Journal articles on the topic 'Canada – Relations interethniques – Histoire'

RÉSUMÉ Les transferts linguistiques établis par les populations allophones ont fait au Québec l’objet d’un bon nombre d’études démographiques et sociologiques. Elles ont en outre très généralement mis en évidence la préférence manifeste des allophones pour l’anglais et tout ce que ces choix linguistiques traduisent en termes de comportement social, économique et politique. Le présent article s’inscrit dans cet ensemble d’études en tentant de dégager, à partir des statistiques du recensement de 1971 sur l’origine ethnique des conjoints des familles époux-épouse au Québec et dans le reste du Canada, les préférences ethniques qui s’y expriment et qui illustrent, dans une certaine mesure, les dynamiques respectives des relations interethniques des deux contextes socio-politiques choisis.

L’Acadie et le Québec possèdent une histoire, une culture et des traditions distinctes tout en formant la base même de la francophonie américaine. Les relations culturelles entre les Québécois et les Acadiens ont évolué considérablement depuis les origines. Particulièrement depuis 1960, les deux peuples ont appris à se connaître mutuellement grâce au développement d'un réseau de relations culturelles soit dans la chanson, le théâtre, la littérature ou la recherche universitaire. Ce survol des relations Acadie-Québec fait le point sur une délicate mécanique qui s’est réinventée depuis l’éclatement de la vision traditionnelle du Canada français.

Au fur et à mesure qu'un nombre croissant d'historiens s'intéressent au Canada français contemporain, ils se surprennent sur les pistes de Robert Rumilly. Dans une série de quarante et un volumes d'histoire de la province de Québec, il a déblayé une route qu'ils auront d'abord à parcourir avant de préciser leur propre orientation. Rumilly conçoit le destin du Québec comme « un foyer de catholicisme et de civilisation française en Amérique ». Dans son Histoire, il utilise le concept de « race » pour expliquer les relations entre francophones et anglophones et s'arrête longuement aux conséquences de l'industrialisation de la société québécoise. Le fait qu'il soit l'un des historiens réputés du Canada français suffit à justifier une étude de la façon dont il a traité ces thèmes. En outre, au moment où il écrivait son Histoire de la province de Québec, dans les années cinquante et soixante, Rumilly était assez représentatif d'un bon nombre d'intellectuels canadiens-français qui gravitaient autour du Devoir et de L'Action nationale. Une analyse de ses idées sur les rapports entre les deux ethnies et sur l'industrialisation apporte un précieux éclairage sur ce que pouvaient être les conceptions d'un nationaliste québécois de cette époque.

Cet article compare différentes approches qui existent en histoire de l’environnement au Canada et aux États-Unis. Après avoir revu et évalué les traditions politiques et historiographiques qui ont influencé le développement de l’histoire de l’environnement aux États-Unis dans les années 1970, l’auteur dégage des courants similaires au Canada pour les comparer et tenter de déterminer si les fondements de l’histoire de l’environnement tels qu’ils se sont développés aux États-Unis conviennent à l’expérience nationale canadienne. Dans un deuxième temps, cet article examine les manières d’explorer les relations entre nature et société à l’intérieur d’un territoire transfrontalier déterminé, soit une biorégion incluant le Québec, les provinces de l’Atlantique, la Nouvelle-Angleterre et l’état de New York. Il s’avère que les traditions académiques des deux côtés de la frontière peuvent contribuer à l’histoire générale de l’environnement et ouvrir de nouvelles perspectives.

RÉSUMÉCette étude visait à évaluer l’incidence de placement dans un établissement de soins de longue durée (SLD) et d’identifier les facteurs prédictifs de placement résidentiel et d’installation parmi résidents âgés dans établissements aidant à la vie autonome en Alberta, au Canada. 1,086 résidents de 59 installations en Alberta ont été inclus. Infirmières de recherche ont effectué des évaluations de résidents interRAI-AL et ont interrogé les aidants familiaux et les administrateurs. Les prédicteurs de placement ont été identifiés avec des modèles de risques proportionnels de Cox multivariés. L’incidence cumulative SLD de l’admission était de 18,3 pour cent en 12 mois. Le risque de placement a augmenté significativement pour les résidents âgés et ceux avec des relations sociales médiocres, peu d’implication dans les activités, la dépreciation cognitive et/ou fonctionnelle, l’instabilité de la santé,une histoire des chutes et des hospitalisations récentes/visites à l’urgence, et l’incontinence urinaire sévère. Une diminution du risque de placement a été montré pour les résidents de grandes établissements avec une infirmière autorisée et/ou une infirmière auxiliaire autorisée disponible 24 heures par jour et un médecin de premier recours affilié. Nos résultats font ressortir les domaines cliniques et politiques ou des interventions ciblées peuvent retarder les admissions SLD.

L’état des relations entre la common law et le droit civil à la Cour suprême du Canada se caractérise par plusieurs types de rapports qui s’articulent de manières différentes selon les époques et les domaines du droit. Alors qu’au début de son histoire la Cour suprême pratiquait une politique d’uniformisation du droit, la reconnaissance de la spécificité et de l’autonomie du droit civil a permis l’émergence d’un véritable dialogue entre les deux traditions juridiques. Ce rapport dialogique est aussi accentué par la présence de facteurs sociologiques, culturels, techniques, institutionnels et juridiques. À travers leur dialogue, les traditions exercent une infuence réciproque par l’emprunt épisodique de solutions juridiques ou encore par des références dans le cadre d’analyses de droit comparé. Les auteurs font aussi ressortir le fait qu’il n’existe pas à l’heure actuelle de véritable convergence entre les deux traditions juridiques. Les rapports de convergence se limitent aux situations où les traditions ont des concepts ou des problèmes juridiques similaires. Par ailleurs, les traditions s’opposent parfois dans des rapports de divergence. Ainsi, les auteurs demeurent d’avis que le droit civil et la common law continueront d’évoluer en parallèle en se laissant infuencer mutuellement dans le respect des principes généraux et de l’économie des régimes juridiques qui leur sont propres.

Résumé Les projets de recherche centrés sur les femmes peuvent être abordés de différentes façons selon le thème traité, le cadre théorique ou les méthodes utilisées. Dans cet article construit à partir de deux publications portant sur différentes perspectives issues de mes travaux, je veux montrer ce qu’il advient de la recherche historique sur les femmes canadiennes dans le domaine des sciences quand nous modifions l’optique de notre recherche féministe. Dans le premier texte, j’ai comparé les carrières des femmes avec celles de leurs collègues masculins. Dans le second, j’ai tenté de retracer les changements dans la vie des femmes afin de mettre l’accent sur leur marge d’autonomie (agency), c’est-à-dire sur leur « capacité ou pouvoir de décider ». Les deux parties du présent article démontrent que les différentes manières d’aborder l’histoire des femmes scientifiques doivent être utilisées de façon complémentaire plutôt que de se substituer l’une à l’autre. Je crois que le fait de recourir à différentes perspectives, théories et méthodes et, de temps à autre, de modifier l’optique de notre recherche féministe nous rend capables, en tant que chercheuses, de produire une histoire plus complexe de la science au Canada. Délaisser les histoires produites par le courant masculin majoritaire en histoire des sciences enrichit certainement notre représentation du passé mais jusqu’à maintenant, nous ne disposons que d’histoires partielles concernant les femmes et les sciences. L’historiographie existante fournit, par exemple, des informations sur l’éducation scientifique des femmes francophones dans les couvents mais ne comporte rien sur la vie de la majorité des francophones, des autochtones ou d’autres femmes issues des minorités et entrées en histoire des sciences dans les dernières décennies. Il est clair qu’il faudrait accroître le financement et les effectifs pour que soit entrepris un intensif travail de recherche historique et que soient explorés les aspects négligés de l’histoire des sciences au Canada. Changer notre perspective conduira finalement à de nouvelles analyses, à des théories ancrées dans la réalité des femmes et à des études nouvelles et plus complexes sur le genre, la race et d’autres relations de pouvoir dans le domaine de la science occidentale.

La colonisation française en Amérique du Nord s’est caractérisée par un modèle métis de relations avec les Autochtones dont les cultures ont inspiré la critique sociale de l’occident. Après la Conquête et la cession de 1763, les francophones ont refoulé la part amérindienne en eux afin de réclamer des droits identitaires à titre de civilisés. Outre une longue histoire commune et une profonde inter influence, ils partageaient également avec les Autochtones, un statut analogue de « nation-enfant » et conquise. Placés dans la position ambiguë de colonisateurs colonisés, ils se sont définis dans le seul héritage de la France en justifiant leur proximité avec les Amérindiens par leur mission civilisatrice. Le Canada français serait géographiquement d’Amérique, mais non pas culturellement parce que, selon ses élites, sans créolité. La peur de passer pour des Sauvages serait constitutive de la honte de soi.

