Journal articles on the topic 'Caractères chinois'

À la veille d’un voyage en Chine qu’il devait entreprendre en 1974, et qu’il ne fera pas, Jacques Lacan aurait, selon plusieurs témoignages, dit qu’il voulait étudier l’inconscient chinois qui serait structuré comme une écriture. À partir de cette formule on présentera d’abord les rapports entretenus par le psychanalyste avec le signe saussurien, les énantiosèmes et les anagrammes. D’autre part, Lacan avait étudié le chinois et il avait en outre travaillé au début des années 1970 avec François Cheng sur des textes classiques (Laozi, Mencius, Shitao). Il était donc parfaitement placé pour s’interroger sur la linéarité de la langue et sur les rapports entre graphie et phonie, différents dans les systèmes alphabétiques et dans le système chinois. Sa connaissance de la langue semble l’avoir mené à postuler que si la matière centrale de la psychanalyse était le signifiant phonique, le problème se posait peut-être différemment pour le chinois, d’où l’hypothèse que, pour Lacan, les Chinois rêvaient peut-être en caractères.

Le marchand florentin Francesco Carletti parcourut le monde au début du XVIIe siècle: cet article donne un aperçu des informations qu’il recueillit et des “connaissances” qu’il développa pendant et après son séjour en Asie de l’Est et du Sud. Trois types de sources liées à ce marchand ont été analysés: les Relations anonymes (dont au moins une lui est attribuée); les textes manuscrits des Ragionamenti publiés à titre posthume en 1701 (Ragionamenti di Francesco Carletti fiorentino sopra le cose da lui vedute ne’ suoi viaggi, sì dell’Indie Occidentali e Orientali come d’altri paesi), et les notes en italien sur un atlas chinois qu'il avait ramené à Florence. Ces textes interdépendants révèlent que le marchand italien était informé des navigations et du calendrier des voyages océaniques, qu’il était intéressé par les produits exotiques et par la métrologie, mais également qu’il était attiré par la culture de ces royaumes, en particulier par la culture chinoise écrite dont les “caractères hiéroglyphiques” étaient connus dans d’autres pays d’Asie de l’Est.

Dans une première partie, sont examinés les rapports du cantonais écrit avec les différents registres du cantonais parlé, en particulier sur le plan lexical, ainsi que l'impact du vocabulaire anglais.La deuxième partie analyse des textes de cantonais écrit afin d'en identifier les conventions orthographiques et les tendances favorisant l'apparition d'un syllabaire exploitant les valeurs phonétiques tant des caractères chinois que des lettres latines.La troisième partie décrit les contextes dans lesquels apparaît le cantonais écrit. Enfin la dernière partie étudie l'attitude de la communauté de Hong Kong vis-à-vis de l'avenir de la langue cantonaise après 1997.

The first printed dictionary from Chinese to a Western language, the Dictionnaire chinois, français et latin, published on the orders of Emperor Napoleon I, was prepared under the direction of Chrétien-Louis De Guignes (1759–1845) and came off the press of the Imprimerie impériale de Paris in 1813. It was based on what was regarded as the best manuscript dictionary compiled by the missionaries in China, the Hanzi xiyi by the Italian Franciscan, Basilio Brollo (1648–1704). Chinese characters were printed using the “Buis du Régent”, a unique set of mobile types engraved in wood, completed in Paris in 1740, the history of which is retraced at the beginning of the article. The sources and characteristics of the 1813 Dictionnaire are then examined, as well as the scholarly rivalries that accompanied its production and the criticism to which it was subjected after its appearance. Le Dictionnaire chinois, français et latin, premier dictionnaire imprimé du chinois dans une langue occidentale, préparé sur ordre de l’empereur Napoléon Ier et sous la responsabilité de Chrétien-Louis De Guignes (1759–1845), sortit des presses de l’Imprimerie impériale de Paris en 1813. Il se basait sur ce qui était considéré comme le meilleur dictionnaire manuscrit rédigé par les missionnaires en Chine, le Hanzi xiyi du franciscain italien Basilio Brollo (1648–1704). Les caractères chinois furent imprimés avec les “Buis du Régent”, un ensemble unique en Europe de types mobiles dont la gravure sur bois avait été achevée en 1740 et dont l’histoire est retracée au début de l’article. Les sources et les caractéristiques du Dictionnaire de 1813 sont ensuite examinées, ainsi que les rivalités entre savants qui en accompagnèrent l’émergence et les critiques auxquelles il fut en butte après sa parution.

Les études de traduction doivent viser à devenir une science comportementale. Autrement dit, la recherche de la méthodologie de traduction ou la présentation de la théorie de traduction aura une signification seulement si elle est capable de remplir le rôle auxiliaire à l’activité de traduction. Ainsi les études de traduction chercheront à soulever les questions liées aux travaux de traduction et y proposer des solutions. C’est donc dans ce contexte que cette thèse propose de présenter une méthodologie qui pourra être appliquée à l’interprétation et à la traduction du coréen et du chinois — deux langues qui utilisent en commun les caractères chinois — en soulevant les difficultés qui existent, en les classifiant et en les conceptualisant. Pour cela, en se basant sur les nombreux textes de conférence, les difficultés de traduction dues à l’usage des lettres chinoises ont été traitées en profondeur à travers: (1) l’analyse de la déverbalisation, (2) la compréhension et la reproduction du texte langue, et (3) la redéfinition du nom propre. A partir de cette analyse, cette thèse élabore une stratégie pour exclure toute intervention de la culture linguistique à travers: (1) la traduction basée sur une connaissance correcte, (2) l’amélioration de la capacité linguistique, (3) l’établissement de la terminologie spécialisée, et (4) l’approche éducative.

Résumé L'empire des figures. Aux frontières de l'écriture japonaise Ce texte explore les rapports entre écriture et culture nationale. Contrairement à la théorie utilitaire qui domine nos sciences linguistiques en ce qui concerne les caractères chinois dans l'écriture japonaise, nous suivons les théories de Karatani, Lyotard et Derrida, afin d'évoquer l'« étoilement » du signe, et dans des registres différents : son et marque, parler et voir, discours et figure. Pourtant, même si on arrivait à situer un tel étoilement hors du logocentricisme de l'Occident, l'étoilement comme tel n'est pas nécessairement déconstructif ou déconstruit. Il peut à son tour offrir un régime productif de surcodage japonais. Les écrits de Tanizaki Jun'ichirô et Mori Ôgai nous permettent de démontrer et d'analyser de tels effets. Mots clés : Lamarre, études coloniales, écriture, identité nationale, Japon

Des cartes autochtones en situation coloniale: Le cas du Tonkin à la fin du xixe siècleÀ partir d’un corpus de cartes vietnamiennes conservées dans les Archives nationales de Hà Nội, cet article vise à répondre à une double interrogation, méthodologique et heuristique : comment analyser en historien des sources cartographiques détachées de leur contexte de production ; peut-on voir une spécificité du cas vietnamien dans l’appropriation des savoirs autochtones en situation coloniale ? En comparant ces cartes à celles des géographies royales vietnamiennes, en les croisant avec des sources coloniales françaises de la conquête du Tonkin (années 1880-1890), en analysant l’entremêlement des écritures – caractères chinois, vietnamien romanisé et français –, les codes visuels et la matérialité de ces documents, cette étude propose trois pistes fécondes et complémentaires pour l’histoire et l’anthropologie des savoirs. La spécificité vietnamienne réside d’abord dans l’existence de ce grand nombre de cartes, qui n’a d’équivalent ni dans les possessions coloniales en Afrique ni ailleurs en Asie du Sud-Est. Elle apparaît aussi dans les contextes de production des cartes, que la correspondance privée d’un officier, Fernand Bernard, et les journaux de marche militaires permettent de retracer : si les enquêtes orales dans les villages ou le renseignement sont des situations répandues, la sollicitation des fonctionnaires locaux, habitués à dresser des cartes pour le pouvoir, l’est moins. Finalement, l’étude de ces documents laisse entrevoir des formes de contact et une appropriation propres aux débuts de la colonisation, qui disparaissent ensuite.

Résumé Quoiqu’elle ait permis une progressive et relative autonomisation du droit par rapport au politique, la réforme juridique n’est pas parvenue à entamer le caractère répressif du droit chinois, en particulier dans les domaines pénal et des libertés publiques. Le paradoxe de la réforme juridique chinoise durant les années 1980 et 1990 était que les insuffisances de celle-ci suscitaient davantage de pressions internationales qu’avant 1978, lorsque le système juridique chinois était largement politisé ou inexistant. Depuis l’accession de la Chine à l’Organisation mondiale du commerce en 2001, les pays occidentaux ont accru leurs échanges avec ce pays, mais diminué leur pression sur des questions délicates telles que les violations des droits de la personne. Par ailleurs, si les liens économiques et humains entre la Chine et l’étranger se sont multipliés et ont favorisé une coopération accrue dans le domaine juridique, de nombreux problèmes demeurent. La réforme en effet reste incomplète et n’a pas favorisé une plus grande indépendance de la justice, tandis que les coopérations engagées en matière juridique manquent de cohérence et de coordination. Ces lacunes et les nombreux espoirs déçus de la réforme sont susceptibles d’accroître les conflits non seulement entre la Chine et l’étranger, mais aussi entre les juristes chinois et leurs autorités politiques. Ainsi, en dépit de son conservatisme politique, le régime communiste chinois est entré dans un débat globalisé sur le droit et les droits de l’homme, dont désormais il ne peut plus s’extraire, mais au sein duquel il tente de concilier ses intérêts politiques avec les impératifs d’une indispensable modernisation juridique.

Pour les apprenants occidentaux, l’accès à l’écriture chinoise se fait d’abord par le biais visuel et notionnel. On apprend à reconnaitre les formes qui composent le caractère, à en identifier les plus courantes et à comprendre leur provenance, refaisant le trajet du réel à l’image puis au signe. Certaines de ces formes servent de repère sémantique, d’autres de repère phonétique, d’autres sont des formes graphiques ajoutées au fil des siècles. Dans tous les cas, l’aspect visuel est premier. L’objectif de ma présentation est de mettre à profit la connaissance de l’histoire et de la structure de l’écriture chinoise pour montrer que son caractère éminemment esthétique rend un apprentissage artistique utile et approprié en classe de langue. J’explorerai le passage du visuel à l’esthétique et au sensible comme voie d’apprentissage du chinois et me demanderai si enseigner la calligraphie chinoise en classe de langue tient de l’enseignement culturel ou linguistique, s’il s’agit de transmettre une pratique profondément ancrée dans les mœurs, ou si cela peut faire partie intégrante de l’apprentissage de la langue écrite. Learning Chinese through the Writing Gesture For Westerners, the first access to Chinese writing is through a visual and notional approach. We learn to recognize the most common shapes of characters, to understand their genesis from natural objects to images and signs and to grasp their meaning. Some of these forms are used to mark semantic elements; others mark phonetic elements; while other forms have been added over the centuries for graphic purposes. In all cases, these forms offer a visual aspect. My presentation analyzes the history and structure of Chinese writing to demonstrate that the aesthetic aspects of the writing system must also be considered in a learning environment to fully grasp the language. I will explore the transition from a visual to an aesthetic and gestural approach of learning to address how Chinese calligraphy teaching in language classes serves not only as an important insight into the cultural aspect of Chinese civilization but as a tool to master the written language.

