Academic literature on the topic 'Autonomie (philosophie)'

À maints égards, l’ « invention » kantienne de l’autonomie ne semble plus être aujourd’hui que le témoin philosophique par excellence de ce que les idéalisations morales et politiques de la modernité recelaient de subjectivisme métaphysique. Solidaire d’une représentation de l’être humain intenable à un niveau tant empirique que logique, d’un individualisme dont les promesses d’émancipation se sont révélées pour partie fictives, et d’exigences qui dénaturent nos relations ordinaires à l’autre, le concept d’autonomie serait incapable de proposer un idéal normatif cohérent. En prenant acte de ces critiques, la présente recherche vise à reconstruire un concept d’autonomie personnelle à même de restituer les attentes éthiques qu’exprime cette valeur cardinale. Si cela suppose de rompre avec le legs de l’autonomie morale, les ressources de la psychologie morale, de l’anthropologie philosophique et de la psychanalyse ouvrent également la voie pour l’articulation d’une nouvelle relation de réciprocité entre autonomie et moralité. Notre question directrice est donc la suivante : de quelle forme de vie humaine l’autonomie est-elle la projection ?<br>In many respects, the Kantian « invention » of autonomy seems to be reduced today to the exemplary philosophical mark of metaphysical subjectivism lying at the core of modernity’s moral and political idealizations. At tune with an empirically and logically untenable picture of human beings, with some individualism whose promises for emancipation have shown themselves partly illusory, and with requirements distorting our ordinary relationships with others, the concept of autonomy would be unable to offer a coherent normative ideal. While taking these critics into account, the present work aims at reconstructing a concept of personal autonomy which would succeed in sticking with the ethical expectations expressed in this fundamental value. If such an enterprise implies to shift away from moral autonomy’s heritage, the resources provided by moral psychology, philosophical anthropology and psychoanalysis also open the way towards the articulation of a new relationship between autonomy and morality. Our guiding issue is then the following: which form of human life is autonomy the projection of?

Il est devenu frequent, dans le debat publique sur l'importance du passe et de l'histoire, de faire appel a un devoir de memoire. Cette notion suscite de nombreuses questions, concernant, entre autres, la portee d'un tel devoir, son origine et son fondement. L'analyse d'une forme particuliere du devoir de memoire, celle du souvenir des morts, permet de mettre en evidence les traits fondamentaux du devoir de memoire: il s'agit d'un devoir dont le sujet herite en vertu de son appartenance a un groupe donne et qui renvoie aux roles et aux fonctions que le sujet occupe dans une communaute. Un tel devoir semble difficilement compatible avec la conception d'un sujet autodetermine, qui definit le sens de son existence en opposition a toute appartenance a une tradition ou a une culture determinees, et qui s'efforce de mettre en question tout devoir herite. La possibilite d'amenager un devoir de memoire des morts dans l'horizon conceptuel du sujet autodetennine est examinee a travers la philosophie d'augustin, de heidegger, ainsi que dans la pensee liberale anglo-saxone contemporaine. Cette analyse permet de mettre en evidence le role que joue le devoir de souvenir des morts dans le processus narratif par lequel le sujet assume l'ensemble de son existence. Plus qu'un imperatif pedagogique visant a prevenir la repetition des crimes du passe, le devoir de memoire renvoie a une identite collective, aux liens d'appartenance qui unissent l'individu a son groupe.

Comment concevoir l'identité politique dans des sociétés de type post- traditionnel ? Pour cela, nous avons commencé, dans la première partie, avec le diagnostic sur l'identité moderne réalisée par différents intellectuels de la Vienne du début de notre siècle dont les principales références sont f. Nietzsche, l. Wittgenstein, s. Freud, r. Musil et m. Heidegger. Dans cette démarche, nous avons trouvé une tension fondamentale entre deux conceptions types de l'identité et de la culture. Une que l'on peut appeler "exigence d'autonomie", défendue par la pensée héritière des lumières et, une autre, qu'on peut appeler "exigence d'authenticité" formulée par le romantisme. Tension à partir de laquelle se place la discussion sur l'identité politique. Dans la deuxième partie, nous avons relie ce constat avec le débat contemporain, questionnant à partir de ce contexte les différentes conceptions de l'identité et de l'intégration culturelle. C'est à partir d'un tel cadre que l'on peut conceptualiser le mieux l'identité politique. Les auteurs de référence de cette deuxième parties sont r. Rory, c. Taylor et j. Habermas<br>How to think political identity in post-traditional societys ? To answer we have begun, in the first part, with the diagnostic about modern identity made by austrians intellectuals of the beginning of the century- our principal references are f. Nietzsche, l. Wittenstein, s. Freud, r. Musil and heidegger. We have found a central tension between two different general conceptions about identity and culture. One that we can call "demanding of autonomy" that has been defended by the thought in continuity with the enlightenment ; another one, that we can call "demanding of authenticity", that has been developed by the romanticism. Tension from wich we must unterstand the discussion about political identity. In the second part, we have taken this discussion into the contemporary debate, questionning the different conceptions of identity and cultural integration in order to find the best form of thinking today the political identity. In this part, our principal references are r. Rorty , c. Taylor and j. Habermas