Résumé C'est en deux phases bien distinctes que le capitalisme industriel fut instauré au Canada, à l'instar d'ailleurs de ce qu'il appert pour les autres pays occidentaux. La « première révolution industrielle » — comme on s'est plu à l'appeler — s'est manifestée au pays vers les années 1850 et I860 et elle s'est épanouie « en serre chaude » dans les années 1880 à cause de la Politique Nationale qui avait cours à l'époque. La « seconde révolution industrielle » s'amorça au début du XXe siècle et résultait d'une économie capitaliste beaucoup plus sophistiquée où se côtoyaient une technologie et des moyens de production nouveaux et complexes de même que des géants corporatifs dans les domaines de l'acier, de l'automobile, du papier et des produits chimiques, pour n'en mentionner que quelques-uns. Bien que cette deuxième phase du capitalisme industriel ait considérablement affecté les conditions de travail de milliers d'hommes et de femmes au Canada, l'historiographie récente, pourtant abondante dans le domaine de l'histoire des travailleurs, a pratiquement ignoré le phénomène de la fabrication en grande série qui caractérisa cette deuxième phase. C'est une partie de cette histoire que l'auteur retrace ici par le biais d'une étude sur l'industrie sidérurgique à Hamilton, Ontario, un des trois grands centres de cette industrie au Canada. Il y examine l'essor de la Sleel Company of Canada et de ses prédécesseurs entre 1895 et 1930, les transformations que subirent les méthodes de travail dans le domaine de la sidérurgie à l'époque et les relations de travail qui se développèrent au sein de cette corporation dans ses usines de Hamilton.

Certaines études ont démontré que, dans leurs relations avec les immigrants, ils se laissent orienter par des attitudes négatives envers ceux-ci. Ces attitudes qui témoignent de nombreux aspects de notre histoire et de notre situation sociale ont déjà été rassemblées dans cette formulation : « À cause des immigrés qui reçoivent toutes les laveurs du gouvernement et des employeurs, les Canadiens français se voient relégués aux postes les plus humbles. C'est une injustice flagrante à l'égard de ceux qui ont fondé, colonisé et développé le pays. On leur conteste le droit de commander dans leur propre pays. On veut noyer la race canadienne-française par l'immigration. Ce sont les Anglais qui veulent surtout la détruire, et c'est pour cela qu'ils donnent toujours la préférence aux immigrés. Sans l'immigration, les Canadiens français pourraient bientôt devenir majoritaires par le simple fait de leur accroissement naturel. »: Cette constellation d'attitudes serait partagée par 77% des Canadiens français. La position dominante (44.65%) chez le groupe Canadien anglais est beaucoup plus positive; elle a été formulée comme suit: « Pour accéder au rang de grande puissance, le Canada devra accroître sa population. Par ailleurs, il faut choisir des candidats assimilables par l'élément anglo-saxon du pays, ou, du moins, qui ne bouleversent pas la présente situation ethnique. » Ces recherches démontrent également que le premier déterminant de ces attitudes est le facteur ethnique. « Chaque groupe ethnique aborde le problème de l'immigration d'abord en fonction de sa survivance. » C'est également la position qu'adopte le professeur Garigue. Bernard Mailhot, pour sa part, voit dans cette prédominance du facteur ethnique, une manifestation de ce sentiment de minorité, commun à chaque groupe ethnique, et qui engendre la création de barrières défensives étouffant l'émergence possible de zones d'échanges entre ces groupes. L'ensemble de ces recherches constitue certainement un apport considérable en ce qui a trait au problème des relations ethniques au Canada français. Elles suggèrent que les attitudes envers les immigrants sont largement déterminées par les relations déjà existantes entre Canadiens français et Canadiens anglais. Toutefois, en abordant cette question par le biais du concept d'« attitude », elles en arrivent à une définition de la situation qui met en évidence une certaine polarisation des sentiments réciproques des groupes en présence. Pour notre part, nous croyons que le processus d'interaction construit par les acteurs sociaux au niveau du vécu recèle des éléments beaucoup plus complexes et nuancés que nous le laissent entendre les résultats des recherches précédentes; les significations qu'ils donnent à leurs relations s'ajustent, se modifient et sont constamment réinterprétées tout au long des interactions. C'est cet aspect de la situation que nous voudrions faire ressortir dans cette étude.

Résumé On se propose ici de discuter de la place qu'a tenue l'histoire dans l'élaboration de la politique extérieure du pays en se référant principalement aux années d'après la deuxième guerre mondiale. L'auteur s'arrête d'abord aux "leçons" qui se dégagent de cette histoire, tant celles qui sont issues de la mémoire collective que celles qui résultent d'un événement particulier. Dans le premier groupe figurent l'importance de l'unité nationale, le besoin de faire contrepoids aux Etats-Unis et la conscience grandissante du rôle d'intermédiaire que le pays est appelé à jouer de par la place singulière qu'il a toujours occupée entre la Grande-Bretagne et les Etats-Unis. Au chapitre des événements, l'auteur s'attarde à la dépression des années trente, à l'échec de la Ligue des Nations, aux accords de Munich et aux relations quasi fraternelles que le Canada entretient avec son voisin du sud depuis le début du siècle. Au fil des ans et des événements, un certain style de diplomatie s'est façonné. Ce style, il est empirique et discret, axé sur l'immédiat, préoccupé du juste milieu et reconnu pour sa grande capacité d'adaptation. Maints exemples sont apportés à l'appui de l'une ou l'autre caractéristique et l'auteur conclut en souhaitant que les documents, en particulier ceux qui se rapportent aux affaires extérieures du pays, deviennent de plus en plus accessibles aux chercheurs. Notre connaissance du passé en dépend.

En 1972, le projet de recherche « Ethnographie de la Côte-Nord du Saint-Laurent» place à l'intérieur de sa problématique générale un volet intitulé: l'ethnohistoire. Soucieuse de ne pas limiter les résultats de ses recherches à des moules d'analyse déjà établis et intéressée à illustrer constamment la conceptualisation des gens de la Moyenne-Côte-Nord, l'équipe de recherche perçoit comme complémentaire l'analyse de la science populaire utilisée par les témoins qui vivent les mêmes faits qu'elle étudie sous un angle expérimental. L'ethnohistoire de la Moyenne-Côte-Nord représente une facette de cette complémentarité. Afin de bien situer cette intention, une mise en place des principales tendances en cours en ethnohistoire s'avère utile. Auparavant, deux remarques importantes se posent au point de départ puisqu'elles clarifient les prémisses de l'ethnohistoire. 1. L'utilisation de l'histoire par l'anthropologie suscite beaucoup de discussions et cela depuis les origines de l'anthropologie. L'ethnohistoire ne se greffe pas à cette problématique. L'ethnohistoire ne représente pas le champ privilégié où l'utilisation et la perception de l'histoire que les anthropologues ont mis de l'avant à travers les différents courants anthropologiques se manifestent. 2. Ce premier point tient surtout au fait que l'ethnohistoire se conçoit comme un ensemble de méthodes, de techniques. Elle ne s'étiquette pas comme une discipline. L'ethnohistoire s'intègre aux différents courants théoriques en anthropologie et s'utilise selon les questions théoriques jugées importantes par les différentes écoles. Il n'y a pas de théories ethnohistoriques indépendantes des autres théories anthropologiques. Toute discussion au sujet de la relation histoire-anthropologie se situe au niveau théorique et non méthodologique; l'ethnohistoire ne peut fournir d'éléments pertinents. Trois tendances se concrétisent et fournissent des résultats différents, selon l'appartenance théorique aux écoles anthropologiques. L'histoire spécifique, l'ethnographie historique (ethnohistory) et l'ethnohistoire (folk history) constituent présentement ces trois options. L'histoire spécifique. Cette tendance se préoccupe surtout de situer des traits culturels spécifiques à l'intérieur d'un contexte. Tout en utilisant et recherchant des dates, des lieux et des événements précis, les chercheurs essaient ici de mettre en relief un modèle de diffusion et de transformation d'un trait culturel particulier. L'étude des variantes des mythes et dçs légendes par Franz Boas et Edward Sapir chez les Amérindiens de la Côte-Nord-Ouest du Pacifique constitue un exemple de cette tendance. L'utilisation des données archéologiques, linguistiques, physiques et des études de diffusion culturelle reflète bien la préoccupation du courant diffusionniste en anthropologie. L'ethnographie historique. Souvent retrouvée sous l'appellation ethnohistoire (ethnohistory), cette tendance s'identifie aux anthropologues américains (Fenton, Ewers, De Laguna, Lurie, etc.) qui reconstruisent historiquement des cultures amérindiennes à l'aide des archives, des traditions orales et des données recueillies sur le terrain. La recherche se traduit par l'application de la perspective historique aux sociétés qui ne sont pas incluses dans l'histoire occidentale. De par leur formation, ces chercheurs veulent comprendre, expliquer des phénomènes culturels. L'historiographie d'une ethnie ne répond pas à cette demande. Le choix des données historiques doit s'effectuer en fonction des questions théoriques en anthropologie. Ainsi la mise en relation des travaux de terrain avec les sources historiques dans un cadre théorique peut produire des éléments importants pour la construction d'un modèle explicatif du changement. Cette orientation a pris forme, vers 1950, au contact des études plus générales d'acculturation et de relations interethniques, des systèmes politiques et économiques. L'ethnographie historique repose sur des fondements plus théoriques et généralisants afin de permettre une comparaison entre différents groupes étudiés. Sous cet angle, elle se présente comme une méthode intégrée à d'autres pour répondre aux questions théoriques soulevées en anthropologie. Cette approche exige une nomenclature conceptuelle qui favorise un niveau de généralisation formelle. Une de ses premières fonctions se concrétise par l'élaboration d'un inventaire du matériel existant et par l'orientation subséquente de l'emploi et de la fabrication des autres méthodes. Lorsque la synthèse des différentes données est effectuée, des patterns d'incorporation des groupes ethniques à leur environnement, de changements économiques et politiques, d'acculturation, etc., en ressortent. En somme, l'ethnographie historique se présente comme l'application de la méthode historique et l'utilisation des concepts anthropologiques pour découvrir des pattems d'organisation humaine. L'ethnohistoire (folk history). Le domaine des réflexions et des constructions historiques en cours dans une communauté devient le pôle d'attraction de cette optique. La véracité des faits, la cohérence des événements, les modèles de changement, etc., ne sont pas ici pertinents. C'est plutôt le système logique permettant de réfléchir et de conceptualiser les événements et les comportements qui attire l'attention du chercheur. L'articulation de la recherche s'effectue autour de ce que les gens pensent de leur passé. Vers les années '60, le mot « ethno » se couvre d'une nouvelle signification, à savoir: découvrir comment s'établit le processus de la connaissance chez un peuple. Auparavant, le préfixe « ethno » ne possédait qu'une connotation identificatrice sans pour autant spécifier les bases de l'identité du peuple en question. Théoriquement, chez les culturalistes, la culture ne se conçoit plus comme l'ensemble des comportements humains, l'idéologie, l'histoire, les institutions, les produits matériels, etc., mais bien plus comme le tout de la connaissance humaine.2 Les analyses portent sur la «grammaire de la culture» et par conséquent ne précisent pas les comportements actuels et futurs des individus. Méthodologiquement, les techniques et les propositions théoriques se construisent sous la forme d'une recherche « emic », c'est-à-dire une approche valide que pour une communauté. L'ethnographie historique travaille à la reconstruction historique dans le sens et le découpage qui convient aux critères occidentaux. Elle utilise les archives et les résultats des autres disciplines connexes afin d'écrire une histoire universelle basée sur des découpages préalablement établis. Par contre, l'ethnohistoire démontre la version, la signification et l'explication historique fournies par une communauté. Précisément, elle met en relief les principes régissant la sélection et l'ordre des événements retenus comme significatifs pour une culture. Cette limitation à une seule culture amène pour l'instant le rejet d'une histoire universelle. Dans les sociétés non euro-américaines, les mythes, les légendes, les contes constituent le champ d'investigation privilégié pour l'ethnohistoire.