Le lien millénaire qui relie la Chine-Afrique jouit d’une position privilégiée dans la diplomatie chinoise depuis la proclamation de la République populaire de Chine en 1949. Le continent africain est considéré à la fois comme un terrain d’expérimentation, mais également comme un lieu privilégié pour mettre en scène le « rêve chinois » d’exportation d’un modèle socialiste de développement. De fait, la Chine tisse des relations avec les peuples africains grâce à une intense diplomatie publique. Rachats de vignobles, d’usines agroalimentaires ou encore construction de centres de démonstration agricole en Afrique, les investissements agricoles chinois se manifestent sous des formes variées. La Chine accaparerait des millions d’ha de terres en Afrique pour garantir ses besoins alimentaires. Apparu en 2008, le terme « accaparement des terres » ou « Land Grabbing » en anglais, désigne une acquisition controversée de terres agricoles de grande superficie par des entreprises transnationales et gouvernementales. Cette technique a été utilisée avec succès par les États-Unis au XIXe siècle pour constituer leur nation, puis par les nations européennes pour construire leurs fragiles empires coloniaux, puis par des magnats américains sur des millions d’ha en Amazonie pour des projets, tous tombés en faillite. Le land grab chinois en Afrique est un « contresens » politique et un non-sens économique, une fausse nouvelle utilisée pour dénigrer un pays. Accueilli à bras ouverts par certains agriculteurs qui y voient la promesse de nouveaux débouchés commerciaux ou vécu par d’autres comme un accaparement des ressources, l’intérêt de la Chine pour les secteurs agricoles et agroalimentaires particulièrement vivace depuis 2009, prouve bien leur caractère hautement stratégique. On parle depuis quelques années des achats de terres agricoles en Afrique par des acteurs chinois. De tels investissements sont souvent désignés par l’expression Land Grab qui suggère d’emblée une agression. Il s’agirait, ni plus ni moins, de partir à l’assaut des terres africaines. Comment définir ce Land Grab ? Quelle est la place du Land Grab chinois en Afrique ? Devant un pareil objectif, il parait opportun de s’interroger sur la nature du modèle de « Land Grab » chinois en Afrique. La collecte des données combine à la fois méthode qualitative et quantitative.

Cet article passe en revue de nombreux problèmes divers posés par la traduction en chinois de Gödel, Escher, Bach de Douglas R. Hofstadter, livre dont le thème central est le rapport entre la démonstration métamathématique de Gödel de l'incomplétude de l'arithmétique et l'esprit, la conscience, et l'intelligence artificielle. Le livre est organisé en dialogues suivis de chapitres techniques ou philosophiques. On y trouve un nombre très important de jeux de mots, d'auto-références, de jeux structurels, de sigles, d'acrostiches, et de relations réciproques entre forme et fond, sans parler de discussions portant sur la prose "non-sensique", sur le textes générés par ordinateur et sur la traduction. L'article commence par une discussion de quelques difficultés de traduction de certains jeux de mots en un système d'écriture non-alphabétique. Le texte de départ contient d'innombrables références et d'exemples tirés de la culture américaine qui, traduits tels quels, ne seraient nullement compréhensibles par des lecteurs chinois. Par conséquence, les traducteurs ont décidé de les remplacer par des "équivalents" dans la culture chinoise. Les processus qui les ont amenés à leurs choix sont décrits en détail. De plus, chaque dialogue a un caractère "auto-référentiel", c'est-à-dire que sa structure est le plus souvent le reflet de son contenu. Par exemple, la discussion des personnages de l'un des dialogues porte sur les acrostiches: il y a donc dans ce dialogue un acrostiche caché au niveau des répliques. Le dilemme tra-ductologique classique se voit surgir: devrait-on garder la structure du dialogue au détriment de son contenu explicite ou l'inverse? Une partie importante de l'article est consacrée à la discussion de la fidélité de "haut niveau" (c'est-à-dire, structurelle) d'une traduction par rapport à sa fidélité de "bas niveau" (détails explicites, voire superficiels). Ensuite, sont examinés les problèmes philosophiques posés par la traduction d'un texte produit par ordinateur: en particulier, dans quelle mesure peut-on attribuer un "sens" a un tel texte vu qu'il a été produit par une machine? Cet article commente également les difficultés rencontrées lors des tentatives des traducteurs de rendre en chinois les subtilités de certains passages qui frôlent, à la Lewis Carroll, les limites du non-sens ou qui regorgent de termes inventés, d'allusions vagues ou d'expressions compliquées, obscures ou opaques.

Le présent article tente de sonder certains problèmes a débattre dans le cadre du contenu culturel des traductions chinois-anglais, et en particulier celui du "rouge-vert" que l'on trouve dans la traduction anglaise par David Hawkes du roman chinois classique Hong Lou Meng (The Story of the Stone). L'auteur discute en premier lieu des difficultés liées au transfert linguistique et notamment à la traduction de formes linguistiques uniques; une discussion qui débouche nécessairement sur une analyse de ces problèmes. A l'aide d'arguments convaincants illustrés à leur tour par d'excellents exemples tels que long (dragon), dong-feng (le vent d'est) et xifeng (le vent d'ouest), l'auteur en arrive à la conclusion suivante: étant donné que le chinois et l'anglais manient des valeurs symboliques et culturelles différentes, il était imprudent de la part du sinologue britannique David Hawkes et donc inacceptable d'avoir traduit hong (rouge) par "vert" et d'avoir évité à plusieurs reprises de traduire dans sa version de Hong Lou Meng le mot Hong alors que celui-ci est la couleur principale du roman et qu'à ce titre il constitue précisément un élément clé du thème du roman en ce qu'il fait ressortir le caractère individuel du protagoniste Jia Bao-yu. Par ailleurs l'auteur estime aussi que toute modification de sens du mot hong porte atteinte à l'effet global du roman et à son intégrité.

Cet article se propose, à travers une étude diachronique réalisée à partir de dictionnaires et d’une base importante de textes anciens japonais et coréens, de montrer comment les concepts issus de la civilisation occidentale et importés ont été nommés en Asie du Sud-Est. Cette étude s’inscrit dans le cadre d’un projet de recherche portant sur la néologie en Corée, au Japon et en Chine. La terminologie au centre de notre étude est indissociable du contexte sociopolitique. La néologie se fait d’abord à l’initiative de missionnaires au XVIIe siècle, puis au XIXe siècle, conduisant à la création de termes religieux, mais aussi scientifiques. Cependant, par un souci de modernisation, c’est le Japon qui contribue le plus à la néologie scientifique, d’abord au contact des Hollandais, et plus encore au moment de l’Ouverture à l’Occident à la fin du XIXe siècle. Par-delà le Japon, les autres pays suivent une évolution parallèle dans la création de néologismes en recourant à des procédés similaires de création lexicale, certes en moindre proportion. Néanmoins, les Chinois, les Coréens et les Vietnamiens empruntent massivement les néologismes créés par les Japonais, par la (re)traduction vers leurs langues respectives d’ouvrages occidentaux traduits en japonais. L’abandon des mots chinois pour les néologismes japonais non seulement par les Coréens, mais aussi par les Chinois eux-mêmes, ainsi que la prédilection des Japonais pour les emprunts phonétiques s’explique par la défaite de la Chine dans la guerre sino-japonaise (1895), mais aussi par le caractère novateur et attrayant des néologismes japonais. Enfin, c’est par souci d’identité linguistique que les Chinois, et surtout les Vietnamiens, créeront leurs propres néologismes après 1919.

Parler de parenté en sociologie historique est un lieu commun. On sait maintenant que l'on ne peut comprendre une société à moins de connaître son système de parenté, à la fois dimension de sa structure et élément essentiel à sa solidarité. Toute réduction de la quantité ou de l'efficacité des liens de parenté, ou des deux à la fois, affecte la solidarité sociale ou change son caractère. Dans les situations les plus souvent étudiées, ce résultat est difficile à envisager, mais dans des cas extrêmes comme en Chine, avec la politique de l'enfant unique, il devient beaucoup plus évident. Si les Chinois suivaient cette politique à la lettre, c'est-à-dire si, pendant un siècle par exemple, tous les couples n'avaient qu'un enfant, il n'y aurait plus de liens de parenté horizontaux dans la société : plus de frères ni de soeurs, plus d'oncles ni de tantes, plus de cousins. Bien entendu, il est très improbable que les Chinois, ou tout autre peuple, en arrivent à une telle situation. La fertilité serait alors si basse que la population serait bientôt en voie de disparition. Néanmoins, il n'est pas impossible que la Chine aille dans cette direction dans les vingt prochaines années. De nombreux pays industrialisés, notamment la France et la Grande-Bretagne, ne sont par ailleurs pas loin du niveau plancher de l'enfant unique.

R�sum�Cette réflexion sur l’action, parcours dans des cultures plurielles, se propose d’en interroger l’origine, la nature et l’efficacité. L’analyse qui en découle permet de reconsidérer la dichotomie très occidentale entre activité et passivité à travers des modalités de dépassement qui nous sont offertes par les cultures chinoise et japonaise. La notion d’efficience chère à la Chine, fondée sur le non-agir, témoigne du caractère actif et performant d’une certaine passivité. La notion de pratique inscrite dans la grande tradition culturelle japonaise, pensée comme relation entre soi et le monde dans une dynamique de transformation réciproque, contribue à niveler aussi la séparation entre les deux pôles de l’action, activité et passivité.

The origins of the strategically and economically important Quebei reservoir have long been attributed to the sixth-century B.C. Chu statesman Sunshu Ao, making it China’s earliest major irrigation complex. Despite sparse evidence, this tradition became widely accepted, especially in the Huainan region. Challenges to the attribution did not rest on stronger bases and likewise assumed the reservoir to be of pre-Han origin. In reality, careful examination of the sources, of the development of hydraulic technology, and of the political context points to a Western Han origin for the Quebei irrigation complex. The result is a better appreciation of the transitional nature of the Western Han for Chinese agriculture and a cautionary example of the pitfalls of studying local history. L’origine du réservoir Quebei, dont l’importance économique et stratégique était grande, a longtemps été attribuée à Sunshu Ao, un homme d’État du Chu au vie siècle avant notre ère, ce qui en aurait fait le plus ancien système d’irrigation à grande échelle en Chine. Malgré la pauvreté des données venant l’appuyer, cette tradition a été largement acceptée, notamment dans la région du Huainan. Lorsqu’elle était contestée, c’était sur des bases tout aussi faibles, et en tout état de cause nul ne mettait en doute que le réservoir datait d’avant les Han. L’examen attentif des sources et la prise en compte de l’histoire des techniques hydrauliques et du contexte politique suggèrent qu’en réalité le système d’irrigation du Quebei a été créé sous les Han Occidentaux. Il en ressort une meilleure appréciation du caractère transitionnel des Han Occidentaux dans l’histoire de l’agriculture chinoise et une conscience accrue des pièges de l’histoire locale.

L'expérience historique tout à fait exceptionnelle du Viêt-Nam depuis 1945 suffit à légitimer le caractère très spécifique du rôle assumé par l'Armée populaire du Viêt-Nam (APV). Avec l'adoption du Dôi Moi - ou grand programme de réformes - en 1986, et la fin de l'Union soviétique, on pouvait penser que les autorités vietnamiennes s'écarteraient progressivement de la logique de la « nation en armes » . En fait, il n'en fut rien et le Viêt-Nam associe désormais encore plus étroitement VAPV à des activités économiques importantes. Le Parti communiste vietnamien, et cela contrairement à son homologue chinois, ne cherche pas à professionnaliser véritablement son armée qui devient plus que jamais l'instrument du maintien de l'ordre intérieur. Cette symbiose volontairement renforcée se traduit par l'attribution de nouvelles fonctions civiles à VAPV. Divisé en trois parties , cet article étudie donc l'imbrication des rapports Parti-Armée, la mobilisation des militaires sur le front économique et l'amorce d'un professionnalisme immédiatement compensé par la définition de nouvelles tâches civiles.

Face au diktat de la beauté imposée par la société à travers des stéréotypes, il est devenu légitime de s’interroger sur le concept universel du “ beau ”. Est-ce que les normes esthétiques en orthodontie, établies à partir d’échantillons de Nord-Américains, peuvent être applicables à d’autres populations? Les différentes analyses céphalométriques menées chez des sujets afro-américains, africains et asiatiques en occlusion normale non traitée mettent en évidence des critères esthétiques éloignés des critères nord-américains. Leurs conclusions relatent comme principal caractère ethnique la biprotrusion alvéolo-dentaire en relation avec un angle naso-labial réduit. Pour le sujet africain, on note très fréquemment une antéro-position du maxillaire avec une position mandibulaire inchangée ou rétruse. Pour le sujet asiatique, une similitude des profils cutanés est rapportée avec une divergence quant aux profils squelettiques : les Japonais présentent une rétrognathie maxillaire plus prononcée; les Chinois montrent souvent une promaxilie et une rétromandibulie. Les Coréens se rapprocheraient des Japonais. Il semble donc nécessaire de constituer des données spécifiques à l’origine ethnique afin d’optimiser le diagnostic esthétique et les objectifs du traitement orthodontique.

