Journal articles on the topic 'Caractéristiques de la sphère des droits de la personne'

RésuméDans ses travaux récents, le professeur Harry Arthurs récuse désormais l'idée que la «citoyenneté industrielle» représente un paradigme fondamental pour l'étude du droit du travail, en dépit du fait qu'il ait défendu avec conviction cette position depuis 1967. Ce changement d'attitude est basé en partie sur le processus de juridicisation de l'arbitrage des griefs, lequel découle largement de la pénétration de ce champ par les normes juridiques complexes relatives à la discrimination au travail. Pour Arthurs, le pluralisme juridique caractéristique des rapports collectifs de travail se voit progressivement érodé par le mouvement de juridicisation largement initié par laCharte canadienne des droits et libertés. L'auteur entend mettre à l'épreuve cette thèse, en analysant la situation qui prévaut au Québec quant à l'arbitrage des griefs mettant en jeu les droits de la personne. Le contexte global n'est certes pas exactement le même, laChartequébécoise possédant une nature spécifique, plus ouverte à la reconnaissance des droits sociaux que ne l'est laChartecanadienne. Quant au droit à l'égalité toutefois, on retrouve suffisamment d'éléments communs pour autoriser la comparaison. L'auteur s'appuie à ce effet sur une étude empirique (analyse de contenu, interviews semi-dirigés) menée à l'École de relations industrielles et au Centre de recherche en droit public de l'Université de Montréal, étude portant sur les cas de discrimination au travail traités, d'une part, par les arbitres de griefs, et, d'autre part, par le Tribunal des droits de la personne du Québec. La recherche empirique met en lumière la nature autoréférentielle du traitement de ces cas: même si le droit est le même, son interprétation et son application diffèrent largement suivant qu'un cas est traité par la sphère du travail (les arbitres de griefs) ou par la sphère des droits de la personne (le Tribunal des droits de la personne). Voilà qui s'explique par les valeurs et les intérêts divergents des acteurs concernés, ainsi que par les pressions que le système des relations industrielles exerce sur les arbitres, ceux-ci faisant office de mécanisme de «couplage structurel» entre le système juridique et le système des relations industrielles. Ceci ne revient aucunement à dire que la thèse de Arthurs est «fausse», mais seulement à constater que, pour l'instant du moins, elle ne peut être fermement établie en contexte québécois. À tout événement, les travaux passés et présents de Harry Arthurs sur la citoyenneté industrielle demeurent de la plus grande importance scientifique pour qui veut comprendre l'évolution actuelle des relations industrielles et du droit du travail.

RésuméL'existence, au Québec, d'un tribunal des droits de la personne est unique au Canada. On doit toutefois constater que la création d'un tribunal spécialisé se destinant au respect des droits de la personne ne règle pas en ellemême les déficiences souvent invoquées par les citoyens et les citoyennes au chapitre de l'efficacité des mécanismes de résolution des plaintes de discrimination. Le présent article a pour but d'analyser le processus de traitement des plaintes et, d'autre part, de qualifier la philosophie d'intervention de la Commission des droits de la personne et des droits de la jeunesse, responsable du processus de traitement des plaintes de discrimination. Soixante-quinze pourcent des dossiers annuellement ouverts auprès de la commission se soldent par le rejet administratif de la plainte et ce, à diverses étapes du processus. Par ailleurs, la quasi-totalité des dossiers non fermés à diverses étapes de la procédure font l'objet d'un règlement entre les parties. L'individualisation des solutions et du traitement des plaintes qu'encourage la recherche de la satisfaction du client-plaignant, si elle constitue une approche alléchante, n'en demeure pas moins insatisfaisante lorsqu'il s'agit des garanties liées aux droits fondamentaux de la personne. Compte tenu des caractéristiques de la «clientèle» de la Commission des droits de la personne et des droits de la jeunesse, cet article propose en conclusion un lien statistique et sociologique entre l'incidence de la rècherche de règlements hors cour et le non accès plus général à la justice de cette même clientèle. Elle doit se contenter de la reformulation administrative du coût des atteintes à son droit à l'égalité. Cette moindre part de justice est inquiétante.

Dans cet article, l’autrice met en parallèle l’interprétation du droit à l’égalité par les tribunaux d’arbitrage québécois, spécifiquement en ce qui a trait à la notion d’état civil prévue à l’article 10 de la Charte des droits et libertés de la personne, avec le concept de division sexuelle du travail tel que développé par la sociologue Danièle Kergoat. À l’aide d’une analyse jurisprudentielle, elle démontre comment cette interprétation demeure androcentrée et reflète la dynamique des rapports sociaux de sexe. Cette situation a pour effet d’exacerber les conséquences de l’exploitation du travail des femmes dans la sphère privée et de les transposer dans la sphère publique, ce qui participe à la segmentation sexuée du travail et renforce les stéréotypes de genre.

Cet article s'intéresse aux salariés non familiaux du secteur agraire québécois. Il décrit d'abord les principales caractéristiques socio-économiques des ouvriers agricoles. Ensuite, il analyse dans quelle mesure le droit du travail québécois s'applique à ces travailleurs. Enfin, il discute de la validité des diverses exceptions et exclusions légales visant les salariés agricoles à la lumière des chartes canadienne et québécoise des droits de la personne.

De plus en plus nombreux, les agents de sécurité privée accomplissent de nos jours des tâches variées dans un éventail d’endroits : patrouille de sécurité dans les centres commerciaux, contrôle des accès dans les complexes résidentiels, transport de détenus au palais de justice et ainsi de suite. Malgré l’étendue de leurs actions, les agents de sécurité privée travaillent dans un quasi-vide juridique. Non seulement la loi provinciale supposée régir leurs activités professionnelles est désuète, mais, de surcroît, la qualification juridique de leurs fonctions est marquée par l’ambiguïté. Car s’ils agissent pour le compte d’un employeur privé, il reste qu’en pratique les agents de sécurité participent au maintien de l’ordre social, noyau dur de l’action étatique publique. Les chevauchement entre les secteurs public et privé sont multiples et le travail effectué par les agents de sécurité pour un employeur privé est toujours susceptible de verser dans la sphère publique, au soutien d’une accusation criminelle. Dans ce contexte, faut-il astreindre les agents de sécurité privée au respect de la Charte canadienne des droits et libertés ? La jurisprudence a connu bien des tergiversations à cet égard. Au commencement, les tribunaux ont eu tendance à affirmer les droits constitutionnels du citoyen dès son arrestation, peu importe si la personne ayant procédé à l’arrestation était un agent public ou privé. Cependant, la jurisprudence récente de la Cour suprême du Canada rappelle que la Charte ne s’intéresse qu’aux actions étatiques, tant et si bien que son application demeure tributaire de l’intervention policière.