Résumé Le présent article entend contribuer à la connaissance de l’enseignement de l’histoire au Québec en analysant les copies d’examen de fin d’année (juin) de 4e secondaire du secteur de la formation générale en Histoire du Québec et du Canada, puis en Histoire et éducation à la citoyenneté élaborés par le ministère de l’Éducation [du loisir et du sport] du Québec de 1970 à 2012. Cette analyse paraît instructive à plus d’un titre. Elle permet, entre autres, non seulement de suivre l’évolution des attentes du Ministère par rapport à l’enseignement de l’histoire du Québec sur une très longue période, mais de suivre au plus près les biais idéologiques, les perspectives méthodologiques et les choix épistémologiques des examinateurs du Ministère. Entreprendre l’analyse des épreuves annuelles, c’est toucher au plus près des tensions qui animent les relations entre faits et identités, histoire et mémoire. Abstract This article contributes to our understanding of the teaching of history in Quebec by analyzing fourth-year secondary school students’ final exams in the course History of Quebec and Canada—which later became History and Citizenship Education—elaborated by Quebec’s Ministry of Education (Recreation and Sport) from 1970 to 2012. Such an analysis proves enlightening in many respects. It not only constitutes an exceptional measure of the long-term evolution of the Ministry’s expectations when it comes to teaching history in Quebec, but also provides an indication of the Ministry’s ideological bias, methodological perspectives, and epistemological choices. By reviewing more than 40 years of annual exams, one can better understand the tensions that animate, in this particular context, the relations between facts and identities, history and memory.

The practice and study of public relations in Canada has had a contested and conflicted history. Theory building and empirical research have been overshadowed by the dominant, American-centric, two-way symmetrical model that was proposed some 20 years ago. Further, there has been limited focus on the requisite competencies and skills necessary for contemporary public relations practitioners, despite the transformations in the media and professional communications fields in recent years. This study is situated and contextualized in the knowledge, competencies, and skills required for twenty-first-century professional communication workers. It also explores the specific requirements for current public relations practitioners.La pratique et l’étude des relations publiques au Canada ont eu une histoire difficile et pleine d’épreuves. La construction des théories et la recherche empirique ont été éclipsées par le modèle dominant, américano-américaines, bio-directionnelle proposé il y 20 ans. En plus, il y a eu un focus limité sur les compétences nécessaires pour les professionnels en relations publiques de nos jours, malgré les transformations dans les secteurs du média et la communication professionnelle dans les années récentes. Cette étude se situe dans le contexte des connaissances et compétences requises par les professionnels en communication au 21e siècle. Elle explore aussi les exigences particulières pour les professionnels en relations publiques de nos jours.

Background: This article draws on municipal, provincial, and federal archives to examine multiculturalism as an ideology, a government strategy, and a media discourse. Analysis: The author scrutinizes official and corporate forms of multiculturalism in Canada between 1971 and 2003, and develops case studies of “tempered radicals” who worked with and within small-l liberal institutions and discourses while trying to change them. Conclusions and implications: The author suggests that the keyword “shy elitism” might be a helpful tool to address the forms of credentialism and anti-intellectualism that have often confined and defined the study of multiculturalism. Keywords: History; Cultural studies; Multiculturalism; Immigration; Race relationsContexte : Cet article puise dans les archives municipales, provinciales et fédérales pour examiner le multiculturalisme en tant qu’idéologie, stratégie gouvernementale et discours médiatique.Analyse : L’auteur examine les formes officielles et corporatives du multiculturalisme au Canada entre 1971 et 2003, et développe des études de cas de « radicaux tempérés » qui ont travaillé avec et au sein d’institutions et de discours libéraux de petite taille tout en essayant de les changer. Conclusions et implications : L’auteur suggère que le mot-clé « élitisme timide » pourrait être un outil utile pour aborder les formes d’accréditation et d’anti-intellectualisme qui ont souvent limité et défini l’étude du multiculturalisme. Mots clés : Histoire; Ètudes; Culturelles multiculturalisme; Immigration; Relations inter-raciales

This study investigated the role and impact of a digital history program (the Virtual Historian©) on students’ historical thinking and reasoning about a controversial episode in Canadian history. The purpose was to examine whether the use of the Virtual Historian©, a web-based inquiry program to teach Canadian history, improves the learning of a key episode in the school curriculum (French-English relations and the October Crisis, 1970). Using a quasi-experimental design, two Ontario Grade 10 classes were assigned to a treatment group (Virtual Historian©) and comparison group (classroom lessons) on the topic. Findings indicate that using the Virtual Historian© can significantly increase students’ understanding of the subject-matter and their ability to think and write historically more than classroom inquiry-based lessons. Résumé : Cet article présente les résultats d’une étude quasi-expérimentale menée auprès de deux groupes d’élèves ontariens de la 10e année inscrit au cours d’histoire du Canada. L’étude avait pour but d’examiner le rôle et l’impact des technologies de l’information et des communications (TIC), et plus particulièrement d’un nouveau didacticiel en histoire canadienne, l’historien virtuel©, sur l’apprentissage d’un épisode marquant de l’histoire scolaire (la Crise d’octobre, 1970). Les résultats de l’étude indiquent que les élèves du groupe expérimental (l’historien virtuel©) ont développé une meilleure compréhension de l’histoire et de la Crise d’octobre que ceux du groupe de comparaison (enseignement en classe).