English Social work education in China has developed dramatically over the past decade. However, because of its unique social, cultural and political back-ground and contexts, its current and future development faces tensions associated with politicization, professionalization and commercialization in the fields of values, social service delivery, social work practice and curriculum development. French L'enseignement du travail social a pris un essor considérable en Chine au cours de la dernière décennie. Toutefois, compte tenu du caractère unique des dimensions sociales, politiques et culturelles du contexte chinois, son développement actuel et futur fait face à des tensions liées à la politicisation, la professionnalisation et la commercialisation au plan des valeurs, de l'offre des services sociaux, de même qu'aux plans de la pratique du service social et de son développement. Spanish La educación en trabajo social en China se ha desarrollado dramáticamente durante la década pasada. Sin embargo, en virtud de sus antecedentes y contextos sociales, culturales y políticos únicos, su desarrollo actual y futuro enfrenta tensiones asociadas con la politizacíon, profesionalizacíon y comercializacíon en los valores, el otorgamiento de servicios sociales, la práctica del trabajo social y el desarrollo del currículum.

Benveniste (91) distingue le dialogue et la citation comme formes spécifiques de la communication humaine, ce qui permet à celle-ci de se constituer en langage. On remarque que le dialogue et la citation sous-tendent l’existence d’une autre personne, ce qui signifie que le langage lui-même implique l’altérité. Quant à Bakhtine, il insiste sur le caractère inéluctablement polyphonique, dialogique, de tout discours: « tout énoncé, depuis la réplique d’un dialogue jusqu’au traité scientifique comporte un commencement absolu et une fin absolue marqués par la prise de parole de l’autre » (Amorim 83). Toute œuvre, à l’étape initiale et à l’étape de l’achèvement, tient compte du « type du destinataire » et de « la spécificité du rapport du locuteur à l’autre » (86). En effet, dans le roman épistolaire, les échanges entre destinateurs et destinataires sont des instances linguistiques communicatives qui confrontent directement le Moi et l’Autre. Qui plus est, le paratexte s’impose comme une autre forme de dialogue entre l’auteur et le lecteur pour mieux présenter cet Autre. À travers l’étude de diverses formes de dialogisme présentées dans les Lettres chinoises du marquis d’Argens, notre article vise à mettre en évidence les facteurs réunis pour que les personnages chinois et le savoir sur la Chine participent à la réévaluation des valeurs et de la réalité françaises du siècle des Lumières.

Dans cet article, est présentée une esquisse de typologie phonétique des langues à partir de la tension phonétique, définie et caractérisée par le Système verbo-tonal et qui constitue un des universaux du langage compte tenu de son caractère biologique. La recherche a consisté à analyser la tension minimale, i.e. la distension, associée par le Système verbo-tonal à la composante grammaticale de la parole, dont on a souligné par ailleurs l’iconicité des manifestations entre plan de l’expression et plan du contenu. Partant de ces principes, nous avons constitué un corpus de différentes manifestations du processus de grammaticalisation en anglais, chinois, catalan, espagnol, français et italien comme exemple de mécanisme de distension opéré dans ces langues. Nous avons paramétrisé du point de vue acoustique l’érosion phonique, qui constitue le corrélat phonétique de la désémantisation inhérente au processus de grammaticalisation, ce qui nous a permis de montrer certains dénominateurs communs interlinguistiques dans la transition lexique à grammaire, en particulier au plan prosodique, de même que certaines particularités dans les langues prises en compte dans la recherche (amuïssement, diphtongaison, monophtongaison) et, en dernier ressort, la scalarité du processus de grammaticalisation et de la distension au plan phonique Envisagée dans une perspective didactique, la scalarité des manifestations phoniques du processus de grammaticalisation permet de caractériser les réalisations d’une langue en tant que manifestations d’un processus d’apprentissage et de préciser leur degré d’éventuelle déviance.

This essay contextualizes the unique institution of the Jurchen language examination system in the creation of a new literary culture in the Jin dynasty (1115–1234). Unlike the civil examinations in Chinese, which rested on a well-established classical canon, the Jurchen language examinations developed in close connection with the establishment of a Jurchen school system and the formation of a literary canon in the Jurchen language and scripts. In addition to being an official selection mechanism, the Jurchen examinations were more importantly part of a literary endeavor toward a cultural ideal. Through complementing transmitted Chinese sources with epigraphic sources in Jurchen, this essay questions the conventional view of this institution as a “Jurchenization” measure, and proposes that what the Jurchen emperors and officials envisioned was a road leading not to Jurchenization, but to a distinctively hybrid literary culture. Cet article replace l’institution unique des examens en langue Jurchen dans le contexte de la création d’une nouvelle culture littéraire sous la dynastie des Jin (1115–1234). Contrairement aux examens civils en chinois, qui s’appuyaient sur un canon classique bien établi, les examens en Jurchen se sont développés en rapport étroit avec la mise en place d’un système d’écoles Jurchen et avec la formation d’un canon littéraire en langue et en écriture Jurchen. En plus de servir à la sélection des fonctionnaires, et de façon plus importante, les examens en Jurchen s’inscrivaient dans une entreprise littéraire visant à la réalisation d’un idéal culturel. Combinant les sources chinoises avec des sources épigraphiques en langue Jurchen, l’auteur met en question l’interprétation conventionnelle des examens en Jurchen comme mesure de “jurchénisation” et suggère que ce que les empereurs et les fonctionnaires Jurchen avaient en vue était une démarche conduisant non à une jurchénisation, mais à une culture littéraire se distinguant par son caractère hybride.

Le phénomène de la diversité linguistique et culturelle dans les différents pays et régions du monde reçoit délibérément une attention particulière dans ce processus d'information. Guidés par le principe du pluralisme linguistique dans la conception des programmes audiovisuels respectifs (culture, affaires, politique, religion, sport, amour, tourisme, vie quotidienne, ...), les experts des médias essaient d'utiliser les langues mondiales bien connues (anglais, français, arabe, espagnol, allemand, chinois) et de tenir compte des différences culturelles. En plus de ces langues répandues, les langues dites ethniques des minorités (kiswahili, luo, ourdou, kabyle, croate, lituanien, afrikaans,) sont également prises en compte.Sur la base d'une évaluation pragmatique, cet article montre dans quelle mesure l'offre multilingue des médias détermine le caractère des gens et combien d'obstacles doivent être surmontés pour que le pluralisme linguistique dans le secteur des médias puisse avoir un impact optimal sur la mémoire collective. Des exemples concrets de la presse algérienne sont présentés à titre d'illustration, qui soulignent l'importance du multilinguisme pour l'échange socioculturel et économique souhaité.Cette recherche mène à dire que le pluralisme linguistique recherché par l'Algérie dans le secteur des médias constitue une base fiable pour une transmission optimale de l'information. La variété des langues et des cultures qui existent dans ce pays signifie que les organisations médiatiques doivent porter une attention particulière aux langues et dialectes les plus couramment utilisés dans les différentes régions algériennes, afin d'assurer une communication efficace avec le public. En ce qui concerne le placement de l'article de journal respectif dans la presse écrite et la radio, le critère mondial d'actualité ou l'importance du sujet traité est pris en compte. Ce facteur décidera quelle matière sera prioritaire, qu'il s'agisse de l'arabe, du français ou du berbère. La publication d'articles de journaux dans les médias algériens ne dépend pas de la langue choisie.

Abstract: The Chinese Law on Property (LoP) was codified in March 2007. The existing provisions on security rights in property, which are an important component thereof, have been consolidated in the newly adopted Law. The aim of this article is to analyse in detail several highly controversial issues, such as creation and perfection, accessoriness and foreclosure of security rights, security rights in bankruptcy proceedings, priority rules, mortgages in movables and real estate, the floating charge, restrictions on the rights of disposal enjoyed by security provider as well as the bona fide acquisition of security rights. This analysis reveals a number of challenges arising from a number of incomplete mixed borrowings from foreign laws, with which China is now faced in constructing an internally coherent and nationally uniform system of property law. Résumé: Le droit chinois de la propriété a été codifié en mars 2007. Les dispositions existantes sur le droit des sûretés en matière de propriété, qui en est une composante importante, ont été renforcées dans la loi nouvelle. Le but du présent article est d’analyser en détail plusieurs questions hautement controversables, telles que la création et l’achèvement, le caractère accessoire et la forclusion des sûretés, le droit des sûretés dans les procédures de liquidation judiciaire, la procédure d?ordre, les hypothèques sur des biens meubles et immeubles, les « charges flottantes », les restrictions au droit de disposition dont bénéficie celui qui octroie une sûreté, ainsi que l’acquisition de bonne foi de sûretés. Cette analyse révèle plusieurs défis, provenant d’emprunts à des droits étrangers et mêlés de manière incomplète, défis auxquels la Chine fait face actuellement dans la construction d’un système de droit de la propriété cohérent intrinsèquement et uniforme au niveau national. Zusammenfassung: Das chinesische Sachenrecht wurde im März 2007 kodifiziert. Die bisherigen Bestimmungen zu den Scherungsrechten am Eigentum, die einen wichtigen Teil des Sachenrechts darstellten, wurden überarbeitet und in ein neu angenommenes Gesetz eingeführt. Dieser Beitrag beabsichtigt einige der sehr kontroversen Themen, wie zum Beispiel die Schaffung und Vollendung, die Akzessorietät und Vollstreckung von Sicherungsrechten, Sicherungsrechte in Insolvenzverfahren, die Prioritätsregel, Hypotheken auf bewegliche und unbewegliche Sachen, die Floating Charge, die Beschränkungen der Verfügungsbefugnis des Anbieters eines Sicherungsrechts sowie auch der gutgläubige Erwerb eines Sicherungsrechts, detailliert darzustellen und zu analysieren. Diese Analyse wird eine Anzahl von Herausforderungen aufzeigen, die durch eine Anzahl nicht vollständig aus ausländischen Rechtsordnungen übernommener Institute verursacht wurde und mit denen China bei der Schaffung eines intern kohärenten und national einheitlichen Systems des Sachenrechts konfrontiert wird.

