Journal articles on the topic 'Autochtones – Mexique – Politique et gouvernement'

Hoy en día la noción de patrimonio biocultural se ha vuelto no solamente un objeto de las políticas públicas nacionales de numerosos países, sino también una herramienta para el desarrollo local, en particular de las regiones con mayor vulnerabilidad ecológica o ambiental, con el respaldo, por lo menos a nivel de los discursos formales y de las intenciones, de organismos internacionales, como la Unesco. En América Latina, como en otras regiones o continentes, el discurso y las políticas del patrimonio biocultural suelen ser asociados a las reivindicaciones o peticiones de los pueblos nativos (indígenas, natives, aborígenes…). En la región, la temática surgió inicialmente de los movimientos socioambientalistas (Foyer 2010), y hoy en día emana, por un lado, desde abajo, de los territorios indígenas y rurales, y de las organizaciones sociales que repre­sentan a las poblaciones que en ellos habitan –se destaca en particular el caso del ecoturismo en Ecuador (Davidov 2013)–; por otro lado, desde arriba, siguiendo un movimiento contrario, han sido aplicadas a estos territorios políticas públicas que han recuperado el discurso y han moldeado los intereses de los Estados nacionales y las prácticas de conservación biocultural, tal como fue, por ejemplo, el caso en Brasil a principio de los años 2000 (Filoche y Foyer 2011). En este sentido, México presenta un caso intermedio particularmente interesante entre las dinámicas locales y la imposición vertical de políticas públicas, ya que académicos y la sociedad civil, promotores del discurso sobre la conservación del patrimonio biocultural se encuentran ahora representados en el gobierno federal, más notoriamente en la persona de Víctor Manuel Toledo, titular de la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (Semarnat).Actuellement la notion de patrimoine bioculturel est devenue non seulement un objet des politiques publiques nationales de nombreux pays, mais aussi un outil pour le développement local, en particulier pour les régions de forte vulnérabilité écologique ou environnementale, avec le soutien, au moins au niveau des discours formels et des intentions, des instances internationales, comme l’UNESCO. En Amérique latine, comme dans d’autres régions ou continents, le discours et les politiques sur le patrimoine bioculturel sont généralement associés aux revendications ou aux demandes des peuples autochtones (natives, aborigènes, indigènes, indiens ou amérindiens selon les régions et les langues…). Dans la région, la thématique est d’abord apparue au sein des mouvements socio-environnementaux (Foyer 2010), et aujourd’hui elle émane, d’une part, depuis le bas, des territoires indigènes et ruraux, et des organisations sociales représentatives des populations qui y habitent – voir en particulier le cas de l’écotourisme en Equateur (Davidov 2013) – ; d’autre part, suivant en cela un mouvement inverse, elle a été appliquée depuis le haut à ces territoires par des politiques publiques qui en ont repris les discours et les pratiques de conservation bioculturelle tout en les adaptant aux intérêts des États nationaux. Tel fut par exemple, le cas au Brésil au début des années 2000 (Filoche et Foyer 2011). À cet égard, le Mexique représente un cas intermédiaire particulièrement intéressant, entre dynamiques locales et imposition verticale de politiques publiques, d’autant plus que des universitaires et des activistes de la société civile promoteurs du discours sur la conservation du patrimoine bio-culturel, sont désormais représentés au sein du gouvernement fédéral, en par­ticulier en la personne de Victor Manuel Toledo, en charge du Ministère de l’Environnement et des Ressources naturelles (SEMARNAT).

Droit, territoire et gouvernance des peuples autochtones., OTIS, Ghislain (sous la direction de), Québec : Les Presses de l'Université Laval, 2004, 197p.Les relations entre les peuples autochtones et les pouvoirs politiques canadiens n'ont pas toujours été—et ne sont pas forcément aujourd'hui—salutaires. Historiquement, une litanie de conflits et d'interminables procès attestent que le gouvernement fédéral a souvent fait preuve d'une profonde incompréhension envers les revendications et les pratiques ancestrales des Premières nations. Malgré des séries d'événements regrettables, le gouvernement canadien semble aujourd'hui faire preuve d'une volonté politique visant à apporter des changements de fond dans l'état de ses relations avec les peuples autochtones, ainsi qu'une amélioration de leurs conditions de vie. Depuis le rapatriement de la constitution et avec l'adoption de la Loi constitutionnelle de 1982, plus précisément de son article 35 qui assure une reconnaissance des droits des peuples autochtones, d'autres événements ont renforcé cette perception de volonté politique. Notons d'une part la publication du rapport final de la Commission royale sur les peuples autochtones, publié en novembre 1996 et présentant une série d'environ 440 recommandations qui ont pour objectif une modification manifeste des relations entre les Autochtones, les allochtones et le gouvernement; et d'autre part celle du Guide de la politique fédérale sur l'autonomie gouvernementale des Autochtones, qui propose la création d'un partenariat historique permettant la négociation d'ententes visant l'autonomie gouvernementale.

RésuméOn présume en général que les arrêts décisifs de la Cour suprême canadienne représentent une tendance vers une protection croissante des droits des Autochtones en droit canadien. Cet article prend la position inverse. En dépit des décisions judiciaires concernant des droits autochtones sous 35(1), les droits des peuples autochtones du Canada ne sont pas mieux protégés. Les juges ont plutôt développé différents tests juridiques qui ont freiné l'élargissement de droits autochtones. On découvre ainsi que la reconnaissance politique et gouvernementale des peuples autochtones et de leurs droits, incluant le droit à l'autodétermination, fut plus grande que celle par la Cour suprême du Canada, et ceci malgré le traitement destructeur des peuples autochtones par l'État canadien. Le gouvernement du Canada a été prêt à reconnaître leur droit inhérent à l'autodétermination. Ceci est dû au statut légal modifié de qui constitue un «peuple» en droit international et au rôle du gouvernement canadien en tant que signataire de plusieurs conventions et déclarations internationales, tout autant qu'à des déclarations politiques plus récentes et des développements dans les négociations territoriales et d'autonomie plus globales.

Partant de l’ascension au pouvoir d’un nouveau parti politique au Mexique en l’an 2000, cet article s’intéresse au processus de renouvellement des syndicats, en particulier à leurs capacités de tirer profit des occasions d’action impulsées par ce changement politique. Alors que le mandat du nouveau gouvernement touche à sa fin, force est de constater que le syndicalisme mexicain traverse une période de transition truffée d’incertitudes et de conflits. Plusieurs facteurs confirment la crise du modèle corporatiste et, du même coup, la perte d’influence des syndicats traditionnels et l’essor de nouvelles formes d’action syndicale. Néanmoins, la transition vers des formes de gouvernance démocratiques fondées sur l’autonomie syndicale, la pleine citoyenneté des travailleurs et le principe de l’État de droit demeure incomplète. Il en résulte que la formulation d’un nouveau cadre institutionnel s’avère indispensable à l’émergence d’acteurs syndicaux renouvelés, soucieux de démocratie et de transparence.

Résumé Le mouvement paysan au Mexique (1976-1984) Les paysans ont joué un rôle important dans la formation du Mexique moderne en participant massivement à la Révolution (1910-1917). Après 1970, la crise agricole a de nouveau provoqué la mobilisation paysanne. Le mouvement actuel, s'il est préoccupé par la poursuite de la redistribution des terres, incorpore également d'autres objectifs, tels l'indépendance politique des organisations, le contrôle du processus de production et la syndicalisation agricole. Ces revendications heurtent de front la politique actuelle du gouvernement mexicain, qui favorise au contraire le développement d'une agroindustrie aux mains du secteur privé.

Résumé L’expérience des Cris et des Inuit, régis depuis 1975 par la Convention de la Baie James et du Nord québécois sert à explorer les paramètres empiriques de l’autonomie gouvernementale autochtone. Un bilan succinct de vingt années de changements sociaux (infrastructures, revenus familiaux, gestion bureaucratique et malaises psychosociaux) conclut que le régime de la Convention a confirmé les tendances déjà établies, y compris celles qu’il voulait corriger, et que maints programmes ont eu des effets pervers inattendus. D’après l’auteur, les choix entre valeurs contradictoires ont été éludés à l’origine, et on a négligé les fondements constitutifs de l’autonomie politique : le partage des pouvoirs, la citoyenneté et la représentation parlementaire, la responsabilité fiscale.

En 1994, le gouvernement québécois annonça l'abandon du mégaprojet hydroélectrique Grande Baleine. Plusieurs raisons furent invoquées: resserrement de la demande, recul du marché extérieur, pression de lobbies écologistes et autochtones. Pour interpréter le phénomène, cet article examine le jugement Malouf (1973), renversé en Cour d'appel et suivi, en 1975, de la Convention de la Baie James et du Nord québécois. Toujours en vigueur, ce traité suscite aujourd'hui la controverse. Pour en saisir la pleine signification cependant, il convient de s'en tenir à sa lettre et à son esprit plutôt qu'aux attaques dirigées contre lui. Nous pouvons alors déceler les prémisses d'une rencontre politique entre Autochtones et Québécois.