Dans le marché du travail, nombreux sont les emplois bien rémunérés auxquels les femmes ne peuvent accéder. Elles font face à plusieurs obstacles dans la reconnaissance de leur capacité à occuper ces emplois ou à exécuter ces tâches, traditionnellement dévolus à des hommes. L'un des plus significatifs provient des tests de sélection qui favorisent le maintien du statu quo en fait de main-d’œuvre, ils reproduisent généralement les caractéristiques des personnes qui occupent le poste, le plus souvent des hommes, la fonction telle qu'elle est exécutée par celles-ci et requièrent des normes de performance fixées par l'employeur. Les auteures ont étudié ce phénomène à travers les décisions des tribunaux des droits de la personne et des arbitres de grief portant sur la contestation des résultats aux tests. En ce qui concerne les droits de la personne, la situation a passablement évolué. Les employeurs sont forcés d'expliquer tant les modalités d'exécution de la tâche que la nécessité des tests requis ou des performances recherchées. En matière d'arbitrage de grief, les mêmes règles s'appliquent. Toutefois, rares sont les contestations qui portent sur les tests eux-mêmes. Les féministes devraient mettre en question non seulement les applications des tests mais aussi la nature, la pertinence et l'importance des capacités évaluées.

Cet article présente les principales préoccupations et revendications qui ont animé le Comité de la condition des femmes de la Centrale de l'enseignement du Québec (CEQ) depuis sa formation en 1973 jusqu'à nos jours. L'auteure montre à travers ce bilan qu'un comité de condition des femmes dans une organisation syndicale contribue véritablement à la prise en charge, par l'organisation, des problèmes vécus par les femmes dans toutes les dimensions de leur vie, se fondant ainsi sur l'affirmation, à l'origine du féminisme radical, à savoir que le privé est politique. Les luttes menées par le Comité de la condition des femmes de la CEQ n'ont pas toutes eu le même succès. Certaines, portées en coalition, comme les droits parentaux ou l'équité salariale, ont connu un dénouement satisfaisant, tandis que d'autres, comme l'accès à l'égalité syndicale ou en emploi pour les femmes, se heurtent toujours à des formes diffuses de résistance. Aujourd'hui comme hier, la «spécificité» de la situation ou des problèmes des femmes est toujours présente lorsqu'il s'agit d'établir des priorités d'action ou de mener des luttes d'ensemble. Les enjeux actuels liés à la restructuration du travail et de l'économie sont importants pour les femmes, car ils posent notamment, et de façon encore plus marquée, les questions de la reconnaissance du travail gratuit ou invisible des femmes, de l'équilibre ou de la continuité entre la sphère du privé et celle du public. Pour que l'éducation continue d'être un véritable outil d'émancipation pour les femmes, il faut qu'elle permette à toutes et à tous de créer un équilibre ou une harmonie entre toutes les dimensions de l'activité humaine. Dans un contexte où les seules forces du marché semblent faire la loi à l'échelle mondiale, les groupes de femmes de tous les secteurs de la société doivent plus que jamais travailler de concert pour préserver les acquis, défendre leurs droits et proposer des solutions de rechange fondées sur l'égalité, la justice et le respect de la dignité de la personne.

RésuméDepuis dix ans, le modèle chilien de privatisation des régimes de pension s'est répandu en Amérique latine et suscite beaucoup d'intérêt sur le plan international. Ceci soulève des questions importantes quant à l'individualisation des risques sociaux et à l'érosion des bases de la sécurité sociale fondées sur les droits de la personne. Cet article examine les caractéristiques des régimes privatisés de pensions en Amérique latine et explore certains facteurs qui ont motivé la tendance vers la privatisation. Les approches préconisées par la Banque mondiale et l'Organisation internationale du travail pour la réforme des régimes de pension sont également comparées. Les normes juridiques et les principes généralement reconnus pour l'élaboration des régimes de pension fournissent une toile de fond pour l'examen de questions entourant la mise en œuvre de régimes privatisés, notamment le rôle changeant de l'État relativement à la protection.

Le droit du travail s'est développé dans le cadre de rapports sociaux de travail homogènes, constitués d'emplois stables, réguliers et continus, occupés par des salariés travaillant à temps plein, exécutant leur travail pour un seul employeur, sous son contrôle et sur les lieux mêmes de l'entreprise. Plusieurs des formes particulières d'emploi qui se développent sur le marché du travail ne correspondent cependant plus à cette image classique: travail autonome, travail à domicile, à temps partiel, à durée déterminée, occasionnel ou sur appel, relation tripartite de travail. Les moyens mis en œuvre en droit du travail pour assurer la protection des travailleurs sont-ils appropriés pour régir efficacement ces nouveaux statuts de travail ? Ce texte examine comment le droit du travail québécois traite des nouveaux statuts d'emploi et propose des pistes de réflexion pour adapter le droit du travail à ces caractéristiques nouvelles du marché du travail.

Cet article porte sur la notion d’État de droit dans le cadre d’un nouvel ordre international. La notion de droit consacre en quelque sorte sa prédominance générique au sein de l’Europe et tout particulièrement depuis la division physique et idéologique de ce continent. Le droit à la santé soulève quelques questions dans les pays où ce domaine est complètement envahi par les lois et un contexte économique ingrat. Le droit de la santé a été reconnu par la Constitution française en 1946 et désormais on voudrait qu’il soit reconnu comme une obligation par l’État et non seulement comme un simple idéal à réaliser. La Constitution de 1946, au sujet du droit de la santé a pris force constitutionnelle seulement depuis la décision rendue par le Conseil constitutionnel du 16 juillet 1971. D’abord, il faut voir quelle place aura le droit de la santé dans les paramètres constitutionnels en analysant les bases de la Constitution française en parallèle au droit à la protection de la santé, ainsi que le rôle et la place qu’a joués l’histoire dans la reconnaissance de ce droit. En effet, la Révolution de 1789 a affirmé les droits politiques mais a négligé considérablement les droits sociaux. Ce n’est qu’à l’arrivée de la Constitution du 4 novembre 1848 qu’il y eut un certain élargissement et que les droits sociaux ont eu une poussée fulgurante dans la sphère judiciaire. De plus, la question fondamentale sur le droit universel de la personne humaine sera fort importante dans la dénonciation du droit à la santé; plus précisément le caractère récent de la reconnaissance constitutionnelle du droit à la protection de la santé. Il est certes important de prendre en compte ce droit puisqu’il est reconnu et retenu dans le cadre du droit international des droits de l’homme. Alors que le droit à la santé peut être considéré comme un droit autonome et que dans les autres cas il n’est que le corollaire d’un autre droit constitutionnel, il faudra se pencher sur la nature juridique de la protection constitutionnelle de la santé pour en connaître ses tenants et aboutissants. Finalement, il faudra voir quelle sera la portée de la protection de la santé et la protection du corps humain, soit le principe de la dignité de la personne humaine. Nous constaterons que le Conseil constitutionnel a su mener progressivement le droit à la protection de la santé sur le chemin d’une reconnaissance effective notamment en reconnaissant le caractère essentiel du droit de la santé dans la société et ce, en passant par la notion de dignité humaine.