Appelée « virus chinois » au début de sa propagation, la maladie à coronavirus 2019 (Covid-19) a bouleversé la planète terre à cause de son ampleur sanitaire, socio-économique, culturelle, géopolitique, etc. Au moment où les pays occidentaux et autres contrées du monde, en l’occurrence l’Amérique Latine et quelques pays asiatiques comme la Chine et l’Inde, comptent leurs milliers de morts et millions d’infectés par cette maladie, en Afrique subsaharienne particulièrement au Niger la Covid-19 a eu très peu d’impact sanitaire sur la population. Mais pour des mesures préventives, les gouvernants nigériens ont pris des dispositifs coercitifs semblables à ceux des pays fortement touchés par la pandémie du coronavirus. Ainsi, il est à constater le confinement d’une importante partie de la population et l’instauration d’un couvre-feu nocturne qui restreint ipso facto les libertés individuelles fondamentales. Cette restriction n’a pas été sans conséquence sur le climat social, provoquant ainsi des remous sociaux, des vives contestations voire la désobéissance civile résultant par des violences policières hors normes surtout à Niamey dans la capitale nigérienne. Cette étude est essentiellement basée sur la méthode qualitative à travers l’usage de la grille d’observation et du guide d’entretien semi-dirigé comme outils d’enquête pour analyser les impacts du confinement contre la Covid-19 sur les personnes victimes et témoins des effets du couvre-feu et/ou des violences policières à Niamey. Leurs perceptions déterminent des comportements qui banalisent ou non les gestes barrières contre le coronavirus. Quant aux résultats de l’étude, ils montrent que les violences policières reflètent le caractère conflictuel de la gestion de cette pandémie et freinent l’adhésion pacifique et totale de la population aux mesures préventives contre la Covid-19. Ces résultats montrent aussi que l’absence des mesures d’accompagnement conséquentes des autorités politiques a considérablement contribué à l’inobservance desdites mesures par la population de Niamey. Some people name it "Chinese virus" as it spreads. The 2019 coronavirus disease (Covid-19) disrupts our planet earth because of its health, socio-economic, cultural, geopolitical scale, etc. At a time when Western countries and other parts of the world, in this case Latin America and some Asian countries such as China and India, count their thousands of deaths and millions infected by this disease, in Sub-Saharan Africa particularly in Niger, Covid-19 has very little health impact on the population. But, for preventive measures, nigérien rulers have taken coercive measures similar to those in countries strongly affected by the coronavirus pandemic. Thus, it is to be noted that locking down a large part of the population and setting of a night curfew which ipso facto restrict fundamental individual freedoms. Indeed, this restriction has consequences on social scale by causing for instance social unrest, strong protests and even civil disobedience resulting in extraordinary police violence, especially in Niamey, the capital City of Niger. This study is essentially based on the qualitative method through the use of observation grid and semi-structured interview guide as survey tools to analyze the impacts of locking down against Covid-19 of people who are victims and witnesses of the curfew effects and/or police violence in Niamey. Their perceptions determine behaviors that may or may not trivialize barrier gestures against coronavirus. As for the outcomes of our study, they show that police violence reflects conflictual nature of management of this pandemic and hinders the peaceful and total support of the population for preventive measures against Covid-19. These results also show the absence of subsequent additional measures from political authorities leading considerably to the nonobservance of these measures by the population of Niamey.

« L’écriture et le problème de l’ancienne histoire chinoise » : Dans l’Europe des XVIIe et XVIIIe siècles, les caractères de l’écriture chinoise sont considérés, en parallèle avec les pictogrammes mexicains et les hiéroglyphes égyptiens, comme des signes figuratifs que tracent les premiers peuples du monde. Par rapport à ces deux derniers, les caractères chinois occupent une place singulière : ils sont probablement les seuls qui aient toujours été utilisés et le soient encore. Sur les monuments de grande importance, l’écriture figurative des Chinois est censée véhiculer, aux yeux de certains philologues, historiens et théologiens, les secrets de l’origine de cette nation qu’on cherche en vain dans les livres mosaïques. Se précisent ainsi les deux questions d’ordre plus historique que linguistique de cet article. L’une concerne l’écriture chinoise elle-même : les caractères chinois, soumis à diverses méthodes de décryptage, pourront-ils et devront-ils dévoiler l’antiquité et l’origine de ce peuple qu’ignorent les historiographies européennes, religieuses comme laïques ? L’autre concerne les annales chinoises : l’ancienne histoire chinoise qu’elles rapportent correspond-elle à celle que les chercheurs européens tiennent à retrouver dans l’écriture chinoise — leur perception de l’histoire de la Chine et du monde ? Les réponses à ces deux questions montreront dans quelle mesure l’Europe des Lumières construit et reconstruit sa perception de l’histoire universelle à la suite du surgissement d’un inconnu irréductible.

On évoquera d’abord les caractères originaux de la gastronomie chinoise et d’abord la multiplicité des plats servis ensemble sur la table, éventuellement en plusieurs actes, comme dans le grand service à la française d’avant le XIXe siècle, mais comme aussi dans toutes les grandes cuisines du monde, en particulier l’ottomane, la marocaine, la juive ashkénaze, la russe, l’indienne, et, plus près de la chine, la coréenne, la japonaise ou la thaïlandaise. Toutes les saveurs doivent être mises en valeur, mais sans ordre particulier : salé, sucré, amer, acide, piquant, sans oublier la fadeur qui est essentielle. Le seul semblant d’ordre est l’habitude de servir en premier des plats froids. Ce chatoiement de saveurs, couleurs et consistances, les allers et retours constants d’un plat à un autre par les convives qui composent leur repas selon leur bon plaisir rendent très difficile, sinon impossible, la recherche d’une « harmonie gustative » entre les mets et les boissons d’accompagnement telle que l’ont imaginée et la cultivent les Français depuis deux siècles. L’accompagnement liquide d’un repas chinois peut être unique ou mêler diverses boissons telles qu’eau fraîche ou chaude, thé, « vin » jaune chinois, liqueurs fortes, bière et, depuis peu de temps, vin de raisin (putaoju). On abordera l’histoire du vin de raisin en Chine et l’explosion récente de sa consommation, de sa production locale et de son importation, surtout dans sa version rouge, compte tenu du prestige de cette couleur en Chine. Il va de soi que les habitudes gustatives françaises sont une construction culturelle et que nul ne saurait jeter l’opprobre sur celles des Chinois. Cette communication a seulement pour but de suggérer quelques pistes de réflexion aux gastronomes chinois qui, comme tous les amateurs éclairés de bonne chère, aiment découvrir de nouvelles saveurs, être étonnés et participer à l’évolution d’un art qu’ils ont porté au fil des siècles à l’un des plus hauts niveaux du monde. Comme toute expression culturelle, celle-ci ne saurait être figée ; elle doit se renouveler et emprunter à bon escient à l’extérieur et assimiler ces apports sans tomber dans les effets de mode et les provocations gratuites. On évoquera, en particulier, l’intérêt de marier la cuisine chinoise avec les vins blancs les plus divers servis rafraîchis (secs tranquilles ou effervescents, moelleux, liquoreux ou, surtout, oxydatifs), mais aussi avec les vins doux naturels. On suggérera l’intérêt de tenter l’innovation d’une organisation de repas chinois en séquences mieux personnalisées sur le plan gustatif, seul moyen d’imaginer des alliances intéressantes, ce que certains importateurs ont tenté, comme la maison Krug en Champagne, par exemple.

When recording titles in vernacular Chinese characters or in their Romanized form, either a monosyllabic pattern or a polysyllabic pattern can be followed. Previous research has shown that polysyllabic transcription helps reduce ambiguity and tends to increase precision in retrieval. As there are no clear cut rules as to how syllables should be aggregated into lexical units, polysyllabic entries are a potential source of inconsistency in a bibliographic database. The aim of this study is to investigate the inconsistencies in the aggregation of Chinese characters (i.e., syllables) into lexical words in the bibliographic records of two library catalogues. Over 5,000 records from the East Asian Library at Université de Montréal (CETASE) and 5,000 records from the Library of Congress (LC) were analysed and tested for aggregation consistency. Detailed analysis reveals fairly high consistency levels in both sets.Lors de l’enregistrement des titres en caractères chinois vernaculaires ou sous leur forme romanisée, un modèle monosyllabique ou polysyllabique peut être utilisé. Des recherches antérieures ont démontré que la transcription en polysyllabes atténue les ambiguïtés et tend à améliorer la précision lors du repérage. Puisqu’il n’existe aucune règle fermement établie sur la manière avec laquelle les syllabes doivent être agrégées en unités lexicales, la transcription polysyllabique est une source potentielle d’inconsistance dans les bases de données bibliographiques. Le but de cette étude est d’examiner l’inconsistance dans l’agrégation des caractères chinois (c’est-à-dire des syllabes) des mots lexicaux contenus dans les notices bibliographiques de deux catalogues de bibliothèques. Plus de 5 000 notices du Centre d’études de l’Asie de l’Est de l’Université de Montréal (CETASE) et 5 000 notices de la Library of Congress (LC) ont été analysées et la consistance de l’agrégation a été vérifiée. Une analyse détaillée révèle des niveaux de consistance élevés pour les deux ensembles.

Academic research about digital non-Latin script (hereafter: NLS) research data can pose a number of challenges just because the material is from a region where the Latin alphabet was not used. Not all of them are easy to spot. In this paper, I introduce two use cases to demonstrate different aspects of the complex tasks that may be related to NLS material. The first use case focuses on metadata standards used to describe NLS material. Taking the VRA Core 4 XML as example, I will show where we found limitations for NLS material and how we were able to overcome them by expanding the standard. In the second use case, I look at the research data itself. Although the full-text digitization of western newspapers from the 20th century usually is not problematic anymore, this is not the case for Chinese newspapers from the Republican era (1912–1949). A major obstacle here is the dense and complex layout of the pages, which prevents OCR solutions from getting to the character recognition part. In our approach, we are combining different manual and computational methods like crowdsourcing, pattern recognition, and neural networks to be able to process the material in a more efficient way. The two use cases illustrate that data standards or processing methods that are established and stable for Latin script material may not always be easily adopted to non-Latin script research data.Des recherches académiques sur les recherches de textes numériques qui ne sont pas en alphabet latin (désormais NLS) peuvent poser plusieurs défis, car le matériel vient d’une région où l’alphabet latin n’était pas utilisé. Ils ne sont pas tous faciles à trouver. Dans cet article, je vais présenter deux cas d’utilisation pour démontrer les différents aspects des tâches complexes qui pourraient être reliées au matériel NLS. Le premier cas d’utilisation focus sur les standards de métadonnées utilisés pour décrire le matériel NLS. En prenant comme exemple le VRA Core 4 XML, je montre où se trouvent les limitations pour le matériel NLS et comment nous sommes capables de les surmonter en augmentant les standards. Pour le deuxième cas d’utilisation, je regarde les données de recherches elles-mêmes. Même si la numérisation de textes complets de journaux occidentaux du 20e siècle n’est plus problématique, ce n’est pas le cas pour les journaux chinois de l’ère républicaine (1912-1949). Un obstacle majeur est la densité et la complexité de la mise en page, ce qui empêche les solutions OCR (reconnaissance optique de caractères) de se rendre à la partie de reconnaissance des caractères. Dans notre approche, nous avons combiné des méthodes manuelles et computationnelles différentes comme l’externalisation ouverte (crowdsourcing), la reconnaissance de motifs, et le réseau neuronal pour procéder au matériel de manière plus efficace. Les deux cas d’utilisations démontrent que les données standards ou les méthodes de traitement qui sont établies et stables pour le matériel en alphabet latin ne peuvent être utilisées facilement pour des données qui ne sont pas en alphabet latin. 

Cet article a pour objectif de questionner le caractère novateur de la Belt and Road Initiative (BRI) en offrant une lecture diachronique de la projection économique chinoise afin de replacer cette initiative dans son contexte historique. Il part de l’hypothèse qu’appréhender les fondements de l’initiative est la meilleure manière d’en comprendre la portée. Son originalité réside dans l’objectif de mettre de côté les dynamiques de gain de pouvoir relatif pour se concentrer sur la construction domestique du projet. Pour ce faire, l’article repose sur le champ d’études de la diplomatie économique internationale. Sous cet angle, comprendre les motivations chinoises nécessite une prise en considération de précédentes initiatives telle que la Going Out Policy (GOP). Il repose sur une recherche documentaire mêlant littérature académique, discours et littérature grise. Il confronte certains postulats théoriques aux données empiriques disponibles afin de mettre en évidence les dynamiques sous-jacentes à la projection économique de Pékin. In fine, contextualiser la projection économique chinoise démontre la continuité entre la GOP et la BRI. Elles se basent sur des principes similaires et recouvrent les mêmes caractéristiques en ce qu’elles ont toutes deux : une dimension sinocentrée, un caractère polymorphe et une tendance à établir des partenariats politiques par-delà les accords économiques initiaux. Cet article amène à repenser certaines hypothèses relatives à la BRI, notamment celles qui circonscrivent le projet à la seule stratégie du président chinois Xi Jinping, mais aussi celles qui circonscrivent la politique économique de Pékin à des objectifs néomercantilistes.