Le concept d’ethnicité est le sujet d’une vaste littérature qui a bénéficié des contributions d’auteurs issus de différentes disciplines, dont la sociologie, l’histoire, la science politique et la démographie. Nous faisons ici une revue sélective des ouvrages anthropologiques qui ont marqué le domaine. Le concept d’ethnicité en sciences sociales est généralement attribué au sociologue Max Weber (1921, 1971). Le sociologue allemand conçoit l’ethnicité comme une construction sociale; c'est-à-dire, comme le produit de rapports sociaux. De nos jours, l’approche constructiviste de l’ethnicité prédomine à travers toutes les sciences sociales, y compris l’anthropologie. C’est l’anthropologue Frederik Barth (1969) qui a théorisé l’aspect processuel de l’ethnicité, et ce, en lien avec l’ethnographie des relations intergroupes. Son approche se distingue en ce qu’elle problématise l’émergence de groupes ethniques et leur durabilité dans le temps. Comme l’a écrit Robin Cohen (1978 : 389), « l’ethnicité n’a pas d’existence en dehors des relations interethniques » (notre traduction). Avant d’aller plus loin, précisons certains des termes utilisés ici. « Ethnicité » englobe non seulement l’identité ethnique, mais aussi les modèles culturels qui caractérisent le groupe – certains d’entre eux servant à le délimiter –, les associations, institutions sociales, activités collectives et intérêts communs (Meintel 1993). À l’instar de Fischer (1986), nous ajoutons que l’ethnicité englobe aussi la mémoire, soit la quête des individus et des collectivités de traditions qui servent à développer une vision du futur. Bref, l’ethnicité concerne non seulement le passé, mais aussi le présent et l’avenir. Dans l’optique de Fischer, l’ethnicité n’est pas qu’une forme de distinction sociale, ou un élément de hiérarchisation : elle représente également une gamme de ressources symboliques. L’intérêt pour l’ethnicité en anthropologie doit beaucoup aux recherches en Afrique, notamment celles menées par l’École de Manchester dans les villes où les travailleurs migrants demeuraient. Dans leur optique, ces villes et les villages d’origine constituaient un seul champ social. Dans un vocabulaire centré sur le « tribalisme », des chercheurs britanniques liés à cette école, dont Godfrey et Monica Wilson, Max Gluckman, J. Clyde Mitchell et Elizabeth Colson parmi d’autres, ont développé le Rhodes Livingstone Institute, institut dédié à l’étude des cultures du nord de la Rhodésie (aujourd’hui la Zambie). Ces chercheurs étudiaient les transformations sociales et culturelles des paysans devenus travailleurs urbains. Dans ce contexte de contact intergroupes, les identités ethniques sont devenues prééminentes. Leur nouvelle importance dans les relations sociales des citadins s’illustre par la danse Kalela (Mitchell 1956). Ce rituel hebdomadaire d’invention urbaine où les danseurs mettaient en scène la diversité ethnique et des figures urbaines (médecin, infirmière, etc.). Ici, l’identité tribale (les danseurs provenaient du groupe Bisa) était réinventée comme une forme d’ethnicité urbaine (retribalisation dans les termes de Mitchell). Par ailleurs, Mitchell a développé un schéma de relations urbaines tripartite : relations personnelles, structurelles et « catégoriques ». Tandis que les relations structurelles étaient largement encadrées par les rôles fixes des participants (par exemple, ainé/cadet, patron/ouvrier), les relations « catégoriques » (categorical relationships) concernaient les relations ponctuelles et superficielles; par exemple, au marché, dans les foules urbaines (Mitchell 1966) et largement gouvernées par des stéréotypes ethniques, pas forcément négatifs (1966). Plus tard, Jean-Loup Amselle (1990) a soulevé la question du rôle du colonialisme dans la création de frontières artificielles entre les sociétés africaines. S’appuyant sur ses recherches auprès de plusieurs groupes maliens, notamment les Malinkés, les Peuls et les Bambaras, l’ethnologue propose, plutôt que de considérer les sociétés africaines comme des entités étanches où coïncident cultures, langues et frontières politiques et sociales, de les définir comme une « chaîne de sociétés » caractérisée par un « syncrétisme originaire ». Dans la même veine, Lee Drummond concevait les sociétés des Caraïbes comme un « continuum culturel » caractérisé par une hybridation incessante, perspective qu’il appliqua par la suite à la société pluriethnique de Montréal (1982). Bien que la diversité ethnique (et religieuse) soit le sujet de grands débats sociaux, les études ethnographiques sur les relations interethniques n’abondent pas. Celle de Gerd Baumann (1996) fait exception, l’anthropologue ayant étudié les discours identitaires des habitants d’un district de Londres très diversifié et densément peuplé. Sa monographie illustre bien la fluidité des identités, des discours et des pratiques à l’égard de l’ethnicité. La labilité des frontières ethniques, pour ne pas mentionner la variabilité de marqueurs qui les définissent est illustrée par l’identité « québécoise » au Québec, définie largement par la langue maternelle française, tandis qu’auparavant, les habitants de la province se considéraient plutôt comme Canadiens français, catégorie définie principalement par la confession catholique. Cette mutabilité des frontières et des marqueurs soulève la question de la légitimité des identités et des revendications de droits ou de ressources articulées dans le cadre de ce que plusieurs dénomment « la politique identitaire ». Ces enjeux sont au cœur des travaux d’anthropologues comme James Clifford (2000), parmi d’autres. Clifford se penche sur plusieurs sociétés autochtones, dont les Kanaks de Nouvelle-Calédonie et les Nisga’a de la Colombie-Britannique, pour critiquer la tendance de certains anthropologues (par exemple, Kuper 2003) à considérer les discours identitaires de groupes indigènes comme « essentialistes » et leurs pratiques culturelles adaptatives comme « inventées ». L’auteur affirme par ailleurs que les luttes de groupes subalternes obligent les anthropologues à revoir la notion de « tradition » et à la concevoir non pas comme un corpus culturel figé, mais plutôt comme une gamme de ressources qui sont constamment remaniées. Les sociétés indigènes ne représentent pas, évidemment, des « minorités ethniques » comme les groupes immigrants (Eriksen 1993); au Canada, le terme « Premières Nations » connote leur statut distinct. Cependant, on constate certaines similitudes entre les enjeux identitaires et politiques des peuples autochtones et les minorités ethniques (Cipolla 2017), à plus fort raison compte tenu du fait que la majorité des autochtones au Canada et au Québec vivent en dehors des réserves. Par exemple, les diasporas, telles que Clifford (1994) les présente, concernent les Juifs et les Arméniens mais aussi des peuples amérindiens forcés à quitter leurs territoires (Clifford 2007). Les études anthropologiques de l’ethnicité ont pris une nouvelle tournure avec les travaux de Nina Glick Schiller et ses collègues (Glick Schiller, Basch et Blanc-Szanton 1992) sur la transnationalité. Dans cette optique, l’ethnicité des groupes immigrants est abordée non seulement en rapport avec un territoire particulier (quartier, ville, etc.), mais aussi en lien avec le pays d’origine des migrants et d’autres régions du monde où se trouvent des personnes du même groupe. Les nombreuses études en sciences sociales influencées par ce courant révèlent les dimensions politiques et économiques des réseaux transnationaux des migrants, tout en montrant que la transnationalité ne concerne pas tous les migrants de manière égale. Enfin, le « champ social » où se construit l’ethnicité s’étend désormais au-delà des frontières nationales. Dans les années récentes, nombreux chercheurs ont préféré parler de diversité plutôt que d’ethnicité, pour englober des critères tels que la religion, la l’orientation sexuelle, etc. Comme d’autres le reconnaissent, la diversité n’est pas un concept rigoureux (Kraus date) ; certains considèrent la diversité comme l’angle mort du racisme (CJF) puisqu’elle peut occulter les inégalités entre groupes ethniques. La sociologue Danielle Juteau (2018, p. 38) insiste sur pertinence de l’ethnicité de nos jours pour développer une perspective critique sur la diversité, puisque « son approche relationnelle et constructiviste, souvent matérialiste et transversale, en éclaire diverses facettes » de la diversité. Nous avons eu l’occasion de constater la création de nouvelles catégories ethniques, notamment celle d’ « Arabes » pour désigner les musulmans du Moyen-Orient, repris par des jeunes musulmans eux-mêmes pour s’identifier (Meintel 2018, p. 6-7). L’ethnicité nous semble toujours actuelle comme outil conceptuel pour mieux comprendre les relations intergroupes et les inégalités qui les caractérisent.