Selon une position dominante, les employés, les clients et les fournisseurs des entreprises fédérales présentes au Québec, notamment les banques, les entreprises de télécommunications et de transport interprovincial, et les sociétés d’aéronautique, ne peuvent se prévaloir des droits prévus par la Charte des droits et libertés de la personne du Québec à l’encontre de ces entreprises. Il en serait ainsi parce que l’application de la Charte constituerait un empiétement inacceptable sur les compétences fédérales exclusives. Une jurisprudence bien établie reconnaît toutefois que les lois provinciales valides peuvent s’appliquer aux entreprises fédérales, et ce, même pour des matières relevant du coeur des compétences fédérales. Nous soumettrons ainsi que, généralement, la Charte québécoise s’applique aux entreprises fédérales. Puisque la Charte fait partie du droit de la responsabilité civile et que ce dernier a déjà été jugé comme ne faisant pas, sauf exception, partie du coeur des compétences fédérales, il ne fait aucun doute que, dans ce contexte, la Charte s’applique. L’on ne peut non plus présumer que dans ses fonctions préventive et coercitive, la Charte ne puisse s’appliquer, puisque depuis l’arrêt Banque canadienne de l’Ouest, il ne suffit plus qu’une loi provinciale touche le coeur d’une compétence fédérale pour être déclarée inapplicable; encore faudra-t-il que l’entreprise ne souhaitant pas respecter une loi provinciale valide démontre une entrave à l’exercice des activités relevant du coeur de cette compétence, sur la base de faits caractéristiques.

La plupart des critiques actuelles contre l’intervention armée en Irak s’en prennent aux deux justifications avancées par les membres de la coalition : (1) que les États-Unis devaient neutraliser les dangers posés par l’Irak à leur sécurité et à la stabilité politique au Moyen-Orient et (2) que la guerre en Irak peut être justifiée comme une étape nécessaire de la guerre à mener contre le terrorisme international. L’objection principale élevée à l’encontre de la justification (1) est que celle-ci était, et demeure, non fondée. Contre la justification (2), plusieurs estiment que l’intervention en Irak n’avait pas de rapport, ou au mieux qu’un rapport indirect, avec la lutte contre le terrorisme. Dans un texte récent, Fernando Tesón a tenté de montrer que l’intervention américaine en Irak peut néanmoins être moralement justifiée comme un cas d’intervention humanitaire. Par « intervention humanitaire », il faut entendre une action coercitive menée par un État ou un groupe d’États à l’intérieur de la sphère de juridiction d’une communauté politique indépendante, sans la permission de cette dernière, en vue d’empêcher ou de mettre un terme à une violation massive de droits de la personne perpétrée à l’encontre d’innocents qui ne sont pas des co-nationaux à l’intérieur de cette communauté politique. Je soutiendrai dans cet essai que l’intervention américaine en Irak ne satisfait pas aux conditions d’une intervention humanitaire légitime, contrairement à ce que prétend Fernando Tesón.

La maladie d'Alzheimer (MA) est une affection neurodégénérative du cerveau dont l'étiologie demeure encore inconnue. Il s'agit de la forme de démence la plus commune chez la personne âgée car environ 60 % des cas de démence sénile présentent des lésions anatomo-pathologiques caractéristiques de la MA. Le taux de prévalence de la MA serait d'environ 5 % chez les individus âgés de 65 ans et plus. Les premiers symptômes apparaissent généralement après 60 ans et le risque d'être atteint augmente avec l'âge. En raison du phénomène de vieillissement de nos populations, le nombre de cas de MA devrait augmenter de façon significative dans l'avenir. Notre article a pour objectif de présenter les premières données du Projet IMAGE sur la répartition géographique de la MA, selon le lieu résidentiel des cas, au sein d'une région spécifique de la province de Québec. Nous faisons également état de nos premières mesures sur les variations entre les milieux urbain et rural. Le registre IMAGE de cas Alzheimer est en édification depuis 1986 sur l'ensemble du territoire du Saguenay—Lac-Saint-Jean; 221 cas « définitifs », « probables » et « possibles » sont répertoriés actuellement. En travaillant sur la base de six sphères géographiques de recensement prédéfinies, la variation des taux de prévalence standardisés n'apparaît pas statistiquement significative. Seules les sphères d'Alma et de La Baie, avec un indice comparatif de prévalence supérieur à l'unité, présentent une tendance au surnombre de cas, sans pour autant être statistiquement significative. Par ailleurs, la proportion de cas recensés dans la sphère d'Alma est en grande partie rurale.

Les patients hospitalisés au long cours en psychiatrie soulèvent de nombreuses interrogations. Ces patients, qui représentent un pourcentage très marginal de la file active, occupent pourtant une proportion de lits qui peut dans certains cas s’avérer importante. Les raisons même de ces longues hospitalisations sont souvent mal connues. Une étude préliminaire dans notre établissement a permis d’identifier trois dimensions qui rendent compte de ces hospitalisations de longue durée : Sanitaire (avec la persistance de symptômes résistants aux thérapeutiques et très invalidants et/ou des problématiques médico-légales), Sociale et d’Autonomie. De tous les outils psychométriques que nous avons testé, la BPRS 42 s’est avérée être le plus pertinent pour évaluer la dimension « Sanitaire »; et l’IADL 1 et 2 pour l’évaluation du degré d’autonomie. Pour la composante sociale, nous avons répertorié les principales problématiques qui sont au nombre de 6 (Accès aux droits, Handicap/Dépendance, Prévention/Protection Personne vulnérable, Isolement social et familial, Finances, Logement/Hébergement). Nous avons donc identifié, dans notre établissement les patients les plus « consommateurs » de ressources (en termes de journées d’hospitalisation) depuis la mise en place du codage informatisé (RIMP) en 2008. Tous ces éléments nous ont permis de caractériser 92 patients pris en charge dans notre établissement, cumulant plus de 1800 jours d’hospitalisation sur 8 ans. Nous proposons de présenter les caractéristiques cliniques, sociales et d’autonomie de ces 92 patients.

Le présent article expose la politique des gouvernements en matière de harcèlement sexuel au Canada. Toutes les législatures provinciales, de même que le Parlement canadien, ont adopte des lois sur les droits des personnes. Ces lois interdisent la discrimination sexuelle et autres formes de discrimination en matière d'emploi. Bien que certaines lois sur les droits de la personne traitent spécifiquement de harcèlement sexuel comme question prohibée, l'opinion dominante au Canada, c'est que les stipulations juridiques relatives à la discrimination sexuelle peuvent s'interpréter de façon à comprendre tout aussi bien le harcèlement sexuel. Le Code canadien du travail oblige les employeurs assujettis à la compétence fédérale de présenter et de divulguer une politique en matière de harcèlement sexuel et de prévoir un mécanisme de réparation pour ses victimes. À la suite de débats publics au Canada, on a défini le harcèlement sexuel et on a expose les mesures législatives et administratives sur le sujet aux États-Unis. Les mesures juridiques américaines ont eu une influence sur les décisions rendues par les tribunaux et les commissions administratives canadiennes. Toutes les affaires judiciaires qui ont eu lieu au Canada entre 1980 et 1984 sont analysées tant en ce qui concerne les attitudes discriminatoires spécifiques qui furent considérées comme du harcèlement sexuel que les nombreuses caractéristiques des cas entendus, tels que les faits retenus comme indices de harcèlement sexuel, la durée moyenne des procès, le sexe du plaignant, la répartition industrielle et professionnelle des affaires de même que les sanctions imposées. Les comportements discriminatoires se rapportent au refus d'embaucher, à la fréquence du harcèlement, au congédiement, au congediement implicite, à la nature du milieu de travail et aux conséquences dommageables qui peuvent en résulter pour la sante des victimes. Finalement, l'article examine les consequences qui en découlent pour les employeurs et les syndicats et conclut par des considérations sur l'établissement d'une politique préventive efficace en matière de harcèlement sexuel.