RésuméCet article traite du mythe du « Chinois non revendicateur » dans le contexte des réformes chinoises amorcées en 1978. Selon le gouvernement chinois, les droits de la personne peuvent être interprétés de manière variable en fonction du contexte national et le rapport au droit des justiciables chinois serait régi par une supposée préférence culturelle pour l’harmonie. Or, les justiciables chinois n’hésitent pas à saisir les tribunaux afin de faire valoir leurs droits, réduisant à néant l’argument voulant qu’ils soient prêts à sacrifier leurs droits afin de préserver l’harmonie. En outre, de nombreux justiciables et acteurs sociaux revendiquent, implicitement ou non, une position fondée sur le caractère universel des droits. Il y a donc rupture entre les représentations officielles et la pratique des acteurs.

Deux récits mythiques du Samguk yusa, « Dame Suro » et « Le moine Hyet’ong vainc le dragon » révèlent une part maléfique méconnue du caractère des dragons coréens. Le second récit montre notamment un schéma de confrontation entre un héros et un dragon malveillant ; ce récit nous conduit à réfléchir à la question de la symbolique du mal qu’incarne le dragon qui a un caractère vengeur. Le symbole des dragons et ses variations sémantiques se sont construits spécifiquement dans le contexte coréen singulier et ne peuvent être réduits à l’héritage bouddhiste chinois.

Nous exposons dans cet article des difficultés émergeant de la comparaison entre les unités phraséologiques du français et celles du chinois. Les écarts linguistiques et métalinguistiques font qu’il est impossible d’obtenir une correspondance terminologique stricte entre les unités phraséologiques de ces deux langues. Plusieurs taxinomies issues de la phraséologie comparative proposent de faire appel à la notion d’équivalence pour contourner ce problème et de réaliser ainsi une correspondance interlinguistique de ces unités selon leur degré d’équivalence. Néanmoins, cette solution, basée sur des analyses sémantiques et syntaxiques des constituants, ne se fait pas sans peine. Avec des exemples concrets, nous mettons en lumière les limites des critères employés dans les taxinomies existantes et effectuons une sélection raisonnée de ceux qui paraissent les plus pertinents. Notre étude fait apparaître le caractère approximatif de la notion d’équivalence et fait valoir un traitement plus souple de cette notion lorsqu’elle est appliquée au domaine de la phraséologie comparative ainsi qu’aux autres domaines annexes, telle que la phraséotraduction et la phraséodidactique.

La ville s’est-elle « carnavalisée » ? Après une période peu inventive, les manifestations festives se multiplient depuis les années 1980. Explosion intermittente opposée à la quotidienneté, la fête rassemble, invente des lieux éphémères de rencontre dans une société de la mobilité. Ambivalente, elle joue les rôles d’exutoire, de contestation du pouvoir, de valorisation économique d’un territoire... Fédératrice, lorsqu’elle permet aux habitants de s’identifier à une géographie, elle accompagne les mutations de l’espace et des temps dans la ville (Nuits Blanches, Nouvel An chinois à Paris...). Dans l’histoire urbaine, la fête symbolise des moments de résistance (la Commune de Paris). La superposition entre identité et résistance est souvent à l’origine des fêtes contemporaines. Elle est une forme de résistance de l’urbanité confrontée aux défis de la modernité. Mais le caractère « résistant » des fêtes ne participe-t-il pas lui-même du phénomène festif ?

Wu en chinois, mu en japonais peut se traduire par rien, non-être, néant, vide. Quant à la notion chinoise de wu wei, que l’on traduit habituellement par passivité ou non agir, elle désigne ou plutôt suggère une attitude de réceptivité et de disponibilité extrême aux évènements et aux situations dans lesquels nous nous trouvons inclus et impliqués sans en avoir la maitrise. Pour comprendre cette notion qui remet en question les relations habituelles entre le sujet et l’objet et est susceptible d’affiner l’observation et ce que je propose d’appeler le moment ethnographique de l’anthropologie, il nous faut d’abord réaliser combien il est difficile de penser ce que la langue chinoise appelle wu à partir des présupposés dualistes de la philosophie européenne de l’être et du non-être et même beaucoup plus communément du oui et du non, le non étant envisagé soit comme privation (« il n’y a pas », « ce n’est pas » ou « ce n’est plus ») soit comme négation. Dans le premier cas le non apparait irréel et alors il n’y a rien à en dire. Dans le second il est franchement oppositionnel, c’est-à-dire source de conflit, ce qui fait horreur à la pensée chinoise. Chaque fois que dans une langue européenne nous utilisons le verbe être, c’est pour affirmer une réalité, ce qui rend explicite une évidence partagée par tout le monde : l’adéquation de l’être et du réel. Être et non être sont dans ces conditions des antithèses. Il n’en va pas de même pour la culture (et d’abord la langue) chinoise qui ne se résigne pas à reconnaître le néant comme étant le vide absolu. Ce que nous appelons « non être » ou « néant », d’un point de vue chinois, ce n’est pas grand-chose, mais ce n’est pas rien. C’est très proche de ce que Jankélévitch (1981) appelle « le presque rien ». Dans ce « presque rien », il y a tant de possibles en genèse, tant de virtualités. Elles n’adviennent nullement, comme dans les monothéistes, d’un acte de création, mais d’un processus d’éclosion succédant à une germination qui va peu à peu connaître une maturation, puis une altération avant une disparition. L’être tend inéluctablement vers le non-être, l’apparaître vers le disparaître, mais ce qui est premier et génère l’essor puis l’élan est bien le non-être, le il n’y a pas (wu) précédant le il y a (you) et est une potentialité d’il y aura ou plutôt il pourra y avoir, il pourrait y avoir, avoir non au sens de posséder mais d’advenir. Si donc le wu est une négation, ce n’est nullement une négation privative mais plutôt une indétermination (le « je-ne-sais-quoi » de Jankélévitch), une matrice dont l’une des caractéristiques est l’invisibilité mais qui est d’une extrême fécondité car d’elle peuvent jaillir différentes possibilités. Pour approcher du caractère processuel du wu, il nous faut suspendre la logique antithétique et antinomique de l’affirmation et de la négation et envisager une modalité non absolue de la négation (Laplantine 2016). Autrement dit dans une perspective chinoise, il peut y avoir des contradictions mais non des contraires, source de contrariété et de division. Il ne saurait y avoir d’opposition (frontale) ni de négation (pure) car ces dernières ne se rencontrent jamais dans le vivant. Mais le négatif (cuo) n’en existe pas moins pour autant. Il est la face cachée susceptible au terme d’un processus secret et silencieux de maturation d’arriver à éclosion. Ce qui était jusqu’alors invisible entre le champ de vision. Le négatif peut même conduire à une inversion (zong) de ce qui nous apparaissait stable et homogène comme dans le cas du métal fondu en train de devenir liquide. Cuo n’a rien d’une substance (appelant dans les langues européennes des substantifs), d’un principe ni même d’une forme hétérogène. Cuo, ce n’est pas l’autre (encore moins « l’Autre ») mais bien le même qui se transforme et devient, par modulations successives, différent de ce qu’il était. Le wu wei n’est pas un concept. C’est une notion empirique qui s’expérimente dans un processus de dessaisissement et de non affirmation de soi. Ce processus a certes été originellement pensé dans la matrice taoïste de la civilisation chinoise (Lao-Tseu 2002, Tchouang-Tseu 2006) mais il n’est pas cependant indéfectiblement lié à cette dernière. Il a des implications précises sur les méthodes d’observation dans les sciences humaines et sociales et singulièrement sur ce que les anthropologues appellent le regard. C’est un mouvement qui s’effectue dans un mode de temporalité très lent consistant à laisser venir, à ne pas (trop) intervenir, à ne pas opérer un tri parmi les perceptions. Le wu-wei est une attention diffuse non focalisée, non précipitée, non arrêtée et bloquée sur une perception particulière, ce qui risquerait d’anticiper une position et de contrarier le flux d’un processus en cours. La conscience se déleste de toute intentionnalité, de toute finalité, de toute préméditation. Si nous envisageons le wu wei selon la dimension du voir, nous pouvons dire que ce que nous voyons n’est qu’une partie du voir car il y a aussi ce qui nous regarde. Or le regard de l’ethnographie classique tend à ignorer le passif. C’est un regard orienté et concentré. Ce que je vois, je m’en satisfais. D’une part il n’y a pas d’invisibilité. D’autre part il n’y a pas d’autre vectorialité que celle que j’assigne à des « objets ». La chose est entendu, cela va de soi, il n’y a pas lieu d’y revenir : seul existe ce que nous voyons qui est nécessairement devant. Ce qui nous regarde, à l’inverse, est susceptible de remettre en question l’unidirectionnalité du devant. Pour dire les choses autrement, dans une conception positiviste de l’ethnographie, ce qui nous regarde tend à être éliminé. Ce qui nous regarde ne nous regarde pas. À partir de l’expérience d’être regardé que chacun de nous a effectué sur le terrain, il convient alors de délier le voir et l’avoir, le voir et le prendre. Car il existe un voir ethnographique qui peut nous conduire jusqu’aux limites du perdre et du se perdre. Tel me semble être l’attitude du wu wei : nous ne poursuivons pas à proprement parler un but, nous ne visons pas un résultat, nous ne cherchons pas à capter, capturer, maîtriser, saisir, prendre mais à nous déprendre de cette position vectorielle qui est celle de la conquête. Une observation par imprégnation doit être distinguée d’une observation par concentration et fixation. Or nous avons résolument privilégié être concentré sur au détriment d’être absorbé par. La concentration permet certes le discernement mais peut aussi conduire à la discrimination. Wu wei n’est pas pour autant la sidération et encore moins la possession. Ce n’est pas la vigilance sans être pour autant la somnolence. Ce n’est ni l’impatience ni la nonchalance mais ce que j’appellerai une passivité affairée. C’est une attitude qui est assez proche de ce que Rousseau appelle la rêverie : la conscience errante et flottante non orientée vers un but particulier. Ce régime de connaissance (mais d’abord de perception) peut être figuré par un éventail ouvert permettant une amplitude maximum. Une démarche d’observation rigoureuse fécondée par le wu wei consiste à mettre nos perceptions en état d’éveil mais aussi en état de variation continue en ne cherchant pas à les dompter, à les organiser et à les orienter en vue d’un résultat ou d’une résolution finale. Tout doit être considéré et d’abord perçu à égalité et aucun réglage des sensations ne doit être effectué à partir d’une position centrale éliminant ce qui ne serait pas digne d’intérêt. Il y a de la spontanéité dans le wu-wei qui défait ce qui est de l’ordre de l’intention, de la volonté et des illusions du sujet croyant dominer « son » objet et maitriser « son » terrain. Mais cette spontanéité n’a aucune connotation anti-intellectualiste (Confucius 2006). Elle consiste simplement dans une disponibilité à l’évènement. Or force est de constater que la tendance principale de la rationalité scientifique européenne nous apprend à nous engager dans une toute autre direction. Elle est encore tributaire d’un héritage hellénique qui peut être qualifié de thétique au sens grec de témi, poser, affirmer, défendre une position, soutenir une thèse, ce qui peut contribuer à un blocage de l’attention sur une posture exclusive. Cette attitude privilégie la préhension (qui peut devenir prédation), le recueil au détriment de l’accueil, des dispositifs d’objectivation au détriment des dispositions du chercheur, bref des opérations de forçage (consistant à ramener l’inconnu au connu) au détriment de ce que l’on appelle en psychanalyse un processus de frayage. La disponibilité dans l’imprégnation du terrain ne peut être dans ces conditions considérée que comme une invasion, une dispersion et une déperdition de soi. Dans le wu wei, la position affirmative n’est pas à proprement parler congédiée mais suspendue dans une expérience qui n’est plus celle du vieil idéalisme européen de la conscience lucide et de la maîtrise de soi-même et des autres. C’est une attitude qui est faite d’ajustements successifs, de patience et de prudence. Elle ne consiste pas à accepter, mais plutôt à ne pas s’opposer avec précipitation, à s’imprégner de ce qui advient, survient, devient, revient, à laisser agir en soi des situations en perpétuelle transformation. Il convient dans ce qui ne peut plus être exactement considéré comme une perspective mais une ouverture des perceptions de suspendre ce qui est volontaire : non plus adopter une position (de principe) mais s’adapter aux situations. Le wu wei n’est pas un point d’arrivée mais de départ qui peut redonner du souffle à l’anthropologie. Il permet, dans un cheminement long, lent et méthodique, une plus grande marge de manœuvre et est susceptible d’affiner le moment ethnographique de l’anthropologie. Car malgré tout le travail effectué par les fondateurs de notre discipline, la notion même d’ethnographie demeure une notion balbutiante, laissée en friche en marge des constructions théoriques et quelque peu abandonnée épistémologiquement soit à des protocoles fonctionnels soit au bon vouloir de chacun. L’ethnographie se trouve en quelque sorte coincée entre des techniques objectives éprouvées et la bonne volonté. Le wu wei peut débloquer cette situation en ouvrant à des possibles qui n’avaient pas été essayés. Ce que nous apprendrons au contact de la Chine et du Japon est que le réel a un caractère non pas structurel ni à l’inverse pulsionnel, mais pulsatif, processuel, évènementiel et situationnel. Or cette pulsation rythmique de la respiration est aussi la pulsation rythmique de la méthode. Elle a des implications très concrètes en ethnographie et en anthropologie qui ont elles aussi besoin de respirer. L’ethnographie positiviste en effet ne respire pas assez. Elle est arythmique et étrangère au mouvement du vivant fait de flux et de reflux, de traits et de retraits, d’apparition et de disparition alors que ce mouvement même est susceptible d’inspirer la méthode. Quant à l’anthropologie académique, elle s’en tient souvent à une opération de construction dans lequel différents éléments sont assemblés pour constituer une totalité supérieure (Saillant, Kilani, Graezer-Bideau 2011). La voie négative du wu wei n’est pas moins opératoire et n’est pas moins « moderne » que la négativité à la manière de Freud ou d’Ardono. Si nous désencombrons cette notion formée dans la matrice taoïste de significations trop chargées, si nous la libérons de son carcan ésotérique pour la restituer à sa vocation anthropologique, nous nous apercevons que le taoïsme n’a rien d’un théisme. La voie inspirée par le wu wei est celle d’une désubstantialisation et d’une désessentialisation de notre rapport au réel. Elle provoque une déstabilisation mais ne doit pas être confondue avec le relativisme et encore moins avec l’idée occidentale de nihilisme. Elle en est même le contraire. S’imprégner méthodiquement de ce qui est en train de se passer et de passer ne conduit nullement à un renoncement, à la manière bouddhiste d’une dissolution du réel qui aurait un caractère illusoire, mais à une dé hiérarchisation des cultures et à une désabsolutisation des valeurs