Marquée par la défaite électorale du Parti révolutionnaire institutionnel (PRI) en 2000, la transition du régime politique au Mexique a favorisé la diversification de la géographie politico-électorale. Cette pluralité politique a, entre autres conséquences, mis en évidence de nombreux conflits intergouvernementaux jusqu’alors dissimulés par l’hégémonie du PRI. Dans ce contexte, cet article propose une révision de la procédure de contrôle constitutionnel (controversia constitucional), réformée en 1994, pour dresser un état des lieux de l’intervention croissante de la Cour suprême dans la résolution des conflits entre les unités et les niveaux de gouvernement. Plus concrètement, l’objectif est de repérer les procédures engagées par les municipalités et d’identifier les domaines concernés ainsi que les tendances dans les résolutions concernant les compétences des municipalités. Cette révision permettra d’identifier les domaines d’intervention des municipalités et les moyens d’action (lois, règlements, décrets, budgets) pour lesquels les relations intergouvernementales sont plus ou moins controversées.

Par la Loi sur les Indiens, les sociétés amérindiennes se sont fait imposer un nouvel univers politique par les autorités canadiennes. Elles ont donc dû composer avec le système des conseils de bande en s'adaptant et en réaménageant leurs façons de faire politiques. La tradition diplomatique algonquienne, bien active au XVIIe siècle et encore durant une partie du XVIIIe, s'est-elle aussi transformée? Depuis la vague de mouvement d'affirmation autochtone des années 1970, les relations des conseils de bande ne se limitent plus au gouvernement canadien, aux autres nations autochtones ou aux relations avec des instances non autochtones locales, régionales, provinciales ou pan canadiennes: elles s'étendent désor mais aussi au niveau international. Peut-on maintenant utiliser le mot « diplomatie » dans le contexte des conseils de bande? À l'aide de l'exemple de la communauté algonquine de Kitigan Zibi, l'auteure explore la participation active de cette bande à des rencontres avec les ambassadeurs de divers pays représentés à Ottawa. L'affirmation d'une identité nationale et la reconnaissance politique de la bande sont au coeur de cette démarche entreprise par les Anishnabeg.

Cet article examine la façon dont les médias écrits ont rapporté les réactions des Premières Nations et des Inuits depuis l’annonce du Plan Nord (28 septembre 2008) jusqu’en décembre 2011. Après une première section portant sur les commentaires de Ghislain Picard, porte-parole de l’Assemblée des Premières Nations du Québec et du Labrador, les informations sont regroupées par nation. On verra que, tout en présentant des points communs, les diverses réactions sont influencées par la situation politique des nations concernées et particulièrement par le fait qu’elles ont, ou non, signé des ententes territoriales avec le gouvernement du Québec. Cependant, il faut se méfier de certains biais de la presse écrite : influencés par la définition que donne le gouvernement du Québec de ses relations avec les Premières Nations et les Inuits, beaucoup de journalistes ne se rendent que très rarement dans les communautés et attendent que les leaders autochtones se mettent en scène eux-mêmes avant de s’intéresser à leurs espoirs et à leurs inquiétudes.

Les élections législatives de 2009 mettent en évidence au Mexique une transformation des règles pragmatiques de la compétition politique ainsi qu’un problème de représentativité. À travers le cas « Juanito », d’abord élu représentant de l’arrondissement d’Iztapalapa dans le District fédéral puis destitué de son poste, cet article propose d’analyser comment cette transformation participe aux problèmes de gouvernabilité qui se présentent dans cette circonscription. La destitution d’un candidat démocratiquement élu questionne le principe de libre élection de représentants par des citoyens. Cela a des effets directs sur l’exercice du gouvernement en remettant en cause la légitimité du nouveau dirigeant. À l’origine on retrouve, d’une part, l’utilisation politique du droit par les protagonistes comme stratégie pour sortir du conflit politique et, d’autre part, le développement d’une « politique de pactes ». Dans quelles conditions a lieu cette destitution ? Comment les acteurs parviennent-ils à se servir d’une diversité de recours juridiques pour faire tenir leurs promesses ? Quels sont les effets de l’exercice de ces pratiques pour le gouvernement d’Iztapalapa ? Ce sont des questions auxquelles cet article se donne pour objectif de répondre.

Abstract. Governments and Indigenous groups bargain under the shadow of the law, and this paper pushes the judicial politics research agenda by examining empirically whether flickers in law's shadow systematically affect the implementation of the Canadian government's negotiation choice in the Indigenous land rights context. Through interviews and a time series analysis of Canada's specific claims policy, I find that judicial uncertainty increases the federal government's propensity to accept specific claims for negotiation. However, there is evidence that Indigenous protest action during the Oka crisis and Elijah Harper's role in scuttling the Meech Lake constitutional accord, more than other factors, greatly impacted the federal budget allocated towards negotiation.Résumé. Les négociations entre les gouvernements et les groupes autochtones se déroulent sous les auspices de la loi, et le présent document examine le programme de recherche sur les politiques légales afin de déterminer de façon empirique si certaines imprécisions dans la loi influent sur les options retenues par le gouvernement du Canada en ce qui concerne les droits sur les terres autochtones. Une analyse statistique de la politique de revendication en vigueur au Canada ainsi qu'un certain nombre d'entrevues m'ont permis de constater l'existence d'un flou juridique qui amène le gouvernement fédéral à accepter d'examiner certaines revendications spécifiques à la table des négociations. Il semble toutefois que certains incidents particuliers, comme les gestes de protestation posés par les autochtones lors de la crise d'Oka, ou le rôle joué par Elijah Harper dans l'échec de l'Accord constitutionnel du lac Meech, aient eu une incidence marquée sur l'importance des sommes allouées par le gouvernement fédéral à ces négociations.

Comment le Mexique, dirigé à l’époque par le gouvernement conservateur du Parti Action Nationale (PAN), a-t-il commémoré le Bicentenaire de son Indépendance et le Centenaire de la Révolution mexicaine en 2010 ? Comment les trois pouvoirs de l’État et les États fédérés ont-ils célébré ces événements ayant donné origine à l’État-nation mexicain alors qu’ils représentent une défaite des conservateurs, dont les héritiers sont au pouvoir fédéral au moment des célébrations ? Cet article s’attachera à répondre à ces questions grâce à des entretiens semi-directifs menés avec des acteurs clés de ces célébrations, à l’analyse des événements organisés en 2010, et des rapports produits par les organisations de contrôle de l’Exécutif suite à des dénonciations de malversations. Nous explorons l’hypothèse selon laquelle ces célébrations sont utilisées par le gouvernement comme un « rite commémoratif » permettant de réactiver le sentiment d’union et de « communauté d’intérêts et de traditions » des Mexicains dans un contexte de crise politique et sociale.

L’extraction minière a joué un rôle primordial dans le processus de construction nationale du Canada. Une fois l’unification du pays, d’un océan à l’autre, complétée et après avoir dépossédé les peuples autochtones de leurs ressources naturelles et territoires ancestraux, l’industrie minière canadienne s’est exportée chez ses voisins latino-américains. À travers l’étude de cas de l’entreprise Inco au Guatemala et de sa filiale Exmibal, nous démontrons en quoi l’industrie minière canadienne constitue une forme d’impérialisme et ses opérations à l’étranger reproduisent les dynamiques impériales internes. En examinant les activités commerciales d’Inco de 1956 à 1981 au Guatemala, la participation du gouvernement canadien ainsi que l’opposition locale et celle des missionnaires catholiques canadiens au projet de la compagnie, nous pouvons ainsi saisir la façon dont se déploie l’empire canadien interne et externe. Cet article est un pas pour mettre en lumière les éléments de réciprocité et de continuité historiques du Canada et du Guatemala en replaçant la saga Exmibal dans l’histoire plus longue de ces pays.

Au cours du XXe siècle, le Mexique a enregistré une baisse importante de la fécondité. Le nombre moyen d’enfants par femme est passé de 6.7 en 1970 à 3.1 en 1995. Cette baisse a été rendue possible grâce au développement de la politique démographique autorisant une large diffusion de la contraception. En effet, en raison de son entrée dans un processus de transition démographique, le Mexique a connu une croissance très rapide de sa population, notamment dans les années 1950-1970. Cette croissance a entraîné un changement radical de l’analyse des questions de population par le gouvernement. Jusque dans les années 1970, les gouvernements successifs ont affirmé une position nataliste. Mais à la fin des années 1960, le contexte économique et politique se dégrade. Le chômage, le sous-emploi, l’inflation, l’augmentation de la dette extérieure sont préoccupants. Le progrès social n’entraîne pas de baisse de la fécondité et le modèle de développement économique n’arrivera ni à intégrer la main d’oeuvre toujours plus nombreuse, ni à permettre un niveau de vie décent à la population. Les courants néo-malthusiens se développent et trouvent un écho au niveau international lors de la Conférence Internationale sur la Population à Bucarest en 1974. Après la conférence, de nombreux pays en voie de développement décident de mettre en place des programmes de planification familiale. Le Mexique, qui avait abrogé les lois interdisant la contraception en 1973, se dote alors d’une politique démographique malthusienne motivée par la volonté de réduire la croissance de la population. Elle est fondée sur la Constitution et sur une Ley General de la Población (Loi générale de la population). La loi légalise la contraception, autorise l’offre de services en matière de planification familiale et fixe les bases de son organisation par le secteur public, notamment celui de la santé. Cette offre publique s’inscrit dans le cadre de programmes de planification familiale intégrés à la politique démographique gouvernementale.