Uwydatnienie wymiaru duchowego w dziedzinie zdrowia poprzez zawód pracowników opieki duchowej (przykład prowincji Quebec) Obserwujemy ogromne zmiany w społeczeństwach, które wcześniej uchodziły za chrześcijańskie. Fala zeświecczenia doprowadziła do tego, że szkoły lub szpitale katolickie, prowadzone kiedyś przez zgromadzenia zakonne, znalazły się w rękach świeckiego państwa z odpowiednio świecką ideologią. Prowincja Quebec nie jest wyjątkiem. Właśnie Kościół Katolicki był tą instytucją, która dbała przede wszystkim o wymiar duchowy człowieka w powierzonych sobie ośrodkach. Opiekę duchową nad pacjentami sprawowali księża, udzielając sakramentów świętych, pocieszając i podtrzymując chorych oraz ich rodziny na duchu. Wskutek zredukowania roli Kościoła poprzez „spokojną rewolucję” i oddzielenie Kościoła od państwa kapelani szpitalni w Quebecu w większości zostali zastąpieni przez pracowników opieki duchowej. Kuriozalne jest zarazem to, że państwo tak laickie jak Kanada w swoich ustawach dotyczących opieki medycznej wymaga poszanowania prawa człowieka i zapewnienia mu opieki duchowej. Stąd też funkcjonuje oficjalny zawód opiekuna duchowego, przez co sfera duchowa człowieka zostaje niejako uwydatniona – i to jest rzeczą pozytywną. W tym artykule zostało podkreślone, że podmiotem opieki duchowej jest zawsze człowiek, postrzegany jako jedność cielesno-psychiczno-duchowa. Sfera duchowa jest trudna do zdefiniowania. Analizując różne definicje duchowości, można wyodrębnić kilka wspólnych elementów, takich jak poszukiwanie odpowiedzi na pytania: o tożsamość człowieka („kim jestem?”), o cel i sens życia („po co żyję?”), o sens cierpienia i śmierci („dlaczego mnie to spotkało?”). Wielu odpowiedzi na te pytania znajduje w religii, a więc w relacji z transcendencją/Siłą Wyższą/Bogiem. Niektórzy jednak rozpatrują duchowość w całkowitym oderwaniu od religii. Wówczas głównymi elementami sfery duchowej często są dla nich relacje z bliskimi oraz wartości ogólnoludzkie. Pracownicy opieki duchowej pomagają człowiekowi cierpiącemu w odnalezieniu sensu życia, odkryciu sensu cierpienia oraz przywróceniu równowagi życiowej poprzez zaakceptowanie ograniczeń i nauczenie się życia z nimi. W tej służbie człowiekowi choremu ważna jest obecność przy nim, aktywne słuchanie, dialog, solidarność, współczucie i miłość. Podkreśla się, że pracownikiem opieki duchowej może być każdy, niezależnie od płci, stanu cywilnego lub religijnej przynależności. Niektóre wydziały teologiczne oraz Instytuty religijne, przeżywające obecnie kryzys z powodu niedoboru studentów na kierunek filozofii czy teologii, po zreorganizowaniu się proponują programy kształcenia dla przyszłych pracowników opieki duchowej. Dimension spirituelle en évidence dans le domaine de la santé par la profession des intervenants en soins spirituels (exemple du Québec) Beaucoup de sociétés au monde, auparavant profondément chrétiennes, sont devenues laïques dans les dernières décennies. La société québécoise n’est pas une exception, et les raisons pour cela sont diverses. Nous pouvons observer comment les écoles ou les hôpitaux dirigés par les ordres religieux sont devenus la propriété de l'État. L’Église catholique qui auparavant jouait un rôle important dans la société et prenait soin de l'aspect spirituel des personnes, ne joue presque plus ce rôle. Mais cela ne veut pas dire que les besoins spirituels des personnes et leur soif pour la transcendance soient disparus. Les besoins d'un équilibre global de vie se manifestent lors d’une crise causée par la maladie. C'est surtout dans les moments cruciaux, comme la souffrance, la maladie ou la proximité de la mort que les personnes posent beaucoup de questions sur la spiritualité. Un aspect positif est que la société laïque du Québec a un respect pour les droits des personnes et de leurs besoins spirituels. Pour répondre à ces besoins, une nouvelle profession a vu le jour et elle prend en compte la dimension spirituelle des personnes. Cette dimension doit être au cœur des pratiques de toutes les personnes engagées à donner un support aux malades. La personne dans son ensemble «corps-âme-esprit» doit être au centre pendant tous les soins médicaux. C'est pour cette raison qu'en premier lieu dans cet article, j'ai parlé de la conception de la personne dans laquelle prévalent l’approche globale et intégrative. Ensuite, je me suis concentrée sur la notion de la spiritualité. En démontrant la diversité des définitions de la spiritualité, j'ai souligné les éléments communs, tels que la recherche de réponses aux questions : l'identité d'un être humain („qui suis-je?”), le but et le sens de la vie („pourquoi j'existe?”), le sens de la souffrance et la mort („pourquoi cela m’arrive?”). Le problème du sens et du but de la vie est une question primordiale pour l'homme, même si elle demeure souvent inexprimée. Beaucoup de gens retrouvent les réponses à ces questions dans la religion, dans leurs rapports avec la transcendance / Être Suprême / Dieu. Certaines personnes, cependant, considèrent la spiritualité dans l'isolement complet de la religion. Ensuite, les principaux éléments de la sphère spirituelle sont souvent les relations avec les proches et les valeurs humaines. Les intervenants en soins spirituels aident les personnes souffrantes à retrouver le sens de la vie, de reconstruire un équilibre de vie global et/ou d'apprendre à «vivre avec» leurs limites. Par leur profession ils offrent l'écoute attentive, la possibilité du dialogue, la solidarité, la compassion et l'amour dont les personnes souffrantes ont tant besoin. Il est bien de mentionner que les facultés de théologie et les instituts d'études religieuses se sont réorientés pour proposer des programmes académiques afin de former les intervenants en soins spirituels.