Le tribut peut être défini comme le prélèvement d’un surplus par une entité, le plus souvent étatique, détentrice du pouvoir. Il en est le socle, puisque son prélèvement finance les infrastructures (routes, canaux, ou encore systèmes d’irrigation), mais aussi l’appareil administratif et militaire. La forme la plus générale du tribut est celle de la taxation, mais le prélèvement peut aussi en prendre d’autres : corvées, monopoles étatiques sur certains biens, nationalisations, et même cadeau offert par un citoyen à un fonctionnaire d’État (Yan 1996), ou encore par un État tributaire à une puissance hégémonique. Par ces prélèvements, des richesses privées sont généralement transformées (ou sont censées l’être) en biens et services procurés par la puissance extractrice. L’attention réduite versée par l’anthropologie économique au tribut tient probablement à ce qu’il échappe aux grandes dichotomies que celle-ci a échafaudées, et qui continuent à la préoccuper, même si c’est dans le but de les dépasser. Sa singularité le place hors du radar du sous-champ de l’anthropologie en raison de la focalisation de celle-ci sur deux statuts des choses et des transactions, présentés comme étant plus ou moins étanches : le don et la marchandise. Il ne relève pas du domaine des marchandises, puisque les mécanismes d’extraction du tribut ne s’inscrivent pas dans les rapports de production capitalistes. Il n’appartient pas non plus à la sphère du don contre-don maussien, caractérisée par la réciprocité. Parce qu’il échappe aux logiques du marché et qu’il permet l’existence d’une économie redistributive (l’État-providence), le tribut s’apparente pourtant à l’économie du don plutôt qu’à l’économie marchande. La distinction proposée par Alain Testart (2007) entre don et échange (marchand et non marchand) permet d’affiner la définition du tribut. Selon Testart, le don est un transfert non exigible impliquant la renonciation à tout droit sur le bien transféré et sans attente de contrepartie autre que morale, alors que l’échange est un transfert dont la contrepartie est juridiquement exigible. Or les corvées, amendes et taxes de toutes sortes sont dépourvues de la contrainte de contrepartie, mais elles sont exigibles. Alain Testart nomme ce type de prestation « transfert du troisième type, t3t »; il se distingue du don en ce qu’il est exigible, et de l’échange en ce qu’il est dépourvu de contrepartie juridiquement exigible. Le tribut en est un, et probablement le principal (la plupart des t3t correspondent au tribut, à l’exception de certains transferts spécifiques tels que le versement d’une pension alimentaire). On pourrait donc, en amendant l’appellation de Testart, avancer que le tribut est un « t3t » c’est-à-dire un transfert du troisième type en direction ascendante dans la hiérarchie. La clarification conceptuelle opérée par Testart et son prolongement par François Athané (2011) sont importantes et nécessaires. Il paraît toutefois judicieux d’intégrer le brouillage habituel des catégories à l’analyse de la notion, puisqu’il est en lui-même significatif. En effet, si le tribut n’est pas un don selon la définition de Testart, il peut en prendre l’apparence, être présenté comme un abandon librement consenti. Et s’il ne donne pas lieu à une contrepartie exigible, il est néanmoins souvent justifié au nom d’une contrepartie rendue sous forme de services. Les manipulations et justifications morales et idéologiques dont il fait l’objet doivent donc être intégrées à sa définition. On y reviendra après avoir examiné la place qu’a tenu le tribut dans les écrits des anthropologues. Outre son statut particulier au regard des autres formes de prestation qui ont davantage été au cœur de leurs préoccupations, le don ainsi que les échanges non marchands, la centralité de la notion de réciprocité a relégué à l’arrière-plan les « dons » hiérarchiques ainsi que toutes les formes de transferts unilatéraux obligatoires. C’est sans doute de la part des anthropologues travaillant avec le concept marxiste de mode de production que le tribut a reçu le plus de considération. Samir Amin a résumé dans une formule efficace ce qui distingue le mode tributaire du mode capitaliste : dans le second, le pouvoir est mis au service de l’accumulation de richesses, tandis que dans le premier, ce sont les richesses qui sont mises au service de l’accumulation de pouvoir (Amin 2011). Eric Wolf (1982) a déployé ce distinguo pour examiner comment le mode de production capitaliste s’est étendu sur la surface du globe avec l’expansion impériale européenne, entrant en contact avec des modes de production « basés sur la parenté » ou « tributaires » qui prévalaient chez les populations non européennes. Les anthropologues ont abandonné les approches en termes de mode de production pour deux ensembles de raisons. La première est l’économicisme sous-jacent à la caractérisation typologique de sociétés selon leur mode de production dominant, qui réduit ainsi « des sociétés entières à de simples réserves de main d’œuvre » et ignorant leurs « formes de vie » (Friedman 1987, 84). Wolf entendait pourtant précisément éviter une telle dérive typologisante, entendant en faire un outil pour « révéler les relations politico-économiques qui sous-tendent, orientent et contraignent l’interaction » (1982, 76). L’emploi qu’en fait Emmanuel Terray (1995) dans son étude de la genèse du royaume abron met d’ailleurs en relief l’articulation entre modes de production tributaire, esclavagiste, capitalistique et domestique d’une manière qui n’a rien d’évolutionniste. La seconde raison est l’eurocentrisme qui conduit à faire du mode de production capitaliste un facteur déterminant de la trajectoire singulière de l’Europe et explicatif de sa domination sur le reste du monde. Ce dernier n’aurait su résister à l’agression européenne parce que son mode d’organisation économique, qu’il soit basé sur la parenté ou sur le tribut, aurait provoqué un retard et une faiblesse qui l’auraient rendu vulnérable aux incursions de l’impérialisme capitaliste européen. Cette thèse s’applique tout particulièrement à la Chine. C’est dans un sens à la fois non évolutionniste et non eurocentrique que Hill Gates (1996) a proposé une lecture de l’histoire de la Chine sur une durée d’un millénaire basée sur l’idée d’une articulation entre modes de production tributaire (MPT) et « capitalistique ». Le MPT est le mode de production de l’État impérial chinois, dont la classe des fonctionnaires lettrés prélève un surplus sur les classes productives (paysans, petits capitalistes, travailleurs) à travers des taxes et des corvées. Contrairement à ce qu’avait pu écrire Marx à propos du « mode de production asiatique », l’État chinois n’était pas inerte ni immobile mais animé par la tension entre des tendances, plus ou moins affirmées selon les époques, à l’accumulation capitalistique, ainsi que les réponses en provenance de la classe dirigeante qui cherchait à les contenir à l’intérieur du cadre de la puissance tributaire (Gates1996 : 273). Les lignages des propriétaires terriens qui produisaient en partie pour le marché, ou les marchands, tout particulièrement ceux qui participaient au commerce étranger, agissaient en tant que capitalistes; « toutefois, leur influence n’a jamais été suffisante pour désarçonner le pouvoir tributaire et permettre à une véritable classe capitaliste d’émerger (Gates1996 : 112). Dans le dernier chapitre de son ouvrage, Gates suggère que la Chine contemporaine demeure caractérisée par un mode tributaire, maintenu par les révolutionnaires communistes et qui continue à modeler les relations entre citoyens ordinaires et officiels chinois (1996 : 269). Ellen Hertz (1998) s’appuie sur les propositions de Gates pour interpréter la fièvre qui s’est emparée de la première bourse ouverte à Shanghai au début des années 1990, signe de la transition chinoise vers le capitalisme initiée dix ans plus tôt, et qui a vu s’opposer le pouvoir « des masses » au pouvoir étatique. Cette opposition peut être expliquée par la tension entre un mode de production capitalistique (les petits porteurs) et le mode de production tributaire (l’État). Ce dernier, agissant à la manière d’un seigneur tributaire, a cherché à canaliser l’épargne de ses citoyens de façon à soutenir son économie en transition. Gates concilie le sens élargi de la notion de tribut tel que présenté en introduction et le sens restreint que lui confèrent les historiens mais aussi ceux d’entre les anthropologues qui se sont intéressés à sa dimension cosmologique et civilisationnelle. En effet, le système tributaire a été constitutif de l’empire chinois, qui était conçu sur le plan cosmologique comme un « royaume territorial bordé de suzerains tributaires » (Feuchtwang 1992 :26, cf. également Sahlins 1994). Les origines des fengshan, désignation officielle des cérémonies au cours desquelles le tribut était versé, sont incertaines. Ils seraient apparus sous les Zhou orientaux (771-256 av. J-C.), c’est-à-dire durant la période des Printemps et Automnes, suivie par celle des Royaumes combattants. C’est à partir de la dynastie Tang (618-907) que le système tributaire s’est renforcé, et il s’est maintenu jusqu’au Qing. En échange du tribut (gong), les tributaires recevaient les faveurs (enci) de l’empereur au même titre que les vassaux internes. Wang Mingming souligne que la relation à l’État engagée dans le « mode de production » selon Gates est la même que celle qui relie la cour impériale au monde extérieur (2012 : 345). Réciproquement, Gates indique que le mode tributaire est inséparable de la totalité de la cosmologie civilisationnelle chinoise (1996 : 21). Ce sont précisément ces dimensions idéologiques et cosmologiques du tribut qui rendent compte de l’ambiguïté relative à son caractère volontaire ou contraint. De fait, c’est précisément l’existence d’un ordre hiérarchique dicté par les impératifs catégoriques de la cosmologie impériale, qui permet de comprendre non seulement le consentement au paiement du tribut mais même son caractère désirable, et qu’il fait qu’il peut prendre l’apparence d’un don, ou être présenté comme tel par le contributeur (cf Trémon 2019 pour un cas contemporain chinois). C’est aussi cette dimension cosmologique qui explique sa grande proximité avec le sacrifice. Tribut et sacrifice se distinguent par le fait que l’un constitue un transfert direct et le second un transfert indirect (Werbner 1990 : 272) à une entité supérieure. Robertson Smith, dont les écrits ont inspiré ceux de Durkheim et Mauss sur le sacrifice, avait suggéré que le sacrifice aux divinités ou aux ancêtres serait apparu chez les tribus nomadiques du désert du Sinaï sous la forme de la consommation sacrificielle de l’animal totémique, mais que ce sacrifice primitif aurait ensuite, avec la sédentarisation et sous l’action de l’État, suivi le modèle du tribut versé au chef ou au roi dans les sociétés hiérarchisées (Robertson Smith 1889 : 266-267 cité in Scubla 2005 : 147). Si cette proposition relève de la pure spéculation, normative qui plus est puisqu’elle est avancée par Robertson Smith dans un souci de démonstration de la supériorité du sacrifice chrétien, la distinction ainsi esquissée offre matière à penser : le sacrifice originel n’aurait rien d’un don, n’ayant pris cette forme que dans les sociétés à pouvoir centralisé, et le tribut le serait bien davantage, mais il serait dépourvu de l’idée de violence expiatoire associée au sacrifice. C’est pourquoi l’on ne saurait entièrement suivre la définition par David Graeber du tribut, placé dans la troisième catégorie d’une tripartition entre « communisme », « échange » et « hiérarchie » (dans une discussion précédente des modes de production (2006), il avait ignoré le mode tributaire). Celle-ci correspond d’assez près à celle proposée par Alain Testart (don, échange et t3t). Cependant, la façon dont il caractérise le tribut comme relevant de la pure contrainte violente exercée par l’État (2014 : 74) paraît insatisfaisante. Ceci tient en partie à ce que, à la différence de Testart, il établit les distinctions sur les bases de « modes de moralité », qu’il entend substituer aux « modes de production ». S’en tenant uniquement à une acception historiquement lointaine du « tribut » (il n’aborde pas l’impôt moderne), la définition morale qu’il en donne ne rend paradoxalement pas compte du consentement à l’impôt (elle n’explique que la résistance). Le tribut obéit selon lui à la logique du précédent, puisqu’un don offert à une puissance pour la première fois devient ensuite exigible d’année en année. Le tribut est donc un échange devenu transfert en raison des (fausses) promesses de contrepartie qui ont conduit à l’institutionnalisation du système. Cependant, ce qui fait toute la complexité du tribut est qu’il s’agit en effet d’un transfert exigible sans contrepartie exigible, mais qu’une contrepartie n’en est pas moins attendue. Nous pensons à la contrepartie de ce que nous versons à l’État. François Athané déconsidère cette façon de penser, qu’il juge inévitable et légitime, mais qui n’est qu’une « façon de penser et de parler » (2011 : 190) dont il conviendrait de ne pas tenir compte parce qu’elle viendrait polluer l’analyse. La contrepartie n’est jamais exigible dans le double sens où elle ne saurait pas toujours être appuyée par le droit, et où elle ne serait de toute manière pas mesurable (comment calculer la part de ce que je reçois en retour pour mes impôts?). Il n’en demeure pas moins que sans cette attente de réciprocité, les révoltes fiscales seraient bien plus nombreuses. C’est pourtant une façon de penser et de parler qui est chargée de sens et lourde de conséquences. C’est bien parce que des services et biens publics sont produits au moyen des prélèvements que la relation tributaire est rarement remise en cause, et réciproquement, que des révoltes fiscales apparaissent lorsque les services et biens publics ne paraissent pas remplir l’attente de contrepartie. Ces services et biens étant généralement essentiels à la reproduction sociale (au sens des anthropologues, cf. entre autres Weiner 1980), on pourrait réactualiser la notion en substituant à « modes de production » la notion de « modes de reproduction » (marchande, tributaire, etc.) (Trémon 2019 : chap. V). De même, la notion de « relation tributaire » à l’État inclut à la fois le tribut en tant que type de transfert (par contraste avec le don et l’échange) et la relation morale et idéologique qu’elle engage avec le destinataire du tribut. La notion de tribut est ainsi élargie au-delà des contextes historiques spécifiques des systèmes tributaires interétatiques centrés sur un hégémon, et dépouillée de ses relents eurocentriques et évolutionnistes – comme l’a souligné Jack Goody (2006 : 121), qui invitait dans son dernier livre à réactualiser le programme de recherche lancé par Eric Wolf, les États tributaires se trouvant « à l’ouest comme à l’est », et peut-on ajouter, au nord comme au sud

