritière. Notamment, avec ces institutions déjà en place qui s’avéraient susceptibles d’être récupérées et mises à contribution pour bâtir le nouvel ordre. Parmi ces héritages figurent, d’une part, la philosophie grecque (mise à contribution pour asseoir les vérités chrétiennes, comme fut le cas de la scolastique); de l’autre, la jurisprudence et le droit romains (récupérés dans le cadre du Droit canonique). Malgré ces incorporations, pour éviter toute contradiction l’Église se devait de bannir de l’héritage de l’Antiquité ces manifestations irréductiblement incompatibles avec le nouveau message de vérité et la nouvelle sacralité dont elle était le porte-parole. Il fallait, en somme, supprimer les divinités polythéistes (qui apparaissent dorénavant « fausses en mensongères »), sans pour autant renoncer à se servir des institutions qui par le passé leur avaient été associées. La solution historique à cette contradiction consista à désarticuler et à réaménager l’ancien système de références (exprimé par la formule public : sacré = privé : privé). Ce système, comme on l’a vu, reposait sur la sacralisation des instituions publiques et de l’État de droit, qui dorénavant, dans la vision chrétienne, relèveront exclusivement du domaine civil (dont la sphère d’action est l’opposition publique / privé). Ce réaménagement consista en outre à séparer rigoureusement le domaine civil du domaine religieux, fondé, lui, sur le nouveau message chrétien et dont la sphère d’action est l’opposition sacré/profane (Rendre à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui appartient à Dieu). Une telle séparation du religieux et du civil ne plaça toutefois guère ces deux sphères sur un pied d’égalité. Depuis lors, on accorda symboliquement au domaine religieux une position super-ordonnée et fondatrice par rapport au domaine civil et à ses diverses expressions, qui, toujours au niveau symbolique et existentiel, furent hiérarchiquement soumises au premier. Malgré la sécularisation qui, à la Renaissance, connut une impulsion importante en raison de la priorité accordée aux valeurs humanistes et au rôle de la politique (sphère civile par excellence), c’est un fait que l’horizon de sens du religieux continue de remplir, en Occident, le même rôle instituant et fondateur. Cela est dû, probablement, à une culture civile défaillante, incapable de bâtir au niveau symbolique un imaginaire collectif aussi puissant que l’imaginaire religieux (Mancini 2008). La preuve en est qu’encore aujourd’hui on consulte des théologiens sur des questions de société relatives à la vie et la mort, ainsi qu’à l’horizon du sens ultime de l’existence. Il incombe à l’anthropologie contemporaine de s’interroger sur son engagement « civil », et de se demander si elle a vraiment contribué, par sa connaissance de la diversité culturelle, à changer le statut de code de sens prioritaire attribué en Occident à la religion (Kilani 2011). Et ce, même si les Autres, dont l’imaginaire occidental s’est emparé, savent très bien jouer de leurs « traditions religieuses » respectives pour revendiquer leur droit à l’autodétermination en défense de leurs droits civils.