Handicap : nom commun d’origine anglo-saxonne dont l’étymologie proviendrait de Hand in Cap, une pratique populaire pour fixer la valeur d'échange d’un bien. Dans le domaine des courses de chevaux, le handicap vise à ajouter du poids aux concurrents les plus puissants pour égaliser les chances de gagner la course pour tous les participants. Il apparait dans le dictionnaire de l’Académie française dans les années 1920 dans le sens de mettre en état d’infériorité. Son utilisation pour désigner les infirmes et invalides est tardive, après les années 1950 et se généralise au début des années 1970. Par un glissement de sens, le terme devient un substantif qualifiant l’infériorité intrinsèque des corps différentiés par leurs atteintes anatomiques, fonctionnelles, comportementales et leur inaptitude au travail. Les handicapés constituent une catégorisation sociale administrative aux frontières floues créée pour désigner la population-cible de traitements socio-politiques visant l’égalisation des chances non plus en intervenant sur les plus forts mais bien sur les plus faibles, par des mesures de réadaptation, de compensation, de normalisation visant l’intégration sociale des handicapés physiques et mentaux. Ceci rejoint les infirmes moteurs, les amputés, les sourds, les aveugles, les malades mentaux, les déficients mentaux, les invalides de guerre, les accidentés du travail, de la route, domestiques et par extension tous ceux que le destin a doté d’un corps différent de la normalité instituée socio-culturellement dans un contexte donné, ce que les francophones européens nomment les valides. Dans une perspective anthropologique, l’existence de corps différents est une composante de toute société humaine (Stiker 2005; Fougeyrollas 2010; Gardou 2010). Toutefois l’identification de ce qu’est une différence signifiante pour le groupe culturel est extrêmement variée et analogue aux modèles d’interprétation proposés par François Laplantine (1993) dans son anthropologie de la maladie. Ainsi le handicap peut être conçu comme altération, lésion ou comme relationnel, fonctionnel, en déséquilibre. Le plus souvent le corps différent est un corps mauvais, marqueur symbolique culturel du malheur lié à la transgression d’interdits visant à maintenir l’équilibre vital de la collectivité. La responsabilité de la transgression peut être endogène, héréditaire, intrinsèque aux actes de la personne, de ses parents, de ses ancêtres, ou exogène, due aux attaques de microbes, de virus, de puissances malveillantes, génies, sorts, divinités, destin. Plus rarement, le handicap peut être un marqueur symbolique de l’élection, comme porteur d’un pouvoir bénéfique singulier ou d’un truchement avec des entités ambiantes. Toutefois être handicapé, au-delà du corps porteur de différences signifiantes, n’implique pas que l’on soit malade. Avec la médicalisation des sociétés développées, une fragmentation extrême du handicap est liée au pouvoir biomédical d’attribuer des diagnostics attestant du handicap, comme garde-barrière de l’accès aux traitements médicaux, aux technologies, à la réadaptation, aux programmes sociaux, de compensation ou d’indemnisation, à l’éducation et au travail protégé ou spécial. Les avancées thérapeutiques et de santé publique diminuent la mortalité et entrainent une croissance continue de la morbidité depuis la Deuxième Guerre mondiale. Les populations vivant avec des conséquences chroniques de maladies, de traumatismes ou d’atteintes à l’intégrité du développement humain augmentent sans cesse. Ceci amène l’Organisation mondiale de la santé (OMS) à s’intéresser non plus aux diagnostics du langage international médical, la Classification internationale des maladies, mais au développement d’une nosologie de la chronicité : la Classification internationale des déficiences, des incapacités et des handicaps qui officialise une perspective tridimensionnelle du handicap (WHO 1980). Cette conceptualisation biomédicale positiviste situe le handicap comme une caractéristique intrinsèque, endogène à l’individu, soit une déficience anatomique ou physiologique entrainant des incapacités dans les activités humaines normales et en conséquence des désavantages sociaux par rapport aux individus ne présentant pas de déficiences. Le modèle biomédical ou individuel définit le handicap comme un manque, un dysfonctionnement appelant à intervenir sur la personne pour l’éduquer, la réparer, l’appareiller par des orthèses, des prothèses, la rétablir par des médicaments, lui enseigner des techniques, des savoirs pratiques pour compenser ses limitations et éventuellement lui donner accès à des subsides ou services visant à minimiser les désavantages sociaux, principalement la désaffiliation sociale et économique inhérente au statut de citoyen non performant ( Castel 1991; Foucault 1972). À la fin des années 1970 se produit une transformation radicale de la conception du handicap. Elle est étroitement associée à la prise de parole des personnes concernées elles-mêmes, dénonçant l’oppression et l’exclusion sociale dues aux institutions spéciales caritatives, privées ou publiques, aux administrateurs et professionnels qui gèrent leur vie. C’est l’émergence du modèle social du handicap. Dans sa tendance sociopolitique néomarxiste radicale, il fait rupture avec le modèle individuel en situant la production structurelle du handicap dans l’environnement socio-économique, idéologique et matériel (Oliver 1990). La société est désignée responsable des déficiences de son organisation conçue sur la performance, la norme et la productivité entrainant un traitement social discriminatoire des personnes ayant des déficiences et l’impossibilité d’exercer leurs droits humains. Handicaper signifie opprimer, minoriser, infantiliser, discriminer, dévaloriser, exclure sur la base de la différence corporelle, fonctionnelle ou comportementale au même titre que d’autres différences comme le genre, l’orientation sexuelle, l’appartenance raciale, ethnique ou religieuse. Selon le modèle social, ce sont les acteurs sociaux détenant le pouvoir dans l’environnement social, économique, culturel, technologique qui sont responsables des handicaps vécus par les corps différents. Les années 1990 et 2000 ont été marquées par un mouvement de rééquilibrage dans la construction du sens du handicap. Réintroduisant le corps sur la base de la valorisation de ses différences sur les plans expérientiels, identitaires et de la créativité, revendiquant des modes singuliers d’être humain parmi la diversité des êtres humains (Shakespeare et Watson 2002; French et Swain 2004), les modèles interactionnistes : personne, environnement, agir, invalident les relations de cause à effet unidirectionnelles propres aux modèles individuels et sociaux. Épousant la mouvance de la temporalité, la conception du handicap est une variation historiquement et spatialement située du développement humain comme phénomène de construction culturelle. Une construction bio-socio-culturelle ouverte des possibilités de participation sociale ou d’exercice effectif des droits humains sur la base de la Déclaration des droits de l’Homme, des Conventions internationales de l’Organisation des Nations-Unies (femmes, enfants, torture et maltraitance) et en l’occurrence de la Convention relative aux droits des personnes handicapées (CDPH) (ONU 2006; Quinn et Degener 2002; Saillant 2007). Par personnes handicapées, on entend des personnes qui présentent des incapacités physiques, mentales, intellectuelles ou sensorielles dont l’interaction avec diverses barrières peut faire obstacle à leur pleine et effective participation à la société sur la base de l’égalité avec les autres. (CDPH, Art 1, P.4). Fruit de plusieurs décennies de luttes et de transformations de la conception du handicap, cette définition représente une avancée historique remarquable autant au sein du dernier des mouvements sociaux des droits civiques, le mouvement international de défense des droits des personnes handicapées, que de la part des États qui l’ont ratifiée. Malgré le fait que l’on utilise encore le terme personne handicapée, le handicap ne peut plus être considéré comme une caractéristique de la personne ni comme un statut figé dans le temps ni comme un contexte oppressif. Il est le résultat d’une relation dont il est nécessaire de décrire les trois composantes anthropologiques de l’être incarné : soi, les autres et l’action ou l’habitus pour en comprendre le processus de construction singulier. Le handicap est situationnel et relatif , sujet à changement, puisqu’il s’inscrit dans une dynamique interactive temporelle entre les facteurs organiques, fonctionnels, identitaires d’une part et les facteurs contextuels sociaux, technologiques et physiques d’autre part, déterminant ce que les personnes ont la possibilité de réaliser dans les habitudes de vie de leurs choix ou culturellement attendues dans leurs collectivités. Les situations de handicap ne peuvent être prédites à l’avance sur la base d’une évaluation organique, fonctionnelle, comportementale, identitaire ou de la connaissance de paramètres environnementaux pris séparément sans réintroduire leurs relations complexes avec l’action d’un sujet définissant le sens ou mieux incarnant la conscience vécue de cette situation de vie. Suite au succès de l’expression personne en situation du handicap en francophonie, on remarque une tendance à voir cette nouvelle appellation remplacer celle de personne handicapée. Ceci est généralement interprété comme une pénétration de la compréhension du modèle interactionniste et socio constructiviste. Toutefois il est inquiétant de voir poindre des dénominations comme personnes en situation de handicap physique, mental, visuel, auditif, intellectuel, moteur. Cette dérive démontre un profond enracinement ontologique du modèle individuel. Il est également le signe d’une tendance à recréer un statut de personne en situation de handicap pour remplacer celui de personne handicapée. Ceci nécessite une explication de la notion de situation de handicap en lien avec le concept de participation sociale. Une personne peut vivre à la fois des situations de handicap et des situations de participation sociale selon les activités qu’elle désire réaliser, ses habitudes de vie. Par exemple une personne ayant des limitations intellectuelles peut vivre une situation de handicap en classe régulière et avoir besoin du soutien d’un éducateur spécialisé mais elle ne sera pas en situation de handicap pour prendre l’autobus scolaire pour se rendre à ses cours. L’expression personne vivant des situations de handicap semble moins propice à la dérive essentialiste que personne en situation de handicap. Le phénomène du handicap est un domaine encore largement négligé mais en visibilité croissante en anthropologie. Au-delà des transformations de sens donné au terme de handicap comme catégorie sociale, utile à la définition de cibles d’intervention, de traitements sociaux, de problématiques sociales pour l’élaboration de politiques et de programmes, les définitions et les modèles présentés permettent de décrire le phénomène, de mieux le comprendre mais plus rarement de formuler des explications éclairantes sur le statut du handicap d’un point de vue anthropologique. Henri-Jacques Stiker identifie, en synthèse, cinq théories du handicap co-existantes dans le champ contemporain des sciences sociales (2005). La théorie du stigmate (Goffman 1975). Le fait du marquage sur le corps pour indiquer une défaveur, une disgrâce, un discrédit profond, constitue une manière de voir comment une infirmité donne lieu à l’attribution d’une identité sociale virtuelle, en décalage complet avec l’identité sociale réelle. Le handicap ne peut être pensé en dehors de la sphère psychique, car il renvoie toujours à l’image de soi, chez celui qui en souffre comme celui qui le regarde. Le regard d’autrui construit le regard que l’on porte sur soi mais en résulte également (Stiker 2005 :200). La théorie culturaliste qui met en exergue la spécificité des personnes handicapées, tout en récusant radicalement la notion même de handicap, est enracinée dans le multiculturalisme américain. Les personnes handicapées se constituent en groupes culturels avec leurs traits singuliers, à partir de conditions de vie, d’une histoire (Stiker 2005). Par exemple au sein des Disability Studies ou Études sur le handicap, il est fréquent de penser que seuls les corps différents concernés peuvent véritablement les pratiquer et en comprendre les fondements identitaires et expérientiels. L’exemple le plus probant est celui de la culture sourde qui se définit comme minorité ethno-linguistique autour de la langue des signes et de la figure identitaire du Sourd. On fera référence ici au Deaf Studies (Gaucher 2009). La théorie de l’oppression (Oliver 1990). Elle affirme que le handicap est produit par les barrières sociales en termes de déterminants sociologiques et politiques inhérents au système capitaliste ou productiviste. Les personnes sont handicapées non par leurs déficiences mais par l’oppression de l’idéologie biomédicale, essentialiste, individualiste construite pour empêcher l’intégration et l’égalité. Ce courant des Disability Studies s’inscrit dans une mouvance de luttes émancipatoires des personnes opprimées elles-mêmes (Stiker 2005 : 210; Boucher 2003) La théorie de la liminalité (Murphy 1990). Par cette différence dont ils sont les porteurs, les corps s’écartent de la normalité attendue par la collectivité et sont placés dans une situation liminale, un entre-deux qu’aucun rite de passage ne semble en mesure d’effacer, de métamorphoser pour accéder au monde des corps normaux. Cette théorie attribue un statut anthropologique spécifique au corps handicapé sans faire référence obligatoire à l’oppression, à l’exclusion, à la faute, ou au pouvoir. Marqués de façon indélébile, ils demeurent sur le seuil de la validité, de l’égalité, des droits, de l’humanité. La théorie de l’infirmité comme double, la liminalité récurrente de Stiker (2005). L’infirmité ne déclenche pas seulement la liminalité mais en référant à la psychanalyse, elle est un véritable double. La déficience est là, nous rappelant ce que nous n’aimons pas et ne voulons pas être, mais elle est notre ombre. Nous avons besoin de l’infirmité, comme de ceux qui la portent pour nous consoler d’être vulnérable et mortel tout autant que nous ne devons pas être confondus avec elle et eux pour continuer à nous estimer. Ils sont, devant nous, notre normalité, mais aussi notre espoir d’immortalité (Stiker 2005 : 223)