Durant plus d’un siècle, la culture a été l’une des notions les plus en vogue en anthropologie. Malgré la diversité épistémologique qui la sous-tend, il est un trait qui rassemble les diverses définitions de la culture, celui de la considérer comme une entité isolée et comme un organisme social cohérent en soi. À partir des années 1980, tous les concepts holistes de la culture ont été la cible d’une critique en partie justifiée. On leur reprochait de considérer les cultures comme des phénomènes propres à une seule société, selon le principe une société, une culture. Cherchant à considérer le caractère pluriel des sociétés contemporaines, on a recouru à plusieurs expressions comme, par exemple, multiculturalisme, communication interculturelle et identités transculturelles. Les préfixes multi-, inter- et trans- ont en commun une certaine affinité mais aussi des connotations diverses. Ces trois préfixes servent à construire des notions utilisées soit dans un contexte descriptif et par conséquent, analytique, soit dans un cadre prescriptif et donc normatif. Toutefois la distinction entre ce qui est et ce qui devrait être n’est pas clairement définie. C’est pourquoi, d’une part, on se trouve face à un mélange d’interprétations scientifiques, et d’autre part, de raisonnements appréciatifs et de jugements de valeur. C’est ainsi que l’analyse scientifique tend à se confondre et à se brouiller avec les programmes politiques, à quoi il convient d’ajouter des vues idéologiques utopiques. L’approfondissement de la notion de multiculturalisme fera foi d’exemple. Qu’est-ce que peut vouloir signifier le terme de multiculturalisme? Ce terme, de même que le préfixe multi tendent en fait à souligner l’importance aussi bien des différences culturelles que des frontières qui s’y rattachent. Ainsi, avec la notion de multiculturalisme on met en évidence la séparation des collectivités entre elles, y compris du point de vue spatial. Le terme de multiculturalisme possède une orientation plus relativiste, communautariste et parfois ségrégationniste ainsi qu’un caractère plutôt additif et moins relationnel comparativement à des notions telles que celles d’interculturalité et de transculturel (Taylor, 1992; Kymlicka, 1995 Modood, 2002). Les préfixes inter ou trans seraient considérés comme plus dynamiques, ouverts et processuels. Et pourtant le concept de multiculturalisme continue à être utilisé par des chercheurs, des politiciens, des intellectuels ou par de véritables producteurs d’identité, dans les pays où la différence culturelle est considérée comme un enrichissement social et surtout comme une donnée de fait, acceptée pragmatiquement comme telle le ou encore, là où elle fait l’objet d’un véritable culte. En raison de la grande hétérogénéité entre les divers types de multiculturalisme, il semble judicieux de se pencher sur ce qu’est le multiculturalisme en analysant des situations que l’on peut observer dans certaines sociétés où il fait partie des discussions quotidiennes et dans lesquelles le terme est opérationnel. Nous avons choisi trois cas exemplaires ne faisant pourtant pas partie des cas considérés comme classiques et par conséquent les mieux connus. Il s’agit de l’Allemagne, de la Suisse et de la Malaisie. En Allemagne, nation qui se considère comme historiquement monoethnique, le terme de Multikulturalismus, conçu lors de l’arrivée d’un nombre important d’immigrés de l’Europe du Sud suite à la Deuxième Guerre, a joui d’une grande popularité entre les années 970 et 1990. Aujourd’hui le terme de Multikulturalismus a mauvaise réputation. La mauvaise connotation actuelle du terme est attribuable au projet socio-culturel nommé MultiKulti. Ce projet dont le centre a été Francfort et Berlin (alors Berlin Ouest), où la concentration d’immigrants était particulièrement haute, s’est fait remarquer par ses bonnes intentions, mais surtout par le dilettantisme qui y a présidé. Ce qui a fini par discréditer toute conception politique future de multiculturalisme au sein d’une nation très fière depuis toujours de son homogénéité culturelle. La société allemande n’a jamais été sensible à la diversité culturelle, mais ce que l’on appelait le MultiKulti était fondé sur une idée plutôt vague de coexistence harmonieuse et spontanée entre des cultures fort diverses au quotidien. Le MultiKulti était donc destiné à échouer en raison de la négligence même avec laquelle il avait été pensé dans ce contexte. C’est pourquoi le multiculturalisme inhérent au projet d’une société MultiKulti finit par évoquer en Allemagne le spectre de sociétés parallèles, à savoir l’existence de communautés ethnoculturelles séparées qui vivent sur le territoire national dans des quartiers urbains ethniquement homogènes. Un scénario de ce genre, considéré comme une calamité, a réveillé les fantasmes du sinistre passé national-socialiste. C’est pour cette raison qu’actuellement, le multiculturalisme est rejeté aussi bien par le monde politique que par une grande partie de la société. Ainsi, c’est le concept d’intégration, comme forme d’assimilation souple, qui domine maintenant. En Suisse, le terme de multiculturalisme jouit d’une réputation bien meilleure. La société nationale, avec sa variété culturelle, la tolérance qui règne entre les communautés linguistiques et confessionnelles, la stabilité fondée sur le consensus et sur l’accord, est conçue et perçue comme une forme particulière de société multiculturelle. La Suisse est donc une communauté imaginée dont la multiculturalité est historiquement fixée et sera, à partir de 1848, constitutionnellement définie, reconnue et partiellement modifiée. Dans le cas de la Suisse on peut parler d’un multiculturalisme constitutionnel fondé sur la représentation que le peuple suisse s’est forgée au sujet de ses communautés culturelles (les Völkerschaften) diverses et séparées par les frontières cantonales. La société suisse est bien consciente et fière de ses différences culturelles, légalement reconnues et définies par le principe dit de territorialité selon lequel la diversité est cultivée et fortement mise en évidence. Will Kymlicka a raison lorsqu’il affirme que les Suisses cultivent un sentiment de loyauté envers leur État confédéré précisément parce que celui-ci garantit d’importants droits à la différence et reconnaît clairement des délimitations culturelles relatives à la langue et à la confession (Kymlicka 1995). Le sentiment d’unité interne à la société suisse est à mettre en rapport avec les politiques de reconnaissance de l’altérité qui se basent paradoxalement sur la conscience que le pays est une coalition de résistances réciproques dues aux différences linguistiques et religieuses au niveau cantonal. Cette conscience différentialiste a eu pour conséquence la pratique du power sharing (partage de pouvoir) qui fait que la Suisse est devenue un exemple de démocratie consociative (Lijphart 1977). Ce système politique ne coïncide pas avec le modèle classique de la démocratie libérale car pour affaiblir les résistances des cantons il est nécessaire de recourir au niveau fédéral à de vastes coalitions qui tiennent compte de l’équilibre entre les communautés cantonales et neutralisent la dialectique entre majorité et opposition. Il convient d’ajouter que les étrangers et les immigrés non citoyens sont exclus des pratiques politiques du multiculturalisme helvétique. La condition première pour participer est l’intégration, à savoir une forme plus légère d’assimilation, puis l’obtention de la nationalité. Le régime colonial britannique et dans une moindre mesure le régime hollandais, ont créé en Afrique, en Amérique, en Océanie mais surtout en Asie des sociétés appelées plural societies (Furnivall 1944) en raison de leur forte diversité ethnoculturelle. Dans ces sociétés, les communautés semblent mener volontairement des existences parallèles, les contacts culturels n’ayant lieu que sporadiquement avec les autres composantes de la société. Le multiculturalisme constitue un instrument politique et social indispensable pour garantir la reconnaissance et le respect réciproque des différences ethno-culturelles à l’intérieur d’un État souverain portant la marque d’une telle complexité. C’est le cas de la Malaisie où vivent ensemble et pacifiquement, mais non sans tensions permanentes, une dizaine de communautés ethnoculturelles parmi lesquelles on trouve, pour les plus nombreuses, les Malais, les Chinois et les Indiens. Dans ce pays on a créé des représentations et des stratégies d’action concrètes visant à mettre au point une forme spécifique de multiculturalisme qui continuerait à garantir la paix sociale et la prospérité économique. Mentionnons parmi celles-là : -La doctrine de l’harmonie de la nation (rukun negara) fondée sur l’idée de l’« unité dans la diversité ». Cette construction idéologique possède une forte valeur symbolique surtout lorsque naissent des tensions entre les communautés. -Au quotidien, la référence à un principe consensuel d’« unité dans la séparation ». Les diverses communautés tendent à vivre volontairement dans des milieux sociaux séparés mais non ségrégés. -La commémoration du grave conflit interethnique entre Malais et Chinois du 13 mai 1969. Ces faits sont devenus le mythe national négatif, à savoir quelque chose qui ne doit plus se reproduire. -Un régime politique fondé sur le consociativisme ethnique. Le gouvernement fédéral et celui des États particuliers sont formés de grandes coalitions auxquelles participent les divers partis ethniques. -La politique de discrimination positive pour les Malais qui sont la communauté ethnique la plus faible économiquement. Ces mesures sont acceptées tacitement de la part des Chinois et des Indiens (quoique non sans résistance). -Enfin, le projet, à travers le programme One Malaysia, de créer dans le futur une société plus unie, même si elle reste fondée sur le multiculturalisme. Du point de vue socioéconomique et politique, la Malaisie peut se considérer aujourd’hui, malgré des limites évidentes, comme une histoire à succès, un succès dû paradoxalement à cette forme particulière de multiculturalisme. Le multiculturalisme n’est pas une stratégie universalisable (voir le cas de l’Allemagne) pas plus qu’il n’est réductible à un modèle unique (voir le cas de la Suisse et de la Malaisie). Nous sommes plutôt face à un ensemble de solutions fort variées dans leur manière de gérer la diversité dans des sociétés ethniquement et culturellement plurielles. Une théorie générale du multiculturalisme est peut-être trop ambitieuse; l’analyse comparative qui en fait voir les défauts et les difficultés, mais aussi certains avantages importants est en revanche enrichissante.