Abstract. The paper argues that a direct causal role for federalism must link policy makers' actions to costs and uncertainties unique to federalism, those associated with maintaining jurisdictional autonomy. The paper develops a formal model of imperfect information between two government actors, one preferring policy change and the other the status quo. A government chooses to change policy (or not) in a context where two things are uncertain: the stomach for intergovernmental retaliation, and the jurisdictional bona fides of the government in the policy area. The model shows how policy change is endogenous to beliefs about whom courts will support during federalism review. The model is then used in a detailed analysis of Australian cabinet archives at the state and Commonwealth levels, pertaining to the issue of Indigenous land rights policy between 1966 and 1978.Résumé. Le présent document soutient qu'un rôle causal direct du fédéralisme doit lier les actions des décideurs aux coûts et aux incertitudes uniques du fédéralisme : ceux associés au maintien de l'autonomie juridictionnelle. Dans cet article, je développe un modèle formel d'information imparfaite entre deux acteurs gouvernementaux, l'un préférant un changement de politique et l'autre le statu quo. Un gouvernement choisit de changer (ou non) une politique dans un contexte où deux éléments sont incertains : la propension à entrer dans des représailles intergouvernementales, et la bonne foi juridictionnelle du gouvernement dans le domaine en question. Le modèle montre que le changement de politique est endogène avec la perception de qui les tribunaux soutiendront dans un jugement de partage des compétences. Le modèle est ensuite utilisé pour analyser en détail les archives du Cabinet australien au niveau des états et du Commonwealth, relativement à la question des droits territoriaux autochtones entre 1966 et 1978.

Abstract.This article addresses the impact of the current neoliberal political context for Indigenous governance in Canada. While some observers have argued correctly that the neoliberal context provides new opportunities or points of entry in the political opportunity structure for “self-government” initiatives (Helvin, 2006; Scott, 2006; Slowey, 2008), I examine to what extent recent decentralizing initiatives, generally viewed as “concessions” made by the state to meet the demands of Indigenous peoples, must be evaluated as part of a broader governmental strategy of neoliberalism. This strategy is not simply about meeting the demands of Indigenous peoples but also about meeting the requirements of the contemporary governmental shift towards “privatization” within liberal democratic states. As such, I argue that certain manifestations of Indigenous self-government are vulnerable to criticisms launched against practices of privatization, practices which include a variety of policies designed to promote a shifting of contentious issues out of the public sphere and thereby limiting public debate and collective—that is, state—responsibility.Résumé.Le présent article analyse d'un oeil critique l'impact du contexte politique néolibéral actuel sur la gouvernance autochtone au Canada. Certains auteurs ont avancé avec raison que le contexte néolibéral donnait aux peuples autochtones de nouveaux points d'entrée pour leurs initiatives d'autogouvernance (Helvin, 2006; Scott, 2006; Slowey, 2008). Toutefois, j'examine ici dans quelle mesure les tentatives récentes de décentralisation, souvent comprises comme des «concessions» faites par l'État pour répondre aux revendications des peuples autochtones, doivent être évaluées dans le cadre plus vaste d'une stratégie de néolibéralisme du gouvernement. Cette stratégie ne vise pas uniquement à répondre aux besoins des peuples autochtones, mais aussi à permettre au gouvernement de s'orienter vers la «privatisation» qui distingue l'État libéral démocratique contemporain. À ce titre, je soutiens que certaines manifestations d'autogouvernance des Autochtones peuvent se prêter aux mêmes critiques que les pratiques de privatisation, qui comprennent diverses politiques visant à retirer de la place publique certains sujets controversés afin de limiter le débat public et la responsabilité collective, c'est-à-dire celle de l'État.

RésuméCet article compile des données sur l’économie formelle de la région du Nunavik, au nord du Québec, portant sur une période de vingt ans. Il permet de vérifier que les caractéristiques de l’économie régionale se maintiennent, voire s’intensifient, durant toute la période : structure industrielle dominée par l’administration publique, rôle majeur du salariat, importation massive de produits finis et de biens intermédiaires, importance variable du secteur minier… Cet examen permet surtout d’identifier certaines tendances méconnues. Les politiques visant à réduire les déficits et la dette publique ont eu des effets plus profonds au Nunavik que dans l’ensemble du Québec; il montre une rémunération asymétrique en vertu de laquelle les autochtones accaparent une proportion du revenu toujours plus faible que leur proportion dans la main-d’oeuvre; les paliers gouvernementaux régionaux et locaux ont une importance croissante dans la prestation des services, qui ne se reflète pas forcément dans le pouvoir politique qu’ils exercent. Il conclut que, si l’autonomie décisionnelle peut être accrue par le projet d’une nouvelle forme de gouvernement régional, les grandes forces contemporaines – politiques néo-libérales et marchés mondiaux – continuent d’influencer l’économie régionale, intimement liée à celle du reste du Québec et du monde.

Résumé La prise en charge donne-t-elle du pouvoir ? L'exemple des Atikamek* et des Montagnais Après avoir défini la notion de pouvoir, cet article traite d'abord du processus de délégation de pouvoirs administratifs aux communautés amérindiennes par le ministère des Affaires indiennes du Canada. Dans une deuxième partie, la prise en charge est illustrée par le cas des nations atikamek* et montagnaise (ou innu) qui s'y sont engagées dans le milieu des années soixante-dix par la création de différentes associations et corporations. Les domaines de l'éducation et du développement économique servent d'exemples pour clarifier les acquis et les difficultés rencontrées. En fait, il existe une contradiction fondamentale dans la politique du gouvernement canadien à l'égard des Amérindiens : le ministère des Affaires indiennes demeure responsable devant le Parlement de la gestion des programmes et de l'utilisation des fonds destinés aux Indiens, alors que la délégation de pouvoirs administratifs est considérée par ces derniers comme une forme d'autonomie visant à réduire, sinon à abolir, la tutelle fédérale. Dans le contexte d'échec du projet d'accord constitutionnel qui aurait reconnu le droit inhérent des autochtones à l'autonomie gouvernementale, l'étape de la prise en charge ne laisse aux organisations amérindiennes qu'un simple pouvoir de gestion.

English Abstract:The indigenous people of Venezuela, long excluded from political participation, registered a whole set of rights within the new constitution in 1999. However, the proclamation of these rights did not ensure their full implementation and, a fortiori, their purpose to protect the survival of indigenous peoples. This article presents an analysis of the processes through which indigenous rights have been allocated but poorly implemented and even substantially withdrawn. In many Latin American states, the rights that promote autonomy and self-government are actively abandoned notwithstanding cultural, political, and economic contexts be they progressive or conservative. Through this analysis, this article proposes the concept of “proclamation-denial”. While this concept is relevant for numerous Latin American countries, this article highlights the specificities of the Venezuelan case.Spanish Abstract: Los pueblos indígenas de Venezuela, históricamente excluidos de la participación política, lograron que se registrara todo un conjunto de derechos particulares dentro de la nueva constitución en 1999. Sin embargo, la proclamación de estos derechos no garantizó su plena aplicación y, a fortiori, su propósito de proteger la supervivencia de los pueblos indígenas. Este artículo analiza los procesos por los cuales los derechos indígenas han sido legalmente asignados pero débilmente implementados, y hasta desconocidos sustancialmente. En muchos estados latinoamericanos, los derechos que promueven la autonomía y el autogobierno son activamente abandonados, y esto que el contexto cultural, político y económico sea progresista o conservador. A través de este análisis, este artículo propone el concepto de «proclamación-negación». Si bien este concepto es relevante para numerosos países de América Latina, el texto destaca las especificidades del caso venezolano.French Abstract:Longtemps exclus de la participation politique, les autochtones du Venezuela ont su inscrire tout un ensemble de droits particuliers au sein de la nouvelle constitution en 1999. La proclamation de ces droits n’a cependant pas garanti leur pleine application ni, a fortiori, son objectif de protéger la survivance des peuples autochtones. Cet article présente une analyse des processus par lesquels les droits autochtones ont été attribués mais faiblement implémentés, et ont même substantiellement régressé. Dans plusieurs Etats d’Amérique latine, les droits qui promeuvent l’autonomie et l’auto-gouvernement sont activement abandonnés, indépendamment du fait que le contexte culturel, politique et économique soit progressiste ou conservateur. A travers cette analyse, l’article propose le concept de «proclamation-dénégation». Tandis que ce concept est pertinent pour de nombreux pays d’Amérique latine, le texte illustre les spécificités du cas vénézuélien.

Comme dans beaucoup de pays du sud, des formes de tourismes dits alternatifs se mettent en place où la « rencontre » avec les autochtones a plus ou moins lieu, mais où la lutte contre la pauvreté est une réelle préoccupation. Nous revenons dans le cas en présence, sur l’expérience déjà ancienne, à un moment interrompu pour cause de sévère rébellion, du « tourisme rural intégré » en pays Diola, en Basse-Casamance. Pour bien comprendre la situation actuelle des campements villageois de cette région naturelle du sud du Sénégal, nous nous plongeons dans les origines de ce concept de « tourisme rural intégré » et nous revenons sur les difficultés du développement de ce tourisme solidaire avant l’heure. Malgré les efforts du gouvernement sénégalais depuis le début de cette expérience et lors de l’alternance politique pour mettre fin au conflit casamançais, la relance de ces campements semble plutôt difficile. Le manque d’organisation et de professionnalisme des différents acteurs se ressent, en dépit d’un diagnostic et de propositions établis par des acteurs avisés. Le potentiel de la région, notamment en produits écotouristiques, apparaît comme suffisant pour assurer des revenus à ces populations déjà habituées à recevoir des touristes. Aussi faudrait-il que tous les acteurs concernés travaillent dans la même direction.