Certains ont déjà déclaré que le genre du film ethnographique n’existe pas (MacDougall, 1978), alors que d’autres soulignent la nature obsolète de sa définition (Friedman, 2017). Enfin, certains définissent le film ethnographique d’une manière si restreinte qu’ils mettent de côté tout un pan de son histoire. Par exemple, l’anthropologue américain et critique de films Jay Ruby (2000) définit le film ethnographique comme un film produit par un anthropologue pour des fins anthropologiques. Robert J. Flaherty, qui a réalisé le film Nanook of the North(1922), lui-même considéré comme le père du documentaire au cinéma et du film ethnographique, n’a jamais reçu une formation en anthropologie; sa première carrière était celle d’un prospecteur pour une compagnie ferroviaire dans la région de la Baie d’Hudson. Aussi, peut-on se demander : Est-il possible de réaliser un film ethnographique en adoptant une sensibilité anthropologique, sans toutefois être un.e anthropologue de formation? Nous sommes d’avis que oui. Une question demeure : Comment peut-on définir la sensibilité ethnographique du point de vue cinématographique? Le film ethnographique doit être caractérisé tout d’abord par une responsabilité éthique de la part de l’anthropologue-réalisateur. Cela signifie que celui-ci doit adopter une approche consciencieuse et respectueuse face à la manière dont il inclut « l’autre » soit dans le film soit dans le processus de réalisation. C’est ce qui peut différencier le film ethnographique d’un style cinématographique défini selon ses caractéristiques commerciales ou journalistiques. De plus, le film ethnographique est généralement basé sur de longues périodes d’études de terrain ou de recherche. L’anthropologue-réalisateur peut ainsi avoir entretenu des relations avec les protagonistes du film depuis une longue période de temps. Enfin, l’anthropologue-réalisateur doit démontrer un sincère intérêt à « parler près de » au lieu de « parler de » l’autre, comme le suggère la réalisatrice Trinh T. Minh-ha dans son film Reassamblage (1982) tourné au Sénégal, pour signifier l’intention de l’anthropologue de s’approcher de la réalité de « l’autre » plutôt que d’en parler d’une manière distante. L’histoire du film ethnographique est tissée serrée avec celle de la discipline de l’anthropologie d’une part, et des développements technologiques d’autre part. Les thèmes abordés, mais aussi la manière dont le visuel et le sonore sont traités, analysés et édités, sont en lien direct avec les enjeux et les questions soulevés par les anthropologues à différentes époques de l’histoire de la discipline. Par exemple, Margaret Mead (1975) définit l’anthropologie comme une discipline basée sur l’écrit. De plus, elle critique le fait que les anthropologues s’approprient très peu la caméra. Elle défend l’idée selon laquelle il faudrait favoriser l’utilisation du visuel comme outil de recherche objectif de collecte de données tout en adoptant un discours positiviste et scientifique. Cette approche, que certains qualifieront plus tard de « naïve » (Worth 1980), exclut la présence du réalisateur comme transposant sa subjectivité dans le film. Mead prenait pour acquis que la personne derrière la caméra n’influençait pas la nature des images captées, que sa présence ne changeait en rien les événements en cours, et que ceux et celles devant la caméra vaquaient à leurs occupations comme si la caméra n’y était pas. Cette croyance d’invisibilité de l’anthropologue, pouvant être qualifiée de « mouche sur le mur », suggère l’ignorance du fait que la présence du chercheur influence toujours le contexte dans lequel il se trouve, et ce d’autant plus s’il pointe sa caméra sur les gens. On devrait alors plutôt parler de « mouche dans la soupe » (Crawford 1992 : 67). La crise de la représentation qui a secoué l’anthropologie dans les années 1980 (Clifford & Marcus, 1986) a eu un impact majeur sur la manière dont les anthropologues commencèrent à s’interroger sur leurs pratiques de représentation à l’écrit. Cependant, cette révolution ne s’est pas fait sentir de manière aussi prononcée dans le domaine de l’anthropologie visuelle. Pourtant, les questions de représentations vont demeurer au centre des conversations en anthropologie visuelle jusque que dans les années 2000. Un mouvement progressif vers des approches non-représentationnelles (Vannini, 2015) encourage une exploration cinématographique qui arpente les sens, le mouvement et la relation entre l’anthropologie et l’art. Le film Leviathan (2013), des réalisateurs Lucien Castaing-Taylor et Véréna Paravel du Sensory Ethnography Lab à l’Université d’Harvard, porte sur une sortie en mer d’un bateau de pêche. Une vision presque kaléidoscopique des relations entre les poissons, la mer, les pêcheurs et les machines émerge de ce portrait cosmique du travail de la pêche. L’approche du visuel dans la production de films ethnographiques se développe donc de pair avec les enjeux contemporains de la discipline. La technologie influence également la manière avec laquelle les anthropologues-réalisateurs peuvent utiliser les appareils à leur disposition. Par exemple, l’invention de la caméra à l’épaule et du son synchronisé dans les années 1960 – où le son s’enregistre simultanément avec l'image –permet une plus grande flexibilité de mouvements et de possibilités filmiques. Il devient plus courant de voir des participants à un film avoir des échanges ou répondre à la caméra (par exemple Chronique d’un été de Jean Rouch et Edgar Morin (1961)) plutôt que d’avoir des commentaires en voix off par un narrateur dieu (par exemple The Hunters de John Marshall et Robert Gardner (1957)). Ces technologies ont donné naissance à de nouveaux genres filmiques tels que le cinéma-vérité associé à l’anthropologue-cinématographe français Jean Rouch et à une lignée de réalisateurs qui ont été influencés par son travail. Ses films Moi, un noir (1958), et Jaguar (1968) relancent les débats sur les frontières entre la fiction et le documentaire. Ils forcent les anthropologues à penser à une approche plus collaborative et partagée du film ethnographique. Les Australiens David et Judith MacDougall ont également contribué à ouvrir la voie à une approche qui encourage la collaboration entre les anthropologues-réalisateurs et les participants-protagonistes des films (Grimshaw 2008). Du point de vue de la forme du film, ils ont aussi été des pionniers dans l’introduction des sous-titres plutôt que l’utilisation de voix off, pour ainsi entendre l’intonation des voix. Il existe plusieurs genres et sous-genres de films ethnographiques, tels que les films observationnels, participatifs, d’auteur, sensoriels, expérimentaux, etc. Comme tout genre cinématographique, le film ethnographique s’identifie à une histoire, à une approche visuelle, à des influences et à des réalisateurs qui ont laissé leurs marques. En Amérique du Nord, dans les années 1950 et 1960, le cinéma direct, inspiré par le travail du cinéaste russe Dziga Vertoz, le Kino-Pravda (traduit comme « cinéma vérité », qui a aussi influencé Jean Rouch), avait pour objectif de capter la réalité telle qu’elle se déroule devant la caméra. Ce désir de refléter le commun et la vie de tous les jours a contribué à créer une esthétique cinématographique particulière. Optant pour un style observationnel, le cinéma direct est caractérisé par un rythme lent et de longues prises, peu de musique ou effets spéciaux, mettant souvent l’emphase sur l’observation minutieuse de processus (comme par exemple, le sacrifice d’un animal ou la construction d’un bateau) plutôt que sur une trame narrative forte. Au Québec, le film Les Raquetteurs (1958) coréalisé par Michel Brault et Gilles Groulx et produit par l’Office National du Film du Canada en est un bon exemple. Certains films, que l’on associe souvent au « quatrième » cinéma et qui sont caractérisés par une équipe autochtone, ont aussi contribué au décloisonnement du film ethnographique comme étant essentiellement une forme de représentation de l’autre. Fondée en 1999, Isuma Igloolik Production est la première compagnie de production inuite au Canada. Elle a produit et réalisé des films, dont Atanarjuat : The Fast Runner (2001) qui a gagné la Caméra d’Or à Cannes ainsi que six prix gémeaux. Grâce à la technologie numérique, qui a démocratisé la production du film ethnographique, on observe une éclosion des genres et des thèmes explorés par la vidéo ainsi qu’une prolifération des productions. Tout porte à croire que le film ethnographique et ses dérivés (vidéos, installations, compositions sonores avec images) sont en pleine expansion.