Définir la « diaspora » ne peut se faire sans signaler immédiatement que deux grands courants théoriques assignent à ce terme des acceptions assez différentes qui, si elles semblent se succéder, donnent lieu à des usages bien typés où se reconnaissent encore aujourd’hui les deux composantes majeures des ″diasporas studies″. Il existe ainsi un paradigme que l’on peut qualifier de ″classique″ qui cohabite de manière plus ou moins sereine avec un autre paradigme plutôt ″post-structuraliste″ lequel a largement dominé le champ consacré à l’objet ″diaspora″ depuis les années 1990. Pour entrer dans le domaine des études du fait diasporique, il nous faut ainsi partir d’une définition ″traditionnelle″ pour mieux comprendre la déconstruction dont la notion a fait l’objet. Dans cette perspective, le terme ″diaspora″ désigne les populations dispersées depuis une terre natale (homeland) qui ont conservé des liens durables entre les membres issus de cette dissémination, la longévité du sentiment d’appartenance collective se construisant en rapport avec la mémoire du territoire d’origine. L’étymologie du mot remonte à la Bible des Septante, traduction grecque des textes bibliques connus en hébreu et en araméen effectuée par des religieux juifs hellénophones. Le mot ″diaspora″ est formé à partir du verbe grec speiren (semer) et plus exactement du verbe composé diaspirein (disséminer). Selon les sources, il concerne soit l’exil de Babylone et la dispersion des Juifs après la destruction du second temple de Jérusalem (Bruneau 2004 : 8), soit la menace de dispersion comme châtiment divin envers les Juifs qui ne respecteraient pas la Loi de Dieu (Dufoix 2011 : 64). Historiquement, le nom ″diaspora″ appliqué à d’autres populations que le peuple juif s’accomplit dans une sphère judéo-chrétienne où Chrétiens, Grecs Orthodoxes, puis Protestants et Arméniens accèdent à cette dénomination selon le même schéma d’identification qui articulent les motifs de l’exil et de la persécution au sein d’un complexe mû par la religion. La dispersion volontaire au sein de diasporas dites ″marchandes″ s’affirme de son côté comme une sorte d’appendice de ce modèle religieux. La ″sortie″ d’une caractérisation par le religieux s’opère en même temps que la notion pénètre les milieux académiques. Les usages y sont d’abord sporadiques tout au long du XXème siècle, puis se resserrent autour d’une définition applicable à bien d’autres populations que celles du foyer biblique originel. Le premier des textes le plus remarquable est celui de John Armstrong (1976) qui pose le cas juif comme archétypal pour décliner à partir de lui une typologie où se distinguent des « diasporas mobilisées », plutôt « avantagées » à des « diasporas prolétaires » « appauvries » et « discriminées » au sein des « sociétés modernisées ». C’est avec l’ouvrage du politologue Gabriel Sheffer (1986) qu’est véritablement entamée la construction du champ des diasporas studies et que se trouve désignée une compétence migratoire particulière, à savoir celle de minorités qui dans les pays d’accueil, sont en mesure de ″préserver leur identité ethnique ou ethnico religieuse″ en lien avec ″un intérêt continu (...) dans les échanges avec leur terre d’origine″ (Sheffer 1986 : 9). Le modèle dit ″classique″ se consolide à partir de textes qui ont acquis le statut de références incontournables. Parmi eux figure l’article de William Safran (1991) publié dans le premier numéro de la revue phare fondée par Khachig Tölölyan en 1991 – Diaspora : A Journal of Transnational Studies – ainsi que l’ouvrage de Robin Cohen (1997). Ces deux écrits sont représentatifs de la perspective adoptée sur la base du modèle juif, même si c’est pour le ″transcender″ comme le dira Cohen (1997 : 21). La définition de critères sert à sélectionner parmi les populations migrantes celles qui correspondent à une formation diasporique. Plus ou moins nombreux, ces critères placent au premier plan la dispersion, le maintien durable d’une forte conscience communautaire, l’idéalisation de la patrie d’origine (Safran 1991 : 83-84 ; Cohen 1997 : 26). Sur cette base, des typologies sont proposées comme celle de Cohen (1997) où se côtoient des ″diasporas victimes″ issues de traumatismes (Africains, Arméniens), des ″diasporas de travail″ (Indiens), des ″diasporas impériales″ (Britanniques), des ″diasporas de commerce″ (Chinois, Libanais), enfin des diasporas dites ″culturelles″ (Antillais). Ces dernières, dont il faut noter qu’elles ne sont plus définies en rapport avec la cause de la dispersion, mais plutôt en lien avec la culture et l’identité, signalent en fait, comme nous le verrons plus loin, la nouvelle conception qui a émergé en adéquation avec les perspectives postmodernes. D’emblée, le concept de diaspora se présente comme transdisciplinaire. Politistes, historiens, sociologues, géographes anthropologues sont engagés dans les études des phénomènes diasporiques. On ne peut donc pas déceler une approche spécifiquement anthropologique tant les références sont facilement exportées d’une discipline à l’autre, et c’est sans doute ce qui fait la spécificité des diasporas studies. Le grand bouleversement du champ s’opère quand deux contributions majeures s’emparent de la notion et la font basculer dans un univers de significations réévaluées à l’aune de la posture anti-essentialiste. La diaspora classique, de par son insistance sur le caractère continu et quasi pérenne de la communauté par-delà la dispersion, véhicule les présupposés d’une nature sociale immuable. Avec les écrits de Stuart Hall (1990) et de Paul Gilroy (1993), la perspective est renversée. Plutôt que d’être réfutée, la diaspora devient au contraire emblématique d’une tout autre dispersion, celle qui concerne l’identité elle-même et touche aux fondements toujours incertains, contingents et labiles des façons d’être au monde. Le concept, de par sa charge sémantique évoquant la mobilité, la multi-territorialité, le voyage, l’exil, l’entre-deux, se trouve en concordance parfaite avec les exigences théoriques de la déconstruction post-structuraliste qui appelle la transgression des limites des grands récits. D’origine caribéenne, Hall et Gilroy élèvent au rang paradigmatique la diaspora noire issue de la traite transatlantique, cette formation culturelle leur paraissant être l’antithèse des cultures ethno-nationales transportées dans la dispersion par les anciennes diasporas. La Black Atlantic de Gilroy (1993 : 19) se définit ainsi ″à travers le désir de transcender à la fois les structures de la nation et les contraintes de l'ethnicité″. Avec Stuart Hall (1990 : 235), la notion d’hybridité est consubstantielle à la diaspora : ″L'expérience diasporique comme je l'entends est définie, non par essence ou par pureté, mais par la reconnaissance d'une nécessaire hétérogénéité et diversité, (…) par hybridité″. Autant chez Hall que chez Gilroy, ces modèles ne sont rendus intelligibles qu’au travers du rejet d’autres identités diasporiques, puisque ″la diaspora ne fait pas référence pour nous à ces tribus dispersées dont l'identité ne peut être confortée qu'en relation à une terre d’origine sacrée où elles veulent à tout prix retourner (…). Ceci est la vieille forme de ‘l’ethnicité’, impérialiste et hégémonique″ (Hall 1990 : 235). Cette contradiction théorique qui rend le postulat anti-essentialiste fortement dépendant de l’existence supposée réelle d’identités ″non-hybrides″ a donné lieu à des approches critiques (Anthias 1998 ; Chivallon 2002) sans pour autant miner les perspectives qu’elles ont ouvertes. En dissonance avec les premiers usages classiques du terme ″diaspora″ appliqué déjà anciennement au monde noir des Amériques (Chivallon 2004 : 149), elles ont permis de mettre au premier plan les multiples enseignements de l’expérience (post)esclavagiste des Amériques dans son rapport avec la modernité occidentale, bien au-delà des cercles spécialisés sur la diaspora noire. L’amplification des textes de Hall et Gilroy a été étonnamment rapide et a produit un véritable déferlement dont le texte de James Clifford (1994) s’est fait l’un des plus remarquables échos trouvant matière à alimenter sa perspective sur les travelling cultures auprès d’une diaspora devenue l’antithèse du modèle ″centré″ de Safran. La myriade des études diasporiques développées tout au long des années 1990 en est devenue insaisissable, amenant à parler de ″fétichisation″ du terme (Mitchell 1997) au sein d’un vaste ensemble discursif où se fabrique la coalition entre les épistémologies post-modernes, post-structuralistes, post-coloniales et l’objet providentiel de la ″diaspora″ pour les substantialiser. Cette ferveur académique s’est sans doute essoufflée au cours de la dernière décennie. Une fois l’engouement passé et qui aurait pu faire croire à l’abandon définitif de la perspective traditionnelle, les dichotomies demeurent. De ce point de vue, la conférence donnée par Khachig Tölölyan à l’Université d’Oxford en 2011, peut faire office de dernier bilan. Il y est question d’une cohabitation toujours effective entre les conceptions classiques et ″post″, non sans que son auteur évoque une opposition qui fait encore débat, préférant pour sa part réserver à la notion de ″diaspora″ les tonalités de la définition classique, et réclamant en définitive le mot ″dispersion″ pour englober (réconcilier ?) les binarités qui ont structuré le champ des diasporas studies. Dans tous les cas, à l’écart de la révolution conceptuelle à laquelle a pu faire penser la diaspora, la routinisation semble bel et bien aujourd’hui installée.