À partir d’une perspective juridique et politique, le présent article examine le processus de gouvernance territoriale entourant la création du parc Tursujuq, au Nunavik, dans le nord du Québec, notamment à partir d’une analyse des positions exprimées lors d’audiences publiques tenues au Nunavik. La création d’un parc national n’est pas toujours vue d’un bon oeil par les peuples autochtones, puisqu’elle peut conduire à l’interdiction de certaines activités traditionnelles sur le territoire du parc ou à des conflits d’utilisation. Cependant, bien qu’elle serve d’abord les intérêts du gouvernement du Québec, la création du parc Tursujuq a été relativement bien acceptée par la population inuite, qui y voit un potentiel intéressant de création d’emploi, et qui a été rassurée quant au maintien de ses droits de récolte garantis par la Convention de la Baie James. Néanmoins, les Inuits ont tiré profit des audiences publiques tenues en vertu de la Loi sur les parcs pour réclamer l’inclusion du bassin de la rivière Nastapoka dans les limites du parc, dans l’espoir d’empêcher Hydro-Québec (société d’État responsable de la production énergétique de la province) d’harnacher cette rivière, et pour tenter d’obtenir une clarification du tracé de la frontière Québec-Nunavut dans la région du lac Guillaume-Delisle. L’analyse de ces audiences démontre l’importance de l’environnement juridique dans la structuration des processus de gouvernance territoriale.

Abstract.Disagreement over how and between whom power should be shared has led to competing conceptions of federalism in Canada. The model of federalism adopted in theConstitution Act 1867divides power between the provinces and the federal government to the exclusion of Aboriginal peoples. However, pre-Confederation documents such as the Royal Proclamation of 1763 and the early treaties suggest that federalism is founded on the coexistence of self-governing nations. This paper presents a case study of how one Aboriginal people, the Métis, are reviving the pre-Confederation vision of federalism founded on mutual recognition by carving out a space for themselves in Canada's political and institutional landscape. We argue that by delivering an expanded array of programs and services to their citizens, creating innovative governance structures, adopting legislation in key areas of Métis interest and fostering economic self-sufficiency, the Métis are reshaping federalism from the bottom up.Résumé.Deux visions antagoniques du fédéralisme canadien existent en raison de conceptions divergentes de la séparation des pouvoirs. Le modèle de fédéralisme adopté par la Loi constitutionnelle de 1867 divise les pouvoirs entre les provinces et le gouvernement fédéral, en dépit des peuples autochtones. Or, la Proclamation royale de 1763 et les premiers traités proposent une vision du fédéralisme fondée sur la coexistence de nations autonomes. Cet article présente une étude de cas qui démontre comment un peuple autochtone, les Métis, fait renaitre la vision originale du fédéralisme fondée sur la reconnaissance mutuelle en se taillant une place au sein du paysage politique et institutionnel canadien. Les Métis prennent une approche ascendante pour façonner le fédéralisme canadien à cette image par le biais du développement de programmes et services, la création de structures de gouvernance innovatrices, l'adoption de politiques dans des domaines clés et la poursuite de l'autosuffisance économique.

Abstract. Direct protest actions by Indigenous peoples in Canada have rarely yielded the specific gains that were targeted. In the aftermath of conflict, Canadian governments have typically proven to be intransigent. An exception to this general tendency is the Anishinabek occupation of Ipperwash Provincial Park, which began in 1995. In 2007, the government of Ontario agreed to return the parkland to the First Nation, making it an unusually successful instance of direct action. It is argued here that this outcome can best be explained by drawing on the “symbolic politics” theory of intergroup conflict. The Ipperwash inquiry, acting as a post-conflict truth commission, generated a micro-narrative shared by both groups, which altered the political incentive structure and enabled the outlier accommodative outcome.Résumé. Les actions de protestation directe par les peuples autochtones du Canada ont rarement donné les résultats recherchés. Au lendemain d'un conflit, les gouvernements canadiens se sont généralement montrés intransigeants. L'occupation du Parc provincial d'Ipperwash par les Anishinabek, qui débuta en 1995, représente toutefois une exception à cette tendance générale. Le gouvernement ontarien a accepté, en 2007, de retourner les territoires du parc à cette première nation, ce qui en fait un des rares cas où l'action directe a porté fruit. L'article soutient que c'est en s'appuyant sur la théorie de la politique symbolique des conflits intergroupes qu'il est possible d'expliquer ce résultat. Agissant comme une commission de vérité et de réconciliation, la Commission d'enquête sur Ipperwash a généré un récit commun, partagé par les deux groupes. En changeant la structure d'incitatifs politiques, ce récit explique l'étonnant résultat d'accommodement qui en est ressorti.

RESUMENEl objetivo de este artículo es reflexionar sobre los mecanismos de financiación y de control de las instituciones religiosas por los laicos en las primeras décadas de la conquista y colonización de Hispanoamérica. Investigar sobre la inversión laica en lo sagrado supone en un primer lugar aclarar la historiografía sobre laicos, religión y dinero en las sociedades de Antiguo Régimen y su trasposición en América, planteando una mirada desde el punto de vista de las motivaciones múltiples de los actores seglares. A través del ejemplo de restituciones, donaciones y legados en losAndes, se explora el papel de los laicos españoles, y también de las poblaciones indígenas, en el establecimiento de la densa red de instituciones católicas que se construye entonces. La propuesta postula el protagonismo de actores laicos en la construcción de un espacio cristiano en los Andes peruanos en el siglo XVI y principios del XVII, donde la inversión económica permite contribuir a la transición de una sociedad de guerra y conquista a una sociedad corporativa pacificada.PALABRAS CLAVE: Hispanoamérica-Andes, religión, economía, encomienda, siglos XVI y XVII.ABSTRACTThis article aims to reflect on the mechanisms of financing and control of religious institutions by the laity in the first decades of the conquest and colonization of Spanish America. Investigating lay investment in the sacred sphere means first of all to clarifying historiography on laity, religion and money within Ancien Régime societies and their transposition to America, taking into account the multiple motivations of secular actors. The example of restitutions, donations and legacies inthe Andes enables us to explore the role of the Spanish laity and indigenous populations in the establishment of the dense network of Catholic institutions that was established during this period. The proposal postulates the role of lay actors in the construction of a Christian space in the Peruvian Andes in the sixteenth and early seventeenth centuries, when economic investment contributed to the transition from a society of war and conquest to a pacified, corporate society.KEY WORDS: Hispanic America-Andes, religion, economics, encomienda, 16th and 17th centuries. BIBLIOGRAFIAAbercrombie, T., “Tributes to Bad Conscience: Charity, Restitution, and Inheritance in Cacique and Encomendero Testaments of 16th-Century Charcas”, en Kellogg, S. y Restall, M. 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La construction d’une route par le gouvernement mexicain dans l’une des régions autochtones les plus marginalisées du pays soulève aujourd’hui d’importants débats dans la Montagne du Guerrero. Malgré des nécessités économiques criantes, plusieurs autochtones touchés par la nouvelle construction s’interrogent sur les impacts réels qu’aura cette route sur la région. Le présent article montre que ces doutes, de même que d’importantes limites aux bienfaits de la nouvelle infrastructure, sont dus au fait que plusieurs décisions relatives aux objectifs et aux critères d’évaluation de la route Tlapa-Marquelia ont été soustraites au politique, et en particulier aux aspirations politiques des habitants de la région, pour être inscrites plutôt dans le champ du technique. L’histoire complexe qui a présidé à l’élaboration d’un réseau routier dans la région depuis au moins la fin du xixe siècle s’est ainsi trouvée évacuée au profit de simples indicateurs standardisés visant à « mesurer » la marginalité et à offrir un barème pour la comprendre et la corriger. Après une lecture des objectifs qui ont animé le projet d’une telle route dans la région à diverses époques, les auteurs analysent les réserves qu’ont les autochtones face à cette nouvelle construction. Finalement, la tension entre le technique et le politique et leur rapport avec l’aménagement du territoire dans une visée de développement durable et équitable d’une région autochtone sont discutés.

Cet article explique comment la catégorie politique relationnelle [peuples autochtones] suscite de nouveaux débats en anthropologie et en droit. En revenant sur les enjeux linguistiques – l’énoncé de cette catégorie internationale variant selon les langues dominantes tandis que ses usages s’inscrivent dans divers contextes politiques – il précise les enjeux de la différenciation entre les termes de « peuple » et de « population ». Le traitement des questions autochtones induit une série de transformations épistémologiques stimulant une réflexion analytique sur les institutions et les formes de gouvernement du collectif. De nouveaux domaines de dialogue entre anthropologie et droit émergent de cette perspective, notamment sur le sens de la loi, sur les questions foncières qui doivent être repensées à l’aune de la pression des entreprises multinationales (extractives ou agro-industrielles) sur les territoires autochtones ainsi que sur les classifications systémiques.

Cet article propose une revue de littérature des enjeux freinant la mise en œuvre de la Déclaration des Nations Unies sur les droits des Peuples autochtones en contexte canadien. Adoptée en 2007, cela fait plus de dix années que des processus de mise en œuvre ont été initiés un peu partout au pays. Cet article constitue ainsi l’opportunité de revenir sur ces dix années et d’en dresser un bilan. Trois types d’enjeux ont été répertoriés, liés à la nature, au contenu et encore à l’utilisation de la Déclaration. A ces enjeux, se rajoute la question de la réconciliation en tant que frein consubstantiel au contexte canadien. Le concept de réconciliation, fortement mobilisé ces dernières années par le gouvernement fédéral pour justifier un certain nombre de pratiques, suggère un cadre référentiel de mise en œuvre beaucoup plus restrictif puisque circonscrit uniquement au cadre politique interne canadien et limitant de fait la reconnaissance des droits politiques des Peuples autochtones.