De nombreux groupes autochtones au Brésil, au Canada, aux États-Unis, en Australie, en Nouvelle-Zélande et ailleurs dans le monde sont particulièrement préoccupés par la protection, la transmission et la reconnaissance de leurs patrimoines culturels. Trois dimensions sont indissociables de la compréhension des patrimoines autochtones soit 1) les liens entre matérialité et immatérialité du patrimoine 2) l’institutionnalisation des processus de patrimonialisation et 3) les médiateurs du patrimoine. Par patrimonialisation, il faut donc comprendre à la fois ce qui compose le patrimoine (chants, rituels, danses, objets, relation au territoire, arts visuels, jeux traditionnels, plantes médicinales…), les processus par lesquels ce patrimoine est documenté, préservé, transmis et mis en valeur (Kreps 2003), mais également les différents acteurs qui œuvrent au sein de ces processus. Souvent relégués à leurs dimensions matérielles, les patrimoines autochtones ne peuvent se comprendre sans considérer leur immatérialité (Leblic 2013 ; Lemonnier 2013). Par immatérialité, nous faisons référence ici aux débats anthropologiques sur les relations qu’entretiennent les humains avec leur environnement et les entités qui le composent (Descola 2005; Ingold 2000, 2011, 2012 ; Viveiros de Castro 2009). Si ces auteurs se sont surtout intéressés aux relations entre les humains et les animaux, les esprits ou les ancêtres, il est nécessaire de prendre en compte également la place des objets, du patrimoine bâti, des lieux et des sites sacrés, de la musique ou encore de la nourriture dans ces processus relationnels. Les objets, qu’ils soient d’art ou d’ethnographie, renvoient par exemple à des codes et des règles de comportement qui guident les humains, s’inscrivent dans des conceptions particulières de la personne, informent sur la création du monde ou se posent comme des révélateurs des identités autochtones du territoire. Les matériaux, les techniques de fabrication autant que le pouvoir attribué aux objets sont liés aux cosmologies et aux ontologies autochtones; ils sont porteurs de visions du monde et de modes d’être au monde spécifiques qui participent des processus actuels d’affirmations identitaires et politique. Dans ce contexte, il devient crucial de s’intéresser à la vie sociale des objets (Bonnot 2002, 2014 ; Koppytoff, 1986), des arbres (Rival 1998), de la forêt (Kohn 2013) ou encore des récits (Cruikshank 1998 ; Savard 1971, 2004 ; Vincent 2013). L’expérience corporelle (Goulet 1994, 1998 ; Laugrand 2013) et sensorielle (Classen 1993 ; Howes 2003, 2014 ; Mauzé et Rostkowski 2007) fait partie intrinsèque de ces patrimoines et de ces savoirs. Ceux-ci incluent à la fois des savoirs écologiques, des savoirs liés aux activités de chasse, de pêche et de cueillette, des savoirs rituels, des savoirs gastronomiques, des savoirs artisanaux et artistiques, des récits sous toutes leurs formes (création du monde, rêves, anecdotes, événements historiques, etc.), des savoirs liés aux réseaux d’alliance interfamiliale et d’affiliation territoriale, mais aussi des savoirs sur les objets ou sur les jeux traditionnels. Ces différents types de savoirs se transmettent et se transforment de manière créative, en étroite relation les uns aux autres. Les politiques historiques et contemporaines d’assimilation, de dépossession et d’usurpation de ces savoirs et de ces patrimoines conduisent à interroger les modalités institutionnelles de préservation et de mise en valeur de ces patrimoines autochtones. Souvent intégrés aux patrimoines nationaux et mis en valeur dans les musées d’État, les biens culturels autochtones ont longtemps échappé à leurs destinataires légitimes, les peuples autochtones eux-mêmes, les reléguant au statut de spectateurs de leurs propres cultures (Price 2007 ; Philips 2003, 2011). Depuis les années 1960-1970, les peuples autochtones ont largement contribué à la transformation, certes inachevée, des Musées de l’Autre en Musées de Soi et, dans certains cas, en Musées du Nous (De l’Étoisle, 2007). Présentés par le sociologue de l’art wendat (Québec) Guy Sioui Durand comme des musées mouroirs (Sioui Durand 2014), les institutions muséales et patrimoniales occidentales tentent aujourd’hui de (re)considérer leurs politiques et d’intégrer les savoirs autochtones dans leurs pratiques (Dubuc 2002, 2006 ; Kreps 2003). Certains cadres institutionnels ont favorisé ces changements. Pensons par exemple aux deux conventions de l’UNESCO pour la protection du patrimoine et des biens culturels immatériels (1972, 2003), au rapport sur les Musées et les peuples autochtones (Erasmus et al. 1994) au Canada, au Native American Graves Protection and Repatriation Act (NAGPRA, 1990) aux États-Unis ou à la Déclaration de l’ONU sur les droits des peuples autochtones (AGNU 2007, article 31). Si les institutions muséales occidentales ont progressivement opéré un changement de paradigme (Fienup-Riordan 1999 ; Simpson 2001), les peuples autochtones se dotent aujourd’hui de moyens qui leurs sont propres afin de favoriser la protection, la mise en valeur, la transmission, et souvent la restitution de ces patrimoines et de ces savoirs, et par extension de leur histoire et de leur identité politique (Ames 1992 ; Peers 2000). Le développement de musées, de centres culturels, d’écoles de transmission des savoirs ou de programmes éducatifs culturellement ancrés s’inscrit dans des projets de sociétés qui visent le renforcement des structures de gouvernance et de la souveraineté des peuples autochtones. Il est dès lors impossible de parler des patrimoines autochtones sans parler de mise en valeur et de protection des savoirs, de restitution des données ethnographiques (Zonabend 1994 ; Glowczewski 2009 ; De Largy Healy 2011), de gestion collaborative des collections muséales, et évidemment de participation des peuples autochtones dans ces processus (Tuhiwai Smith 1999). La littérature, le cinéma, la musique, la bande dessinée, les romans graphiques, l’art contemporain, le design, le tourisme ou les réseaux socionumériques s’affirment aujourd’hui comme des éléments incontournables du patrimoine autochtone, mais également comme des stratégies de reconnaissance politique (Coulthard 2014) et d’autoreprésentation identitaire. Ces processus complexes de patrimonialisation institutionnelle nous amènent à considérer enfin les acteurs du patrimoine. Guides spirituels, artistes, chefs familiaux, conservateurs, muséologues, technolinguistes, chercheurs autodidactes, enseignants, aînés-gardiens du savoir ou jeunes activistes, ces experts culturels sont régulièrement sollicités afin de transmettre, de valoriser ou de protéger des savoirs et des pratiques qui se construisent aussi en dehors de l'institution, dans le cadre d'actions citoyennes, de projets communautaires ou de dynamiques familiales. Le territoire devient alors l'espace privilégié de patrimonialisation des pratiques et des savoirs autochtones dans lequel les femmes jouent un rôle central (Basile 2017). Ces médiateurs du patrimoine doivent également faire face à divers enjeux concernant les formes et les stratégies de patrimonialisation actuelles, comme par exemple l’appropriation culturelle et la propriété intellectuelle (Bell et Napoléon 2008 ; Bell 1992, 2014) et les processus de rapatriement des biens culturels. Les processus de rapatriement sont indissociables des mouvements d’affirmations identitaire et politique autochtones qui se développent et se renforcent depuis les années 1960-70 (Clifford 1997, 2007, 2013 ; Gagné 2012 ; Matthews 2014, 2016 ; Mauzé 2008, 2010). Les biens culturels acquis de manières illicites, les restes humains ou les objets culturels sacrés nécessaires à la transmission d’une tradition sont généralement considérés par les institutions comme admissibles aux processus de rapatriement. Même si le mouvement international d’affirmation politique autochtone a conduit au rapatriement de nombreux objets dans leurs milieux d’origine, les processus restent souvent dans l’impasse, et ce pour au moins trois raisons : les experts locaux doivent réunir une documentation importante sur l’objet ; les groupes autochtones ne possèdent pas les infrastructures nécessaires pour conserver l’objet ; les Musées d’État ne sont pas prêts à se départir de ‘leurs’ collections.