L’origine des études contemporaines de l’enfance remonte à l’ouvrage L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime (1960) dans lequel l’auteur, Philippe Ariès, expliqua qu’à l’époque médiévale le sentiment de l’enfance, soit la conscience de la particularité enfantine, n’existait pas (Ariès 1960 : 134; Stephens 1995 : 5). En exposant qu’au Moyen-âge les plus jeunes ne jouissaient pas d’un statut spécial, distinctif, c’est-à-dire qu’ils étaient traités comme de petits adultes, cet ouvrage montra le caractère socialement construit de l’enfance. Si la thèse constructiviste de Philippe Ariès a permis de révéler que la conception de l’enfance qui prévaut aujourd’hui est historiquement spécifique, les travaux d’anthropologues tels que Margaret Mead avaient déjà mis en évidence le rôle déterminant de la culture dans la configuration des enfances à travers le monde (Mead 1932 ; Montgomery 2008b : 22-23). En fait, ces contributions ont montré que la façon d’envisager et d’encadrer l’enfance varie considérablement selon les époques et les contextes socioculturels et qu’incidemment, celle-ci ne peut se voir abordée comme un descripteur non problématique d’une phase biologique et naturelle (James et James 2001 : 27). Ainsi, la définition naturalisée et normative de l’enfance qui se voit actuellement globalisée ne constitue qu’une représentation particulière des premières années de l’existence humaine, une représentation qui fut construite à partir d’expériences spécifiques pouvant être situées localement. La définition dominante de l’enfance qui admet l’âge comme critère primordial de division a émergé au début du XIXe siècle alors que s’est mise en branle dans les sociétés occidentales une exploration systématique de l’enfance, notamment menée par la psychologie, la biologie, les sciences de l’éducation et la sociologie (Ariès 1960; Archard 1993 : 30). Ces savoirs ont décrit une enfance ontologiquement distincte et séparée de l’âge adulte, un stade crucial et formatif dans ce qui fut appelé le développement de l’être humain. La constitution de cette vision de l’enfance qui insiste sur les besoins de protection des plus jeunes, sur leur vulnérabilité et sur leur innocence, est aussi rattachée aux bouleversements complexes et contradictoires survenus en Occident durant le XXe siècle au moment où des attentes élevées quant au bien-être des enfants ont côtoyé la réalité dévastatrice de la guerre (Fass 2011 : 17). En effet, les progrès scientifiques de l’époque (par exemple l’antisepsie, la vaccination, des méthodes contraceptives plus efficaces), la préoccupation des gouvernements au sujet de la santé publique et leur instrumentalisation de l’enfance à des fins nationalistes ont donné lieu aux premiers programmes et législations visant spécifiquement les enfants. La scolarisation, rendue obligatoire dans presque tout le monde occidental, devint alors le moyen de prédilection pour étendre les bénéfices des progrès scientifiques aux enfants défavorisés et pour établir de nouveaux standards d’alphabétisation, de bien-être infantile, d’hygiène et de nutrition. Ainsi, l’école s’institua comme le lieu privilégié de l’enfance, mais aussi comme l’alternative salutaire au travail et aux rues. L’attention sur les jeunes esprits éduqués et les petits corps sains n’occupait pas uniquement l’espace public, elle pénétra aussi la sphère privée où les parents s’intéressaient de plus en plus au potentiel individuel de leur enfant et à son épanouissement (Fass 2011 : 21). Alors que l’enfance était devenue moins risquée, davantage protégée, mieux nourrie et qu’un nouvel attachement sentimental à celle-ci s’était développé, des images terribles d’enfants fusillés puis affamés lors de la Première Guerre Mondiale bouleversèrent l’Occident. Cette confluence d’une émotivité naissante envers les plus jeunes, de leur visibilité croissante et de leur victimisation durant la guerre, a constitué le cadre initial d’un engagement envers un idéal international de protection de l’enfance (Fass 2011 : 22). Quand plus tard, la Seconde Guerre Mondiale exposa un paysage d’une destruction et d’une horreur encore plus grandes dans lequel les enfants, désormais emblèmes de la vulnérabilité, périrent par millions, la nécessité de proclamer une charte consacrant juridiquement la notion de droits de l’enfant devint évidente. Adoptée par les Nations unies en 1959, la Déclaration des droits de l’enfant servit de fondement à la Convention relative aux droits de l’enfant de 1989 (CRDE) (de Dinechin 2006 : 19). Transformant les droits déjà proclamés en 1959 en un instrument légalement contraignant sur le plan international, la CRDE est devenue la traduction dans le monde de l’enfance de la promotion de la philosophie des droits de la personne, et sa cible, l’enfant, un sujet de droits défini par son âge (de Dinechin 2006 : 19-20). La CRDE, aujourd’hui le document historique global le plus acclamé, établit que certains principes fondamentaux doivent universellement et indistinctement s’appliquer à tous les enfants au-delà des différences ethniques, de religion, de culture, de statut économique et de genre. Même si elle accepte certaines particularités locales, la CRDE transmet une vision de ce que devrait être l’enfance à travers le monde en faisant appel à un idéal défini en Occident à partir de ses catégories culturelles et construit à partir de ses propres savoirs. Alors, les paramètres structurants de la conception occidentale des premières années de l’existence humaine, soit l’âge, l’innocence, l’asexualité, la vulnérabilité, l’incompétence, la sacralité de l’enfance, l’école et le jeu, ont été essentialisés et institués comme les propriétés paradigmatiques de toute enfance (Meyer 2007 : 100). Par conséquent, les enfances « autres », qui s’écartent de cette définition, doivent être transformées par des interventions menées par des adultes. C’est dans ce contexte d’universalisation d’un idéal occidental, de développement de l’enfance en domaine de pensée et d’intervention, mais aussi de prolifération d’images et de témoignages d’enfants dont les vies sont plus que jamais marquées par les inégalités sociales, l’abus et les violences, que se situe le regard anthropologique contemporain posé sur les enfants. Ainsi, une des questions essentielles qui habite cette anthropologie est : comment réconcilier un regard fondamentalement critique du discours et des pratiques liés aux droits de l’enfant avec une approche engagée face à ce même régime des droits, qui reconnaît, rend visible et dénonce les violations bien réelles que subissent les enfants au quotidien (Goodale 2006 : 1) ? Un retour sur les travaux anthropologiques révèle que des références à l’enfance et aux enfants y sont souvent présentes, mais pas toujours de manière explicite et généralement, celles-ci visaient à éclairer la recherche sur d’autres thèmes ou à mieux appréhender l’univers des adultes. D’ailleurs, dès les premiers écrits en anthropologie, l’enfant est apparu aux côtés du « primitif » pour expliquer le développement socioculturel et moral, le passage à l’âge adulte représentant l’équivalent de la transition de l’état sauvage à la civilisation (Montgomery 2008b : 18). Néanmoins, certains anthropologues dont Franz Boas (1858-1942), considéré comme le précurseur de la recherche ethnographique sur l’enfance aux États-Unis, puis Margaret Mead (1901-1978), ont contesté le déterminisme biologique en plus de placer réellement les enfants à l’agenda anthropologique (Levine 2007 : 249). Dans le cas de Margaret Mead, elle demeure une des premières anthropologues à avoir pris les enfants au sérieux et à avoir confronté les postulats universels des savoirs sur le développement humain, et à ce titre, elle a largement inspiré l’anthropologie contemporaine de l’enfance (Mead 1932 ; Montgomery 2008b : 22-23). L’idée d’une véritable anthropologie de l’enfance a été soulevée dès 1973 par Charlotte Hardman qui critiquait le regard jusque là porté sur les enfants, un regard qui les envisageait le plus souvent comme les simples spectateurs d’un monde adulte qu’ils assimilaient passivement (Hardman 1973 citée dans Montgomery 2008b : 38). Charlotte Hardman a fait valoir que les univers des enfants constituaient des objets d’étude valables qui permettaient de révéler des aspects de la vie sociale ignorés par les ethnographies conventionnelles, mais surtout, elle souligna l’importance de considérer leurs points de vue : « children [are] people to be studied in their own right » (Hardman 2001 : 516). Devenue axiomatique et reprise par nombre d’anthropologues depuis les années 1970, cette citation posait les jalons d’une nouvelle anthropologie de l’enfance dans laquelle les enfants devenaient les meilleurs informateurs de leur propre vie. Une telle anthropologie centrée sur l’enfant a impliqué un changement de paradigme, soit un déplacement d’une compréhension des vies des enfants exclusivement basée sur les critères des adultes vers une prise en compte des interprétations, des négociations, des réappropriations et des réinventions des enfants eux-mêmes. Au cours des dernières années, de nombreuses recherches anthropologiques se sont inscrites dans cette perspective et ont fait valoir l’importance de reconnaître les enfants en tant que véritables acteurs sociaux activement impliqués dans le façonnement de l’enfance et du monde qui les entoure (voir Hecht 1998 ; Scheper-Hughes et Sargent 1998 ; Bluebond-Langner et Korbin 2007 ; Levine 2007 ; Montgomery 2008a). À l’heure actuelle, l’enfance en tant que champ d’étude en anthropologie se définit dans un premier temps comme un espace générationnel dans lequel les garçons et les filles construisent leurs trajectoires et négocient leurs pratiques face aux processus historiques, économiques, politiques et culturels. Si l’enfance renvoie à l’expérience de celle-ci par les sujets anthropologiques, une expérience entre autres différenciée par le genre, elle constitue aussi un champ de pensée et d’action qui englobe l’ensemble des représentations, pratiques, savoirs, doctrines, institutions, politiques et interventions qui lui sont rattachés dans un contexte donné. D’ailleurs, dans un même pays, plusieurs visions concurrentes des premières années de l’existence humaine peuvent coexister, par exemple en fonction des différentes classes sociales ou de l’appartenance ethnique, donnant lieu à des discours et à des pratiques divergentes; produisant des mondes enfantins différenciés. L’anthropologie contemporaine de l’enfance porte donc sur cette hétérogénéité des expériences et des conceptions socioculturelles de l’enfance et sur la variabilité de ses usages politiques, idéologiques et sociaux (Scheper-Hughes et Sargent 1998). Si elle se consacre à dépeindre cette diversité, l’anthropologie actuelle témoigne aussi de plus en plus des similarités dans les manières par lesquelles les structures économiques et politiques affectent les vies des jeunes personnes dans un monde de plus en plus instable et polarisé. La CRDE constitue à ce titre l’effort le plus notoire de définition des similarités de l’enfance; ce faisant, elle a constitué les enfants en un groupe ciblé par un même agenda global, à qui l’on assigne certaines caractéristiques identitaires communes et pour lesquels on prescrit des interventions analogues. D’ailleurs, la pénétration de constructions culturelles et formations discursives hégémoniques dans différents contextes donne bien souvent lieu à une redéfinition des enfances et des rôles et responsabilités des garçons et des filles. En somme, dans le cadre d’une anthropologie contemporaine, il s’agit d’analyser la complexité des réalités mondialisées des plus jeunes et les reconfigurations constantes du champ de l’enfance qui s’opèrent, de continuer de problématiser les savoirs, postulats et définitions globalisés qui ont acquis le statut de vérités, et ce, tout en confrontant les relativismes culturels qui sont mobilisés pour justifier les abus et les violences qui s’exercent contre les enfants.