The political, cultural, and economical relationship between the United States and Mexico is becoming more interdependent, and in general, Mexico’s participation in the world economy has increased the spread of English as a Second Language (ESL). English is ubiquitous in Mexico’s everyday life, as opposed to indigenous languages which are mostly hidden. The diffusion of English makes ESL learning mandatory if Mexicans want to aspire to a better social and economic life. Nevertheless, this contextual ‘imposition’ highly influences perceptions and attitudes Mexicans have towards the language. This in turn may create a strong barrier to the whole language learning process. Based on student surveys in two different universities, this paper accents negative perceptions and attitudes towards English language learning, and highlights Mexico’s colonial past and the effects of linguistic imperialism. In the conclusion, it will open the discussion on how these attitudes could be managed in the classroom, and will offer possible directions for future research in intercultural language learning. La relation politique, culturelle et économique entre les États-Unis et le Mexique est de plus en plus interdépendante, et en général, la participation du Mexique sur les marchés internationaux a propagé l’enseignement de l’anglais en tant que langue seconde. L’anglais est une langue omniprésente dans la vie quotidienne du Mexique, bien au-delà des langues autochtones qui sont en général plutôt cachées. Pour qu’un mexicain puisse aspirer à de meilleures possibilités économiques et sociales, l’apprentissage de l’anglais devient indispensable. Cette « imposition » contextuelle influence cependant clairement les perceptions et les attitudes que les mexicains ont envers la langue et crée des obstacles souvent difficiles à surmonter lors de l’apprentissage de cette dernière. Cet article met donc l’accent sur les perceptions et les attitudes négatives envers la langue en se basant sur des sondages d’étudiants dans deux universités différentes. Il cherche à expliquer ce blocage en faisant ressortir le passé colonial du Mexique et l’influence de l’impérialisme linguistique. En conclusion, l’article invitera à discuter sur les différentes façons de gérer ces attitudes au sein d’une salle de classe et proposera quelques recherches futures pour l’apprentissage interculturel des langues.

L’hégémonie et les programmes d’éducation autochtone au Mexique et au Brésil (1940-1970)Lígia Duque Platero Dans cet article, l’auteure présente des renseignements sur les programmes d’éducation autochtone des agences indigénistes du Brésil et du Mexique, entre 1940 et 1970, et elle propose également un survol de l’influence de ces programmes sur les processus de formation d’hégémonie des États au sens large, au sein des peuples amérindiens de ces pays durant la même période. Les écoles de l’Institut national indigéniste (INI), au Mexique, et surtout celles du Service de protection de l’Indien (SPI), au Brésil, ont mis l’accent sur l’enseignement de la langue nationale dans leurs programmes et elles ont exercé une influence sur la création de l’idée d’existence de la nationalité « métisse », visant le « développement » et l’« intégration » des peuples autochtones à la nation. Dans les deux pays, les missions religieuses ont participé à l’éducation autochtone, notamment le Summer Institute of Linguistics (SIL). Au Mexique, la participation des promoteurs culturels bilingues en tant qu’« intermédiaires culturels » entre les institutions indigénistes et les communautés s’est avérée un élément clé pour la formation de l’hégémonie. Au Brésil, les enseignants étaient « non autochtones » et leur influence fut moins importante.Mots clés : éducation autochtone, politique indigéniste, éducation bilingue, intégration indigénisme, hégémonie Hegemony and Indigenous Education Programs in Mexico and Brazil (1940-1970)Lígia Duque Platero This article describes the education programs of indigenist agencies in Brazil and Mexico between 1940 and 1970. It provides an overview of the influence that these programs have had on the formation of State hegemonies, broadly considered, and their extension to Indigenous peoples during this period. The schools of the National Indigenist Institute (INI) in Mexico, and even more those of the Indian Protection Service (SPI) of Brazil, have put an emphasis on the teaching of the national language in their programs, and have contributed to the creation of the idea of « mestizo » national identity, while centering their mission on the « development » and « integration » of Indigenous peolples within the nation. In both countries, religious missions have played a role in Indigenous education, notably through the Summer Institute of Linguistics (SIL). In Mexico, the participation of bilingual cultural promoters acting as « cultural intermediaries » between indigenist institutions and the communities has played a key role in the formation of State hegemony. In Brazil, teachers were non-indigenous, and their impact was less significative.Keywords: Indigenous Education, Indigenist policy, bilingual education, Indigenism Integration, hegemony Hegemonía y programas de educación indígena en México y Brasil (1940-1970)Lígia Duque Platero En este artículo la autora presenta informaciones sobre los programas de educación indígena de las agencias de asuntos indígenas de Brasil y de México, entre 1940 y 1970. Para este mismo período, la autora da también una mirada a la influencia de dichos programas sobre la constitución de formas hegemónicas en los Estados, en un sentido amplio, y en el seno de los pueblos indígenas de dichos países. Los programas de las escuelas del Instituto Nacional Indigenista (INI), en México, y sobre todo las del Servicio de Protección a los Indios (SPI), en Brasil, pusieron el acento en la enseñanza de la lengua nacional e influyeron en la creación de la idea de la existencia de la nacionalidad “mestiza”, apuntando hacia el “desarrollo” y la “integración” de los pueblos indígenas a la nación. En ambos países las misiones religiosas han participado en la educación indígena, especialmente el Instituto Lingüístico de Verano (ILV). En México, la acción de los promotores culturales bilingües como “mediadores culturales” entre las instituciones de asuntos indígenas y las comunidades fue un elemento clave para la configuración de formas hegemónicas. En Brasil, los profesores eran “no indígenas” y su influencia fue menos importante.Palabras clave : educación indígena, política indigenista, educación bilingüe, integración indigenismo, hegemonía Hegemonia e os programas de educação indígena no México e no Brasil (1940-1970)Lígia Duque Platero Nestas notas de pesquisa, apresentamos informações sobre os programas de educação indígena das agências indigenistas do Brasil e do México, entre 1940 e 1970, e realizamos uma breve discussão sobre a influência desses programas nos processos de formação de hegemonia dos Estados ampliados entre os povos indígenas desses países, no período citado. Nas escolas do Instituto Nacional Indigenista (INI), no México, e principalmente do Serviço de Proteção aos Índios (SPI), no Brasil, as escolas enfatizaram o ensino da língua nacional em seus currículos e influenciaram na criação da ideia da existência da nacionalidade “mestiça”, visando o “desenvolvimento” e a “integração” dos povos indígenas à nação. Em ambos os países, missões religiosas participaram da educação indígena e aqui destacamos a atuação do Summer Institute of Linguistics (SIL). No México, a participação dos promotores culturais bilíngues como “intermediários culturais” entre as instituições indigenistas e as comunidades resultou na grande importância da educação indígena para a formação da hegemonia. Já no caso do Brasil, os professores e professoras eram “não indígenas” e sua influencia foi mais restrita.Palavras-chave : Educação Indígena; Política indigenista; educação bilíngue; Indigenismo de Integração; Hegemonia