Les émotions politiques sont ici conçues comme des phénomènes appartenant à la catégorie de la passion, par opposition à celle de l'action. Elles sont en cela distinguées de tout ce qui habituellement est compris comme concourant à l'action : les attitudes, les motifs, les désirs, les croyances, les jugements ou les cognitions. Elles n'ont pas non plus d'intentionnalité, pour la même raison. Une telle conception causaliste des émotions politiques est mise en tension avec notre objectif pratique d'autonomie. Cet objectif suppose un concept de personne entendue comme agent. Il est montré que, pour tenir compte des émotions politiques, la philosophie pratique doit faire place à un sujet pratique compris aussi comme patient. Contre le naturalisme moral, une telle conception des émotions politiques et du sujet ému implique de poser l'existence de faits moraux non naturels se déroulant au sein des institutions. Ils consistent en des normes, une espèce du genre des règles. L'institutionnalisme défendu ici s'accompagne d'un réalisme politique faisant des conflits avec les institutions la cause des émotions politiques. Elles n'ont pas de valeur morale en elles-mêmes mais seulement parce qu'elles sont susceptibles d'engendrer une réflexion sur la manière d'éviter leur cause. Les institutions, plutôt que les causes physiques ou mentales, sont l'objet d'une politique des émotions. Le libéralisme peut être compris comme un cas de ce genre de politique lorsqu'il vise à empêcher les causes de peur en assurant la sécurité par le gouvernement des institutions. Les différentes tentatives de résolution de la question sociale peuvent aussi être comprises comme de telles politiques<br>Political emotions are here conceived as phenomena belonging to the category of passion, as opposed to that of action. In this way, they are distinguished from everything that is usually understood as contributing to action: attitudes, motives, desires, beliefs, judgments or cognitions. They also have no intentionality and for the same reason. Such a causalist conception of political emotions is placed in tension with our practical goal of autonomy. This aim presupposes a concept of a person understood as an agent. It is shown that, to take political emotions into account, practical philosophy must give way to a practical subject also understood as patient. Against moral naturalism, such a conception of political emotions and the practical subject implies positing the existence of non-natural moral facts taking place within institutions. They consist of norms, a species of the gender of rules. The institutionalism defended here is accompanied by a political realism making conflicts with institutions the cause of political emotions. They do not have moral value in themselves but only because they are likely to generate reflection on how to avoid their cause. Institutions, rather than physical or mental causes, are the subject of a politics of emotions. Liberalism can be understood as a case of this kind of politics when it aims to prevent the causes of fear by providing security through the government of institutions. The various attempts to resolve the social question can also be understood as such policies

Le thérapeute peut-il aujourd'hui exercer sa fonction comme il l'entend et penser sa pratique en la portant hors du champ des idéologies dominantes qui la parasitent ? Peut-il en être sujet et non objet, n'ayant plus alors la possibilité de s'en distancier pour pouvoir la regarder ? De même, quelle position adopte-t-il face aux différentes techniques de soins dont il dispose ? Les considère-t-il toujours comme un moyen et non une fin, aliénant ceux dont il prend soin et leur déniant le statut de personne ? Face aux différentes contraintes (scientifiques, économiques, politiques) qui l'assujettissent, à quels impératifs doit-il se référer ? La liberté du thérapeute met en question les deux concepts qui la sous-tendent : indépendance et autonomie, tels que les définit Kant dans sa Critique de la raison pratique. Mais elle dévoile aussi l'éthique de sa position, en tant qu'êthos, justesse de son rapport à soi, à autrui et au monde. Toutefois, la liberté du thérapeute est indissociable de celle du patient. Le considérer en tant que personne implique de reconnaître ce qui le fonde comme tel, c'est-à-dire son altérité et son autonomie. La responsabilité du thérapeute n'est-elle pas de révéler la liberté singulière de celui qu'il rencontre ? Mais a-t-il aujourd'hui suffisamment d'autonomie pour la mettre à son service et faire du temps dont il dispose un temps avec et pour l'autre ?