Au cours des dernières décennies les «personnes ayant des limitations fonctionnelles» ou un «handicap» (soit une déficience intellectuelle, un handicap physique ou un problème de santé mentale) ont acquis une certaine reconnaissance de leurs droits, mais elles sont encore généralement exclues de la sphère publique et politique. Les droits énoncés dans la Déclaration universelle des droits de l’homme peuvent être classés en trois catégories, soit les droits civils, les droits sociaux, culturels et économiques et finalement les droits politiques. «L’idéologie des droits de l’homme suppose des citoyens actifs qui participent à la vie politique de l’État. D’où le lien intime entre droits de l’homme et démocratie» (Quinn et Degener, 2002, p.32). L’histoire de l’émancipation des «personnes ayant un handicap» est marquée par la reconnaissance et l’exercice progressif de ces trois catégories de droits. Si des notions comme celles d’autodétermination et d’empowerment inspirent la transformation des rapports entre l’’État, la société et les «personnes ayant un handicap», on fait encore trop peu de cas de leur participation citoyenne et démocratique, de leur engagement politique et de leur prise de parole sur la place publique (Tremblay et Lachapelle, 2006). Elles ont non seulement le droit de «participer aux décisions qui les concernent», mais elles ont aussi le droit de participer à la vie publique et démocratique de leur communauté locale, nationale ou même internationale. Elles ont les capacités de le faire, pour peu qu’elles aient l’occasion d’acquérir les compétences civiques nécessaires (Milner, 2004) et qu’elles aient l’opportunité d’exercer les habiletés qui y sont associées. Les immigrants, les membres de certaines communautés ethniques et culturelles et les «personnes ayant un handicap» figurent parmi les groupes qui sont les moins engagés politiquement, si on les compare à la population en général (O’Neill, 2006). Les «personnes ayant un handicap» ont une moins grande efficacité politique que la population dans son ensemble. On entend par «efficacité politique» le niveau de compétences et d’habilités qu’une personne estime détenir pour participer politiquement (efficacité interne) et le degré d’influence qu’elle croit pouvoir exercer auprès des politiciens en fonction de la sensibilité et de l’ouverture de ces derniers (efficacité externe) (Schur et al, 2003). Elles sont moins exposées aux expériences qui permettent d’acquérir et de développer les compétences civiques requises pour l’exercice d’une citoyenneté active. Le projet de recherche qui sera présenté dans le cadre du 2è colloque international francophone du CSIS, vise à mieux comprendre le processus de socialisation politique par lequel les personnes ayant «un handicap» acquièrent et développent des compétences civiques, au sein d’associations ou de comités d’usagers. Ce projet s’inscrit dans la foulée du document de l’Office des personnes handicapées du Québec, publié récemment «À part entière : pour un véritable exercice du droit à l’égalité, Proposition de politique pour accroître la participation sociale des personnes handicapées», qui fonde son action notamment sur la reconnaissance et l’exercice des droits des personnes et qui retient parmi ses objectifs : «accroître la participation citoyenne des personnes handicapées dans leur communauté, dans des conditions équivalentes à celles des autres citoyens» (OPHQ, 2007, p.16). Il s’inspire également de l’article 29 de la Convention internationale sur les droits des personnes handicapées, stipulant que les pays signataires s’engagent à garantir «aux personnes handicapées la jouissance des droits politiques et la possibilité de les exercer sur la base de l’égalité avec les autres». Dans sa convention, toujours à l’article 29, l’ONU interpelle les ONG pour soutenir la représentation des intérêts de personnes handicapées et leur intégration à la vie publique et politique de leur pays.