Le recours au terme féminicide, dans son sens premier, a pour but de souligner la spécificité de certains meurtres de femmes. Ce premier sens rejoint celui du terme anglais femicide utilisé et diffusé largement à partir des années 1990. La définition la plus élémentaire est celle selon laquelle le femicide est le meurtre misogyne de femmes par des hommes (Radford et Russell 1992: xi). L’évènement emblématique correspondant à cette définition est celui des meurtres de l’École polytechnique de l’Université de Montréal, le 6 décembre 1989, alors que 14 femmes ont été ciblées explicitement parce qu’elles étaient des femmes et abattues par un homme qui, sur le site même, s’est donné la mort. Plus précisément, comme l’écriront Caputi et Russell (1992: 15), le femicide est le point d’aboutissement ultime d’un continuum de violence et de terreur incluant une large variété d’abus verbaux et physiques, et s’exerçant spécifiquement à l’endroit des femmes. En d’autres termes, on peut parler de femicide lorsque le viol, par exemple, ou encore l’esclavage sexuel, l’inceste, l’hétérosexualité forcée, les mutilations génitales ou celles effectuées au nom de la beauté comme la chirurgie esthétique, provoquent la mort d’une femme. Cette définition est encore largement utilisée, particulièrement dans le monde anglo-saxon, et elle demeure fondamentale. Cependant, il est possible et souhaitable d’y ajouter d’autres dimensions qui relèvent davantage de la structure sociale plus large, notamment en y introduisant plus explicitement le concept de genre. Il revient aux latino-américaines d’avoir proposé des définitions qui tiennent compte de ces dimensions en même temps qu’elles ont imposé le terme féminicide, une traduction littérale du terme espagnol feminicidio. Pour des auteures comme Fregoso et Bejarano (2010), l’adhésion au terme féminicide plutôt que fémicide, est une posture politique qui reconnaît l’apport du « Sud global », c’est-à-dire l’apport des chercheures et activistes de cette région du monde. Ainsi, la Mexicaine et ex-députée du Parti de la révolution démocratique, Marcela Lagarde, considère que le féminicide est une forme extrême de violence de genre. Trois facteurs sont à l’œuvre et se combinent pour rendre possible le féminicide : premièrement, le manque de respect des droits humains des femmes, notamment en ce qui a trait à leur sécurité; deuxièmement, l’impunité dont bénéficient les meurtriers et, troisièmement, l’irresponsabilité des autorités et surtout de l’État. Elle affirme même que le féminicide est un crime d’État (Lagarde 2010: xxiii). La posture de Lagarde découle dans une large mesure du cas de la ville de Ciudad Juárez au Mexique (voir également Labrecque 2012). Il s’agit d’une ville située à la frontière entre le Mexique et les États-Unis où, entre le milieu des années 1990 et 2006, moment où Lagarde a énoncé sa définition du féminicide, il s’était produit plus de 300 meurtres de femmes, ce qui représentait une proportion plus élevée que dans des villes au profil équivalent. Les meurtres à Ciudad Juárez ont tôt fait de marquer l’imaginaire collectif, surtout parce que les cadavres étaient retrouvés sur les terrains vagues ou dans le désert, que les femmes avaient été violées et torturées, et que leur corps avait été cruellement mutilé. C’est d’ailleurs ce qu’une chercheuse comme Monárrez Fragoso a appelé le « féminicide sexuel systémique », le distinguant du même coup du féminicide intime (évitant ainsi le détournement de sens que produit l’expression « crime passionnel »), et aussi du féminicide en raison d’occupations risquées ou stigmatisées. Ces distinctions entre les divers types de féminicides, et globalement leur différenciation d’avec les assassinats de femmes plus généralement, ont une finalité juridique, soit de faire en sorte que les coupables soient punis de façon spécifique (Monárrez Fragoso 2009: 10). Certes, tous les meurtres de femmes commis dans le monde ne sont pas des féminicides et il importe de tenir compte du contexte dans lequel ces meurtres se produisent. Dans certains pays, il règne une violence structurelle qui se traduit par toutes sortes d’autres types de violence y compris à l’intérieur des foyers. Or la sécurité des citoyens en général et celle des femmes en particulier relève de l’État. Dans la mesure où la violence structurelle est tolérée ou même provoquée et entretenue par l’État, on peut affirmer que ce dernier porte la responsabilité des meurtres de femmes, qu’ils se produisent dans des lieux publics ou au sein de leur foyer. On voit que la ligne de démarcation entre les féminicides et les meurtres de femmes est souvent très ténue ou même inexistante selon le contexte. Si on peut attribuer au déficit d’État le fait que des pays comme le Salvador, la Jamaïque, le Guatemala et l’Afrique du sud présentent les taux les plus élevés de féminicides au monde (Small Arms Survey 2012), comment expliquer qu’il s’en produise dans des pays développés comme, notamment, le Canada? La Gendarmerie royale du Canada, à partir de données d’abord colligées par l’Association des femmes autochtones du Canada (AFAC 2010), a confirmé qu’entre 1980 et 2014, quelque 1049 femmes autochtones avaient été tuées et 174 étaient disparues (GRC 2015). Comparés aux moyennes nationales, ces données révèlent notamment que le taux d’homicides chez les femmes autochtones du Canada est sept fois plus élevé que chez les femmes non-autochtones. L’État canadien est certes un État de droit, il n’en comporte pas moins certaines caractéristiques patriarcales et coloniales héritées des siècles antérieurs. La plupart des Premières nations du Canada sont encore régies par la Loi sur les Indiens émise en 1867. Bien que les articles discriminatoires à l’égard des femmes aient été amendés, l’esprit de la loi continue de planer au-dessus de ces dernières de sorte que leur vie semble valoir moins que celle de leurs consœurs non-autochtones. En d’autres termes, en plus du facteur « genre », les facteurs « classe » et « race » - celle-ci étant entendue comme construction sociale – sont à l’œuvre. En somme, les définitions du féminicide ouvrent sur deux voies convergentes et complémentaires : celle de l’analyse intersectionnelle de la violence qui se base sur la prise en compte simultanée de la classe, du genre et de la race, et celle des revendications sur le plan légal et institutionnel qui confrontent plus directement l’État. Cette dernière voie a ses exigences propres, dont celle de l’urgence : on a certes besoin de la recherche et de l’analyse pour comprendre ce qui se passe, mais on a également besoin d’outils pratiques (tels que des législations) pour dénoncer les crimes et exiger réparation. En ce sens, depuis 2010, le féminicide a été défini comme un crime spécifique dans le code pénal d’un certain nombre de pays en Amérique latine. Il s’agit là d’une avancée remarquable pour les femmes, mais elle est de loin insuffisante sur les plans de l’équité et l’égalité de genre

Le mot environnement est polysémique. Selon les contextes et les disciplines, on peut référer à l’environnement physique, naturel ou social. Il est parfois associé, à tort, aux notions d’écosystème et de ressources naturelles. Ces ambiguïtés sont intéressantes du point de vue de l’anthropologie, car elles révèlent la multitude de réalités auxquels le terme réfère ainsi que les divers usages et pratiques auxquels il est lié et, surtout, aux différentes façons dont il peut être pensé, imaginé, transformé, projeté et vécu selon les groupes sociaux et culturels. Depuis les années 1960, les préoccupations liées à l’environnement sont très présentes. Cette situation est à mettre en lien avec trois phénomènes : l’émergence des inquiétudes à l’égard de la contamination causée par l’industrialisation et envers la surexploitation de la nature qui sont sans cesse croissantes, l’avènement des mouvements écologistes et environnementalistes qui ont publicisé ces enjeux dans la société et l’institutionnalisation de l’environnement, notamment par la mise en place un peu partout dans le monde de ministères de l’Environnement, de politiques environnementales et de législations concernant l’usage de la nature. Tout en interrogeant les concepts de nature et de