Les parcours sinueux qu’ont suivis l’anthropologie et l’archéologie en Amérique du Nord depuis une cinquantaine d’années démontrent des intérêts convergents pour la connaissance et l’explication du comportement humain et cela avec des méthodes de recherche de plus en plus divergentes. L’anthropologie qui a émergé des milieux intellectuels aux États-Unis au XIXe siècle avait pour origine l’intérêt pour la compréhension des populations autochtones de l’Amérique; de cet intérêt pour l’humain, se sont développés des outils pour comprendre le comportement qui se cachait derrière le geste posé. Dès le début, l’anthropologue s’intéressait aux comportements et l’archéologue documentait les traces du geste posé. De cette proximité entre l’anthropologie et l’archéologie qui s’est concrétisée par la création du Bureau of American Ethnology à la fin du XIXe siècle, il était naturel de placer la formation en archéologie au sein de départements d’anthropologie dans les universités aux États-Unis et au Canada. Malgré l’apparence initiale d’un champ unifié et d’un terrain partagé entre l’anthropologie et l’archéologie, la pratique s’est transformée pour devenir tout autre au fil des ans. Au milieu du XXe siècle, l’archéologie commence à remettre en question sa relation avec les interprétations fonctionnalistes des anthropologues (Trigger 2006 : 363-372). La première figure à souligner le problème de l’inéquation entre les résultats de la recherche archéologique et la théorie en anthropologie fut Walter Taylor (1948) dans son livre A Study of Archaeology. Taylor, le relativiste, exposa son penchant pour le particularisme historique dans une approche qu’il identifie comme étant conjonctive; pour ce chercheur iconoclaste, l’historiographie comptait pour beaucoup. L’approche conjonctive consistait à établir des corrélations entre différents types de données dans des contextes historiques et culturels spécifiques afin de faire le pont entre des particularités historiques (les collections archéologiques) et des données anthropologiques. La méthodologie qu’il proposait impliquait la vérification d’hypothèses par l’analyse de la composition et de la structure des collections archéologiques. L’objectif central de cette approche visait à mettre de l’avant des études contextuelles détaillées qui permettraient d’adapter des hypothèses générales sur la culture à des données spécifiques. Dans sa formulation de l’approche conjonctive en archéologie et la vérification d’hypothèses, Taylor reconnaissait qu’une réflexion critique était nécessaire puisque l'archéologue travaillait dans le présent. En dépit de la richesse des collections archéologiques et constatant le danger qui planait sur l’archéologie si nous avions continué à publier des listes d’attributs de nos objets au lieu d’interpréter la culture matérielle comme étant la trace du comportement humain, dans un geste de médiation entre l’anthropologie et l’archéologie, Binford (1962) publiait son article portant le titre Archaeology as Anthropology. Comme il le signale dans son introduction son article qui faisait suite à un ouvrage venant d’être publié par Willey et Phillips (1958) où l’on mentionne clairement que l’archéologie américaine « c’est de l’anthropologie ou rien du tout ». Ce geste d’éclat dans une période charnière de l’enseignement de l’archéologie dans les universités nord-américaines allait donner naissance à un nouveau paradigme que l’on appela la New Archaeology aussi connue sous le nom d’archéologie processuelle. Un tel changement de paradigme venait en contradiction avec les pratiques européennes en matière d’archéologie préhistorique, notamment celles de l’École de Bordeaux et de François Bordes, son membre le plus influent, qui avait réussi à imposer sa vision sur le sens de la variabilité des outils en pierre du paléolithique moyen (Bordes 1961; 1984). Dans sa thèse de doctorat intitulée The Bordes-Binford Debate: Transatlantic Interpretive Traditions in Paleolithic Archaeology, Melissa C. Wargo (2009) présente une analyse en profondeur des modes de pensée qui diffèrent entre l’Europe et l’Amérique du Nord. Essentiellement, le raisonnement traditionnel voulait que l’apparition d’une nouvelle culture archéologique (de nouveaux types) puisse signifier la manifestation d’un nouveau groupe de personnes, un groupe ethnique détectable avec les outils de l’archéologie. C’est ce que nous apprenions à la lecture des travaux de François Bordes sur les changements technologiques observés au paléolithique moyen. Lorsque Binford est parvenu à étudier les mêmes collections, il proposa des interprétations toutes autres. Ainsi, alors que pour Bordes, des outils différents représentent des groupes différents; si l’ensemble de l’assemblage ne peut être attribué à un groupe avoisinant, peut-être alors que certains éléments peuvent l’être. Et si de tels parallèles peuvent être établis, l’approche de Bordes a pour corollaire que c’est là le lieu d’origine de la population à l’étude et que nous serions en présence d’une diffusion de traits culturels à partir de la migration d’un groupe ethnique. Pour Binford, la différence dans la composition des assemblages devrait plutôt être interprétée comme étant le résultat d’adaptations; pour ce chercheur, les assemblages archéologiques sont des coffres d’outils adaptés pour une fonction particulière. Nonobstant la grande quantité de statistiques accumulées, Binford, de son propre aveu, admit qu’il fut incapable d’expliquer ce qu’elles signifiaient. En d’autres mots, il avait beaucoup d’information sur le présent mais ne pouvait l’expliquer par manque d’analogie avec le passé. En dépit de ces différences d’opinion, l’utilité de la typologie de Bordes réside dans le fait qu’elle fournissait un langage descriptif; cette typologie a cependant été par la suite rejetée par certains chercheurs qui considéraient que la définition des types de François Bordes était inadéquate parce que trop subjective. Pire encore, Bordes a été accusé d’incorporer dans ses interprétations des hypothèses non vérifiées sur les capacités cognitives des hominidés durant le paléolithique moyen. De nos jours, nos analyses de la technologie visent à remplacer cette approche typologique de Bordes par une méthode s’appuyant sur la combinaison d’attributs dont la description porte davantage sur le comportement. De toute évidence, le débat entre le promoteur de la New Archaeology et la figure de proue de l’archéologie française et son approche taxonomique en pierre a permis de mettre en évidence un malaise profond sur la façon dont le passé devrait être interprété. Ce débat est aussi emblématique de traditions scientifiques différentes entre l’Europe et l’Amérique du Nord. C’est dans ce contexte intellectuel que sont nés des départements d’anthropologie associant l’anthropologie culturelle, l’anthropologie biologique, la linguistique et l’archéologie. Ces quatre champs sont apparus à des moments bien précis de l’histoire des universités nord-américaines mais de nos jours, la réalité de l’anthropologie est devenue beaucoup plus complexe (Bruner 2010). Un étudiant en archéologie peut avoir des besoins de formation en géographie, en histoire, en géologie, en botanique, en biologie, en ethnohistoire, en systèmes d’information géographique, en informatique, etc. alors qu’un étudiant en anthropologie pour atteindre un niveau de compétence élevé pourrait avoir besoin de formation en histoire, en science politique, en sociologie, en art, en littérature, en théorie critique, etc. Malgré que les besoins aient grandement changé depuis la création des départements d’anthropologie, les structures académiques sont demeurées statiques. La protection des départements d’anthropologie dans leur configuration actuelle des quatre champs relève le plus souvent des politiques universitaires. Ainsi, même si les professeurs étaient d’accord qu’il serait intellectuellement plus profitable de scinder ces gros départements, la question de diviser les départements d’anthropologie en unités plus petites qui feraient la promotion de l’interdisciplinarité dans les sciences humaines et sociales n’est pas envisagée dans la plupart des universités nord-américaines (Smith 2011). Au milieu de cette tourmente, se sont développés un certain nombre de départements et de programmes d’archéologie en Amérique du Nord. De là est née une discipline émancipée du joug des structures trop rigides et se donnant un ensemble de méthodes de recherche qui lui étaient propres. La trajectoire conceptuelle empruntée par ceux-ci a permis de remonter au-delà du geste et de la parole en retenant une classe cohérente de concepts explicatifs développés, certes en anthropologie, mais raffinés et adaptés au contact de l’archéologie et d’autres disciplines en sciences humaine et sociales et sciences de la nature. Cette indépendance intellectuelle de l’anthropologie s’est notamment affirmée par des collaborations entre l’archéologie et la philosophie des sciences (Kelly et Hanen 1988; Salmon 1982; Wylie 2002; Wylie et Chapman 2015). La croissance de l’intérêt pour les explications processuelles des données archéologiques chez plusieurs archéologues nord-américains fut motivée par le fait que les néo-évolutionistes en anthropologie mettaient trop l'accent sur les régularités dans les cultures. Les concepts utilisés en archéologie processuelle exerçaient une influence significative sur notre discipline et l’adoption de cette approche théorique était d’autant plus attrayante car les variables proposées se présentaient comme des causes majeures de changements culturels et relativement accessibles à partir des vestiges archéologiques. Cette approche s'intensifia et donna de nouvelles directions aux tendances déjà présentes en archéologie préhistorique. Dans ce changement de paradigme qui donna naissance au courant de la Nouvelle Archéologie en Amérique du Nord et à un moindre degré au Royaume-Uni, l’accent était placé sur la vérification d’hypothèses sur les processus culturels comme outils d’explication du passé. De la position qu’elle occupait comme l’un des quatre sous-champs de l’anthropologie ou encore, de celle de servante de l’histoire, l’archéologie est devenue l’un des plus vastes champs du monde académique (Sabloff 2008 : 28). En plus d’avoir trouvé son ancrage théorique dans les sciences sociales et humaines, l’archéologie, attirée par les techniques et méthodes fraie régulièrement avec les sciences physiques et les sciences de la nature. En se donnant ses propres méthodes de collecte et d’analyse pour l’examen de cultures distinctes et en poursuivant avec des comparaisons interculturelles, la discipline cherchait à mieux comprendre les cultures qui se sont développées à travers le temps et l’espace. Puisque l’objet d’étude de l’archéologie porte sur les traces de groupes humains dans leur environnement naturel et leur univers social, les questions qu’elle se pose sont fondamentales à l’histoire de l’humanité et pour répondre à de telles questions elle s’est dotée de méthodologies d’enquête qui lui sont propres. L’utilisation d’équipements sophistiqués pour déterminer la composition chimique des résidus lipidiques incrustés sur un outil en pierre taillée ou encore, les recherches sur la composition physico-chimique de la pâte d’une céramique sont des techniques visant à répondre à des questions d’ordre anthropologique. Le quand et le comment du passé sont relativement faciles à identifier alors que pour découvrir le pourquoi l’archéologue fait souvent appel à l’analogie ethnographique, une méthodologie issue de l’insatisfaction des archéologues à l’endroit des travaux en anthropologie culturelle (David et Kramer 2001). Une autre méthodologie est celle de l’archéologie expérimentale qui s’intéresse à la fabrication et à l’usage des outils (Tringham 1978), méthode similaires à celle de l’ethnoarchéologie. L’expérimentation à partir d’outils fabriqués par le chercheur et les banques de données provenant d’expérimentations contrôlées servent alors d’éléments de comparaison pour interpréter la forme des assemblages archéologiques (Chabot et al. 2014) est au centre de la méthode préconissée. Le développement de l’ethnoarchéologie durant les années 1970 aurait inspiré Binford (1981) lorsqu’il mit de l’avant l’utilisation de théories de niveau intermédiaire pour établir un lien entre ses données archéologiques et les théories de niveau supérieur sur le comportement. Sa décision semble avoir reposé sur les développements de l’approche ethnoarchéologique et ses propres terrains ethnoarchéologiques chez les Nunamiut de l’Alaska (Binford 1978). D’autres orientations théoriques ont vu le jour au cours des années 1960–1970 et ont fait la distinction entre différentes approches matérialistes par rapport à des schémas évolutionnistes antérieurs. Par exemple, Leslie White (1975) adopta une forme de déterminisme technologique très étroit qui reflétait une croyance en la technologie comme source de progrès social. Julian Steward (1955) envisagea un déterminisme écologique moins restrictif alors que Marvin Harris (1968) y voyait un déterminisme économique encore plus large. Pour ces quelques positivistes le rôle que l’archéologie se devait de jouer était d’expliquer la culture matérielle du passé. Quant à l’archéologue Lewis Binford (1987), il soutenait que l’étude des relations entre le comportement humain et la culture matérielle ne devrait pas être le rôle central de l’archéologie puisque selon lui, les données ne contiendraient aucune information directe sur les relations entre le comportement humain et la culture matérielle. Dorénavant, les données archéologiques se devaient d’être comprises par elles-mêmes, sans avoir recours à des analogies ethnographiques. Cette dernière approche voulait clairement établir de la distance entre l’archéologie, l’anthropologie culturelle, l’ethnologie et peut-être les sciences sociales en général ; son mérite était peut-être, justement, d’éviter les réductionnismes et les analogies rapides entre explications anthropologiques et assemblages archéologiques. Dans la même veine, d’autres remises en question sont apparues durant les années 1980 avec les travaux d’Ian Hodder (1982; 1985) sur la validité des certitudes positivistes qui avaient été le fonds théorique et empirique des adeptes de la New Archaeology. Depuis cette réflexion sur l’essence même de l’archéologie, Hodder a reconnu qu’une position critique est fondamentale face à l’objet d’étude; naquit alors le courant théorique post-processuel en archéologie. Dans son cheminement pour découvrir la signification des vestiges qu’elle étudie, l’archéologie post-processuelle s’appuie sur des études détaillées permettant d’adapter des hypothèses générales sur la culture à des données spécifiques en exploitant la diversité des sources; cette direction du courant post-processuel en archéologie porte le nom d’archéologie contextuelle. Comme tout changement de paradigme apporte avec lui son lot de détracteurs, l’archéologie post-processuelle a été immédiatement accusée d’une trop grande subjectivité interprétative voire, de déconstructionisme. Les autres orientations placées sous le label archéologie post-processuelle incluent : le structuralisme, le néo-marxisme, l’archéologie cognitive, la phénoménologie, et d’autres encore Ainsi l’individu, l’agent ou l’acteur et son intentionnalité devrait être au centre des interprétations dans la théorie post-processuelle. Nous pouvons conclure que l’examen de la relation entre l’anthropologie et l’archéologie en Amérique du Nord a permis de constater que, depuis ses débuts, l’archéologie dans cette région du monde a vécu une liaison relativement tumultueuse avec l’anthropologie. Cette condition, souvent problématique, a vu naître, au Canada d’abord, des groupuscules d’archéologues avec des intérêts divergents qui se sont distanciés des paradigmes qui dominaient les départements d’anthropologie pour former des départements d’archéologie ou des programmes d’archéologie autonomes des programmes d’anthropologie. Sur les chemins empruntés ces nouveaux départements sont entrés en relation avec les départements de sciences naturelles, notamment, la géographie, avec laquelle les archéologues ont partagé un ensemble de concepts et de méthodes. Il en a résulté un enseignement de l’archéologie nettement interdisciplinaire et faisant appel à des méthodes quantitatives pour comprendre la culture matérielle dans son environnement naturel et expliquer son milieu culturel à partir de concepts empruntés aussi bien aux sciences humaines qu’aux sciences naturelles.