culture, plusieurs approches au sein de l’anthropologie questionnent l’environnement par l’étude des différents types de rapports qu’entretiennent les êtres humains avec ce qui les entoure, ce qui les supporte et les constitue. L’écologie culturelle de Steward (Steward 1955), l’approche écosystémique de Rappaport (1967), l’ethnoscience et l’ethnoécologie (Haudricourt 1956), l’œuvre d’anthropologie structurale de Lévi-Strauss, les travaux relatifs aux rapports à la nature, des vivants et des non-vivants (Ellen et Katsuyochi 1996; Descola 2005; Viveiros de Castro 2009), et ceux propres à la perception et à « l’habiter » (Ingold 2000) sont parmi les approches anthropologiques ayant fait de l’environnement et de la nature le centre de leur réflexion. Elles s’inscrivent à la fois dans les courants matérialistes et symboliques de l’anthropologie et dans les écoles anglo-saxonnes et françaises de l’étude des relations socio-environnementales. Ces catégorisations ne sont toutefois pas absolues : des chevauchements et des emprunts enrichissent aujourd’hui les réflexions de chacun. Depuis les années 1990, les recherches anthropologiques concernant les relations entre l’environnement et les êtres humains sont nombreuses, variées et croissantes; elles intègrent souvent des approches propres à d’autres disciplines, telles que la géographie, la sociologie, les sciences politiques et la philosophie, et combinent des recherches fondamentales et appliquées. L’écologie politique (political ecology : approche critique des changements environnementaux qui analyse les liens entre des enjeux écologiques et d’économie politique) est un exemple de courant théorique phare qui intègre ces disciplines et qui rallie de nombreux chercheurs en anthropologie (Bryant et Bailey 1997; Escobar 1996; Gauthier et Benjaminsen 2012; Biersack et Greensberg 2006; Peet, Robbins et Watts 2011). Les efforts de compréhension de la pluralité des modes d’interprétation, de représentation et d’incorporation de l’environnement se nourrissent aussi d’études en histoire environnementale et questionnent les perceptions et les constructions sociales de la nature. Les concepts de natures humanisées (issues d’aménagements ou de perturbations anthropiques) y sont mis en rapport avec ceux de natures « sauvages et primaires »; des remises en question des idéaux de la wilderness, évoqués dans la tradition anglo-saxonne (Cronon 1995; Balée 2006), en émergent, démontrant qu’une supposée nature originelle n’aurait jamais existé et que l’environnement est, au contraire, travaillé, médié, construit par des actions humaines depuis la présence des premières communautés humaines. Ces clarifications amenées par l’anthropologie s’ancrent dans des compréhensions de la nature organisées par des savoirs environnementaux locaux et autochtones (Menzies 2006) qui sont souvent discrédités par la science positiviste occidentale (Fairhead et Leach 2003). Ces recherches sont également alimentées par des réflexions récentes en sciences de l’environnement où le modèle homéostatique de la nature (dans lequel les écosystèmes, en tant que systèmes, tendraient vers un équilibre via des mécanismes de rétroaction régulateurs) est contesté, préférant des approches qui intègrent le chaos et l’incertitude (Scoones 1999). Dans tous les cas, ces recherches s’attachent à montrer que les divisions conceptuelles entre la nature et la culture, la société et l’environnement ne sont pas universelles et s’ancrent plutôt dans des constructions modernes (Latour 1991). Ces réflexions foisonnantes ne sont pas étrangères aux analyses anthropologiques des discours environnementaux qui s’intéressent notamment à la cristallisation de certaines formules, telles que : les forêts cathédrales, le développement durable, la désertification et les changements climatiques (Crate et Nuttall 2009; Redclift 1987; Sachs 1993) et à leurs portées sociale et culturelle. Plusieurs auteurs exposent ainsi les conséquences sociales et politico-économiques variées, tant locales qu’internationales, des discours globalisés sur l’environnement dont les enjeux, connotés de conceptions « occidentales » anthropocentristes du rapport à la nature, sont énoncés et répétés par un petit groupe d’experts lors de récurrentes « grandes messes » internationales que sont les Conventions cadre des Nations unies sur les changements climatiques, les Conventions sur la diversité biologique et les Sommets de la Terre. Ces nouveaux processus politiques par lesquels l’environnement est gouverné et contrôlé, nommé environnementalité (Agrawal 2005), constituent des phénomènes où la nature est conçue comme un espace propre à l’intervention du gouvernement. Les anthropologues s’intéressent à ces processus, ainsi qu’aux enjeux qui y sont discutés, comme la justice environnementale, les réfugiés climatiques et le racisme environnemental, des termes qui témoignent de l’intrication sociale, politique, économique et culturelle inhérente à la situation écologique mondiale actuelle. Des recherches examinent également les mécanismes de négociation des enjeux élaborés lors de ces évènements et les structures qui codifient les échanges permettant à certaines voix d’être entendues tandis que d’autres sont tues. Les discours environnementaux globalisés sont au cœur des mouvements de protection de la nature, engendrés tant par des organismes privés qu’étatiques, qui s’incarnent notamment dans la création, exponentielle depuis les années 1980, de parcs naturels, de réserves ou d’aires protégées (Adams et Hutton 2007; West, Igoe et Brockington 2006). La constitution de ces territoires n’est pas nouvelle : elle a ses racines dans la colonisation de l’Amérique du Nord, de l’Afrique et de l’Inde. Elles furent d’abord créées à l’initiative des colonisateurs qui voulurent protéger une nature « sauvage » idéalisée comme étant vierge et qu’ils « découvraient »; une nature dont le caractère inaltéré avait, selon eux, disparu en Europe. L’instauration de ces parcs se fit cependant au prix de l’expulsion des populations autochtones qui les occupaient (Igoe et Brockington 2007). Les études des rapports qu’entretiennent spécifiquement les populations autochtones avec l’environnement sont d’ailleurs très riches et nombreuses et constituent tout un champ de recherche (Colchester 2003[1994]). Les anthropologues étudient comment la création de ces aires protégées, en transformant des paysages en lieux de contemplation et de protection de la nature, contribue à transformer l’espace et les rapports sociaux. L’espace est d’ailleurs un concept de plus en plus utilisé en anthropologie dans l’examen des relations socio-environnementales. Ces espaces protégés sont aussi le lieu d’initiatives de patrimonialisation de la nature (Roigé et Frigolé 2010) qui ne sont pas sans soulever des questionnements critiques. Le développement du tourisme et de l’écotourisme dans ces espaces protégés (Duffy 2008, Stronza 2001) amènent, entre autres conséquences, une valorisation de certaines espèces « charismatiques » au détriment d’autres entités constituant les écosystèmes. L’exploitation de la nature par le truchement de systèmes de production mécanisés et industriels en agriculture, dans les pêches, la foresterie, l’exploitation minière et l’extraction des carburants fossiles est au cœur des préoccupations de l’anthropologie de l’environnement. Cette dernière questionne les modes d’appropriation de ces « ressources naturelles » en s’intéressant notamment aux préoccupations de l’éthique environnementale, des mouvements écologistes et environnementalistes (Peluso 1992; Latour 2004) ainsi que des autres mouvements sociaux, notamment anarchistes et féministes, qui s’insurgent contre des modèles de développement de l’environnement délétères, sexistes et iniques (Rocheleau, Thomas-Slayter et Wangari 1996). Ces préoccupations s’arriment à celles exprimées à l’égard des effets de la privatisation, de la marchandisation et de la re-régulation des dimensions fonctionnelles, symboliques, esthétiques et contemplatives de la nature et du vivant, ce que se propose d’étudier un nouveau courant anthropologique se penchant sur les processus de la « néolibéralisation » de l’environnement (Castree 2008; Igoe et Brockington 2007).

En tant que sous-domaine émergeant de l'anthropologie sociale et culturelle, l'anthropologie des droits humains a contribué à la théorie et à la méthodologie de diverses manières. Il a également apporté des contributions en dehors de la discipline puisque les juristes internationaux, les responsables politiques et les représentants du gouvernement se réfèrent à l'anthropologie des droits humains comme source d'informations et d'idées au sujet des droits humains dans les documents politiques, les rapports aux agences gouvernementales et dans les principaux discours publics (voir par ex. Higgins 2012, 2013). Culture En tant que catégorie d'organisation de la différence, la culture était dès le départ problématique pour les droits humains. Dans sa Déclaration sur les droits de l'homme de 1947, Melville Herskovits craignait que la diversité et la richesse culturelles ne soient incompatibles avec les droits humains, en affirmant des modèles transculturels de croyances et de pratiques normatives contredisant les preuves anthropologiques et en menaçant d'ignorer la culture au sein de l'économie politique de l'ordre de l’après-guerre. En dépit de ces préoccupations, la diversité culturelle n'a pas été affectée par la promulgation de la Déclaration universelle des droits de l'homme en 1948. Ceci, en grande partie, est dû à l'influence plus large des droits humains, sans parler de la transformation globale imaginée par Herskovits, qui a immédiatement été bloquée par la Guerre froide. Même Eleanor Roosevelt a reconnu que le projet des droits humains prendrait des années, voire des décennies, et que les modèles culturels ne commenceraient à changer que lorsque ce qu'elle appelait une «vigne curieuse» prendra racine puis se répandra dans des lieux où « les gouvernements ne l’attendent pas » (cité dans Korey 1998). Au moment où ce genre de changement à grande échelle a commencé, les anthropologues des droits humains ont observé que l'impact sur la culture défiait la dichotomie entre particularisme et universalisme et que la culture elle-même facilitait la transnationalisation des normes des droits humains. Dans le volume novateur Culture and Rights (« Culture et Droits ») (2001), les anthropologues qui se sont penchés sur une décennie de recherche ethnographique après la fin de la Guerre froide ont remarqué deux phénomènes clés à l'œuvre. Dans la première, les pratiques culturelles et les modes de compréhension normatifs existants ont servi de mécanismes à ce que Sally Engle Merry (2006a) décrira plus tard comme la «vernacularisation», à savoir l’application de normes internationales des droits humains de plus en plus hégémoniques dans des formes de pratique éthique et politique ancrées dans le particulier. Et dans la seconde, les spécialistes de Culture et Droits ont décrit et théorisé l'émergence d'une culture transnationale des droits humains. Ici, un compte rendu anthropologique de la culture s'est avéré utile pour comprendre la formation de nouvelles catégories d'action collective au sein des agences internationales, des ONG transnationales et des mouvements politiques et sociaux façonnés par les logiques des droits humains. Dans les deux cas, l'utilisation par les anthropologues du concept de culture pour comprendre la pratique des droits humains a évolué à contre-courant de la théorie anthropologique et sociale, sceptique sur l'utilité analytique de la culture face à l'hybridation supposée de la mondialisation. Pouvoir Les droits humains, comme Burke aurait pu le dire, agissant à travers les gens, c'est du pouvoir; et «les gens prévenants, avant qu'ils ne se déclarent, observeront l'usage qui est fait du pouvoir; et surtout d'éprouver quelque chose comme l’exercice d’un nouveau pouvoir sur des personnes nouvelles, dont les principes, les colères et les dispositions ont peu ou pas d'expérience »(Burke 1919 [1790]: 7, souligné par l’auteur). Les anthropologues des droits humains ont été très attentifs à un autre problème initialement identifié par Herskovits: la manière dont un projet global de droits humains crée des tensions accrues au sein des conflits d’intérêts existants en éliminant toutes formes alternatives de changement social et de résolution des conflits. Bien sûr, du point de vue des défenseurs des droits humains, c'est un pouvoir exercé pour le bien; en effet, comme l'expriment avec force les traités internationaux comme la CEDAW, le projet des droits humains d'après-guerre exige le changement, le remplacement, voire la suppression des modes de pratique culturelle qui restent inexplicables et donc illégitimes. Comme le stipule l'article 5 souvent cité par le CEDAW, les États parties à la charte internationale des droits des femmes doivent «modifier les comportements sociaux et culturels des hommes et des femmes en vue d'éliminer les préjugés et autres pratiques coutumières» qui sont basées sur les théories locales de l'inégalité de genre. Mais, comme l'ont montré les anthropologues, les droits humains tendent souvent à mettre entre guillemets et à marginaliser les autres logiques culturelles de justice sociale, de développement, de transformation des conflits et d'éthique publique. Et cette extension du pouvoir peut avoir des conséquences inattendues. L'un des exemples les plus complets de la façon dont les anthropologues ont exploré les implications du pouvoir imprévisible des droits humains est l'ethnographie du développement de Harri Englund (2006) au Malawi. Comme il l'explique, le concept des droits humains a été officiellement traduit dans la langue locale avec une phrase qui signifiait «la liberté avec laquelle on est né» (2006: 51). Au fil du temps, les gens ont mis l'accent sur la liberté de contester les normes culturelles existantes en matière de mode, d'obéissance dans les écoles publiques et de comportement sexuel, plutôt que sur les conditions structurelles économiques et politiques qui renforçaient un héritage d'inégalité et de corruption publique. Le résultat, selon Englund, fut que les Malawiens finissaient par être «privés de la traduction». Le discours sur les droits humains a saturé tous les aspects de la vie publique au Malawi, comme le voulaient les fonctionnaires et les travailleurs humanitaires transnationaux. Mais puisque les droits humains étaient mal traduits dans une langue vernaculaire locale, ils ont été transformés au point d'être méconnaissables, ce qui a empêché leur utilisation comme langage d'un changement social pourtant nécessaire. Épistémologie Quand Herskovits affirmait que l'anthropologie n'était pas capable de faire des affirmations définitives sur les droits humains universels parce qu'elle était une «science de l'humanité» et ne s'intéressait donc qu'aux questions empiriques du comportement humain exprimées par des «modèles de culture», il ne pouvait prévoir les innovations épistémologiques dans la discipline qui élargiraient ses objets de connaissance et transformeraient ses domaines d'investigation. Cela ne veut toutefois pas dire que, dans les décennies qui ont suivi, les anthropologues ont écarté les premiers arguments de Herskovits pour confronter les problèmes ontologiques et philosophiques fondamentaux qui restaient essentiels aux droits humains. Une grande partie du travail intellectuel consacré aux droits humains restait dans des sphères telles que les études juridiques critiques, la théorie politique et la philosophie morale. Au contraire, les anthropologues ont utilisé la recherche ethnographique pour étayer de manière subversive l'élargissement des bases sur lesquelles les questions fondamentales morales et théoriques des droits humains pouvaient être posées et résolues. Ceci, à son tour, a eu des implications importantes pour l'épistémologie des droits humains, en particulier dans l'après-Guerre froide, lorsque le discours sur les droits humains s'est de plus en plus intégré dans les pratiques juridiques, politiques et sociales. Les anthropologues ont très tôt observé que les idées sur les droits humains étaient fondamentales dans leur mise en pratique. Les acteurs sociaux, souvent pris dans des moments de crise ou de dislocation, n'ont jamais été capables d'exploiter simplement les droits humains ou de corrompre leurs imaginaires de justice comme s'il s'agissait d'une boîte à outils normative attendant d'être ouverte. Au lieu de cela, les logiques de défense des droits humains exigeaient autant de considération de soi que de changement social; les gens étaient invités, encouragés, obligés de se repenser en tant que citoyens d'un univers moral différent. La théorisation éthique en termes de cet univers moral souvent radicalement différent est devenue une forme distincte de pratique sociale et l'anthropologue est devenu à la fois témoin et participant de cette transformation dans le cadre de la rencontre ethnographique (voir Goodale 2006). Ce qui en résulta fut un enregistrement ethnographique de modèles de droits humains innovants et potentiellement transformateurs, profondément ancrés dans les circonstances de leur création. Le meilleur exemple que nous ayons d'un compte rendu local des droits humains parfaitement articulé est l'ethnographie de Shannon Speed ??sur les conséquences de la rébellion zapatiste au Chiapas (2007). Pendant et après la violence, des organisations internationales et transnationales de défense des droits humains ont envahi la région du Chiapas. Ceux qui défendent les droits des peuples autochtones en tant que droits humains ont été particulièrement influents dans la façon dont la résistance zapatiste s’est exprimée. Les leaders politiques indigènes ont formé des «conseils de bonne gouvernance» dans lesquels les idées sur les droits humains ont été longuement débattues, remaniées et ensuite utilisées pour représenter les valeurs morales zapatistes en tant qu'action politique zapatiste enracinée. Plaidoyer transnational Les réseaux transnationaux des droits humains qui ont émergé après la fin de la Guerre froide ont fait ce qu'Eleanor Roosevelt attendait d'eux: ils ont défié la souveraineté de l'Etat et ont permis de créer de nouvelles sphères publiques à la fois translocales et ancrées dans les sites de contestation intime. Des chercheurs comme Annelise Riles (2000) ont étudié ces réseaux de l'intérieur et ont contribué à la compréhension plus large des assemblages mondiaux qui modifiaient l'ontologie des relations sociales à une époque de transformation économique géopolitique et mondiale. Mais les anthropologues ont également montré à quel point les réseaux de défense des droits humains sont façonnés par les économies politiques des conflits locaux de manière à changer leur valence normative et à les rendre incapables de remplir leur mandat plus large de changement social et de transformation morale. Par exemple, l'ethnographie de longue durée de Winifred Tate (2007) du conflit historique entre l'État colombien et les Forces armées révolutionnaires de Colombie (FARC) montre comment les défenseurs des droits humains luttent pour traduire la langue et les logiques morales des droits humains universels en une catégorie instrumentale de l'action pouvant répondre aux défis du traumatisme historique, des récits multiples et ambigus de la culpabilité pour les atrocités commises, de l'héritage de la violence structurelle, et des modèles durables d'inégalité économique ayant des racines dans la période coloniale. Et l'étude de Sally Engle Merry (2006b) sur les institutions qui surveillent la conformité nationale à la CEDAW illustre en détail la façon dont les défenseurs des droits humains doivent eux-mêmes naviguer entre des cultures multiples de défense et de résistance. Les représentants des ministères nationaux des droits humains se trouvent souvent obligés de défendre à la fois le respect d'un traité international des droits humains et l'intégrité et la légitimité des pratiques culturelles qui semblent violer ce même traité. Néanmoins, ces dichotomies n'annulent pas la portée du droit international des droits humains dans les conflits nationaux et locaux. Au contraire, comme le souligne Merry, elles reflètent la façon dont la pratique des droits humains crée ses propres catégories d'identités et de pouvoirs contestés avec des implications incertaines pour la défense transnationale des droits humains et la promotion du patrimoine national(-iste). Critique et engagement Enfin, l'anthropologie des droits humains, peut-être plus que d'autres orientations académiques s’intéressant aux droits humains, se heurte avec difficultés au dilemme de développer un compte rendu rigoureux et ethnographique des droits humains qui soit à la fois critique et éthiquement conforme aux conditions de vulnérabilité qui mènent aux abus et à l’exploitation. Cette tension s'est exprimée de différentes manières pour chaque anthropologue. Certains (comme Winifred Tate et Shannon Speed, par exemple) ont commencé leur carrière en tant qu'activistes des droits humains avant de faire de la recherche et de mener une réflexion ethnographique sur les processus sociaux et politiques pour lesquels ils s’étaient engagés. Mais la tension entre la critique et l'engagement, le scepticisme et le plaidoyer, et la résistance et l'engagement, n'est pas seulement un défi pour les anthropologues des droits humains. Comme l'a démontré la recherche ethnographique, c'est un fait social et moral fondamental pour la pratique des droits humains elle-même. Ceci en partie parce que la théorie de la pratique sociale et du changement politique que propose les droits humains exige une forme d'autoréflexion et d'auto-constitution destinée à semer le doute sur les pratiques culturelles existantes, sur les théories populaires de l’individu, et sur les hiérarchies du pouvoir. Pourtant, la transition de l'ancien à l’actuel devenu tout à coup illégitime au nouveau et maintenant soudainement authentique est lourde de dérapage moral et de conséquences imprévues. Un exemple récent d'ethnographie de la pratique des droits humains est l'étude de Lori Allen (2013), portant sur le rôle du discours sur les droits humains dans la politique de résistance palestinienne à l'occupation israélienne de la Cisjordanie. Bien que le langage des droits humains ait été utilisé dès la fin des années 1970 en Palestine comme stratégie rhétorique populaire pour défendre les victimes de l'occupation auprès d'une audience internationale, un cercle professionnel d'activistes et d'ONG finit par restreindre l'utilisation des droits humains dans des espaces sociaux et politiques étroitement contrôlés. Dans le même temps, l'ensemble des griefs palestiniens sont restés sans réponse pendant des décennies, comme la violation des droits humains continuelle, l'incapacité à obtenir l'indépendance politique et à influencer favorablement l'opinion politique en Israël. Le résultat fut que les Palestiniens en vinrent à considérer les droits humains avec cynisme et même suspicion. Mais plutôt que de rejeter entièrement les droits humains, ils ont formulé une critique organique des droits humains dans un discours critique et émancipateur plus large promouvant l'autonomie palestinienne, l'anti-impérialisme et l’activisme associatif (par opposition à l'interventionnisme). Après des décennies d'engagement pour les droits humains dans l'histoire de la lutte palestinienne contre l'occupation, les militants ont pu s'approprier ou rejeter les logiques et les attentes des droits humains avec un haut degré de conscience contextuelle et de réalisme politique. Orientations futures L'anthropologie des droits humains est maintenant bien établie en tant que domaine de recherche distinct et source de théorie anthropologique. Sur le plan institutionnel, les universitaires et les étudiants diplômés qui travaillent dans le domaine de l'anthropologie des droits humains viennent généralement, mais pas exclusivement, des rangs de l'anthropologie juridique et politique. Parce que les droits humains sont devenus un mode de plus en plus omniprésent du monde contemporain, les anthropologues rencontrent des traces de cette influence à travers un large éventail de pratiques culturelles, de mouvements politiques et de projets moraux. Cela ne veut cependant pas dire que le statut des droits humains n'est pas contesté, bien au contraire. Alors que la période liminaire de l'après-Guerre froide cède la place à la redifférenciation culturelle, à l'établissement de nouvelles hiérarchies et au rétrécissement des espaces d'expérimentation politique et sociale, les droits humains continueront à bousculer les formes alternatives de pratiques morales et de constitution personnelle et collective. Alors que le projet des droits humains d'après-guerre mûrit en se transformant en processus presque banal de réforme constitutionnelle, de bonne gouvernance et de restructuration économique néo-libérale, son potentiel de catalyseur de transformation radicale et de bouleversement moral diminuera probablement. L'anthropologie des droits humains deviendra moins l'étude d'un discours politique et moral à une époque de transition souvent vertigineuse et de possibilités apparemment illimitées, que celle d'un universalisme séculaire contemporain établi parmi une foule de perspectives concurrentes.