Les années 1980 ont vu l'émergence, en philosophie, d’une éthique du care, qui n’a cessé de se développer et de gagner en importance. En rupture avec les conceptions kantiennes et rationalistes de la vie morale, cette éthique féministe met au centre de l’expérience morale la dépendance et le souci de l’autre, plutôt que la liberté et le détachement. Loin d’être des entités séparées, les individus dépendent des autres pour la satisfaction de besoins vitaux, et ce tout au long de leur vie, même s’ils le sont davantage à certains moments (naissance, maladie). Par delà leurs différences, les théoriciennes du care mettent au centre des discussions sur la justice et l’éthique la responsabilité à l’égard des personnes dépendantes et vulnérables, ainsi que le fait de prendre soin des autres (Paperman et Laugier, 2011). Le care désigne l’ensemble des gestes et des paroles essentielles visant le maintien de la vie et de la dignité des personnes, bien au-delà des seuls soins de santé. Il renvoie autant à la disposition des individus – la sollicitude, l’attention à autrui – qu’aux activités de soin – laver, panser, réconforter, etc. –, en prenant en compte à la fois la personne qui aide et celle qui reçoit cette aide, ainsi que le contexte social et économique dans lequel se noue cette relation. L’émergence de ce courant philosophique coïncide avec trois grands phénomènes sociaux et intellectuels. D’abord, l’accès grandissant des femmes au marché du travail, et la remise en cause de la division sexuelle du travail, qui conduisent les historiens et les anthropologues à s’intéresser aux tâches et aux métiers traditionnellement féminins (Loux, 1983), dont le travail domestique de soin ou les professions soignantes (infirmières, auxiliaires de soin). L’essor des recherches et des théories du care est ensuite lié au vieillissement de la population dans les sociétés occidentales, et aux préoccupations grandissantes touchant l’aide et les soins aux personnes âgées et dépendantes, plus nombreuses et vivant plus longtemps (Buch, 2015). Enfin, ces recherches et théories sont nourries par les débats sur l’assistance publique, la capacité de l’État-providence à prendre en charge les personnes vulnérables et à en décharger les familles (France, Canada), la situation de dépendance, négativement perçue, dans laquelle se trouvent ceux qui donnent et ceux qui reçoivent l’assistance (États-Unis). Les travaux sur le care mettent en évidence le fait que la responsabilité du soin aux autres revient davantage à certaines catégories sociales (les femmes, les groupes les plus démunis ou subordonnés comme les immigrants ou les pauvres). Un souci traverse et anime l’éthique du care : revaloriser les activités de soins, dont l’importance est ignorée et les savoirs déniés, du fait de leur association à des groupes d’un bas statut social ; dénoncer du même coup la manière dont les plus riches s’en déchargent sur les plus pauvres et les plus vulnérables, tout en ignorant ou oubliant leur dépendance à leur égard (Kittey et Feder, 2003). L’éthique du care ne peut manquer d’intéresser les anthropologues, qui peuvent y retrouver plusieurs de leurs interrogations et préoccupations. Premièrement, cette éthique remet en question un certain idéal du sujet, dominant en Occident, conçu comme un individu indépendant, délié de toute attache lorsqu’il fait ses choix. Les théories du care mettent en évidence sa profonde et naturelle dépendance aux autres pour la satisfaction de ses besoins primordiaux. Dans ces théories, comme en anthropologie, le sujet est le produit des rapports sociaux, il n’est compréhensible que replacé dans ces rapports généralement asymétriques. L’incomplétude de l’individu est posée dès le départ : se croire indépendant, c’est ne pas voir ses dépendances. S’il est possible de réduire sa dépendance, ce n’est qu’au bout d’un apprentissage, à l’intérieur de certains rapports sociaux et, paradoxalement, avec le soutien des autres. Deuxièmement, dans l’éthique du care, le jugement moral n’exige pas de s’abstraire de sa situation, de se libérer de toute passion et sentiment, mais plutôt, à partir de son expérience, de sa propre histoire et de la relation que l’on entretient avec l’autre, de chercher à comprendre son point de vue et sa situation. On se trouve là très proche de la démarche et de la compréhension ethnographique, fondée sur la relation que l’ethnologue entretient avec ceux qu’il étudie et dont il cherche à saisir le point de vue. Troisièmement, l’éthique du care attire l’attention sur des réalités négligées, oubliées ou dévalorisées ; elle conduit à une réévaluation de ce qui est précieux (Tronto, 1993). Comme l’anthropologie très souvent, elle s’intéresse à ce qui passe inaperçu ou demeure méconnu, mais aussi aux activités quotidiennes, en apparence banales, à ce qui s’exprime moins par des mots que par des gestes, dans les corps et les interactions, dont elle dévoile la richesse, la complexité, la signification et l’importance. Comme l’anthropologie, elle fait entendre des voix différentes, elle permet d’élargir le point de vue, de dépasser une vision dominante ou coutumière des choses. Quatrièmement, les recherches et les théories du care supportent une critique des inégalités et des rapports de domination, jusque dans la sphère privée. Elles s’interrogent sur le pouvoir qui s’exerce au sein de la relation d’aide et du lien affectif. Elles dénoncent les conditions de vie et la situation d’indignité dans laquelle se trouvent certaines personnes dépendantes (handicapées, âgées, seules, démunies), mais également les conditions de travail de celles et ceux qui apportent l’aide et les soins, et l’exploitation dont elles sont l’objet (travailleuses immigrantes, domestiques et femmes de ménage). Elles replacent ces rapports de domination au sein des rapports sociaux de sexe et des relations raciales, mais aussi dans les rapports entre les pays riches et les pays pauvres, comme le font les anthropologues. Enfin, cinquièmement, l’éthique du care conduit à une critique de la naturalisation de certaines dispositions et attitudes attribuées aux femmes : compassion, souci de l’autre, dévouement, oubli de soi. Ces dispositions et attitudes ne sont pas propres aux femmes, mais socialement et culturellement distribuées. Elles ne doivent pas être valorisées en les extrayant du contexte matériel et politique dans lequel elles s’expriment, au risque de renforcer les hiérarchies sociales et les injustices. Pareille critique est également menée par l’anthropologie, en montrant la relativité culturelle des dispositions et attitudes. Si l’anthropologie peut apprendre beaucoup de l’éthique du care, elle peut aussi apporter sa contribution aux débats sur le prendre soin, à partir de sa propre perspective et de ses méthodes : en décrivant et analysant les pratiques, les savoir-faire, l’organisation domestique, les institutions qui fournissent des services ; en prêtant attention aux gestes et aux rituels, aux expérience sensorielles, où la raison et les émotions, le sensible et l’intelligible ne se séparent pas (Buch, 2013); en comparant les pratiques et les situations entre différents pays et différentes époques, différents milieux socioéconomiques et différentes cultures, afin de montrer les constantes et les différences (Kaufman et Morgan, 2005); en sortant du monde occidental et en élargissant la perspective (l’éthique du care demeurant encore très marquée par la culture et les valeurs nord-américaines) ; en inscrivant le care et les pratiques de soins, non seulement dans les rapports sociaux et économiques, mais dans l’ensemble des systèmes symboliques, qui relient les individus entre eux, et qui tissent des correspondances entre les différentes dimensions de leur expérience, entre les âges de la vie, le passé et le présent, les gestes et les croyances, le corps et l’imaginaire (Verdier, 1979). L’anthropologie sera attentive au travail de la culture, au processus par lequel des expériences sont inscrites dans la culture par le biais de symboles, à la poétique des gestes et des paroles, à ce qui cherche à se dire et à s’exprimer, ainsi qu’aux résistances et à la distance que le soignant ou le soigné prend avec le groupe, ses valeurs et ses normes, à sa capacité de faire entendre autre chose, de faire voir d’autres dimensions de l’expérience (Saillant, 2000). Le care et le prendre soin ne forment pas un domaine spécifique de recherche, une anthropologie spécialisée à côté de l’anthropologie de la maladie, l’anthropologie de la famille et l’anthropologie du genre. Ce sont moins des «objets» d’étude, qu’une manière d’examiner des réalités multiples et variées. Faire de l’anthropologie du care et du prendre soin, c’est opérer un déplacement d’attention de la médecine vers les activités domestiques et quotidiennes, des savoirs scientifiques et techniques vers les arts de faire plus discrets, mais nécessitant tout autant un apprentissage, de l’intelligence et de la créativité, et reposant sur des savoirs. C’est également un moyen d’ouvrir l’anthropologie à des débats sociaux contemporains. Mais c’est aussi revenir par un autre chemin à la question anthropologique de l’articulation du biologique et du culturel, la manière dont le corps est culturellement investi, traversé de significations, façonné et transformé par les sociétés, la manière dont les faits naturels de la naissance, de la maladie et de la mort sont transformés en expériences humaines, inscrits dans un monde social spécifique et une conjoncture historique particulière (Saillant et Gagnon, 1999). Faire de l’anthropologie des soins, c’est ainsi reprendre à de nouveaux frais la question générale de l’articulation entre reproduction biologique et reproduction sociale.