Mittels Phänotypisierung werden aus DNA-Spuren Rückschlüsse auf das Erscheinungsbild einer Person gezogen. Künftig soll die Phänotypisierung als Ermittlungsinstrument im Strafprozess eingesetzt werden. Gemäss dem Gesetzesentwurf könnte die Staatsanwaltschaft die Phänotypisierung zur Aufklärung von Verbrechen anordnen. Dabei sollen die Augen-, Haar- und Hautfarbe sowie die biogeografische Herkunft und das biologische Alter ausgewertet werden können. Die Phänotypisierung an sich und die Auswertung dieser Merkmale durch die Strafverfolgungsbehörden sind umstritten. Mit dem Einsatz dieses neuen Ermittlungsinstruments drohen Verletzungen von Grundrechten, beispielsweise durch Racial Profiling, Diskriminierungen aufgrund von Äusserlichkeiten und aufgrund von Datenschutzverletzungen. Dieser Gefahr ist bereits bei der Gesetzgebung Rechnung zu tragen. Der Grundrechtsschutz im Gesetzesentwurf sollte daher im Hinblick auf die befürchteten Verletzungen verbessert werden. -- Le phénotypage permet de tirer des conclusions sur l'apparence d'une personne à partir de traces d'ADN. À l'avenir, le phénotypage sera utilisé comme outil d'investigation dans les procédures pénales. Selon le projet de loi, le ministère public pourrait ordonner le phénotypage pour résoudre des crimes. Ce faisant, la couleur des yeux, des cheveux et de la peau ainsi que l'origine biogéographique et l'âge biologique doivent pouvoir être évalués. Le phénotypage lui-même et l'évaluation de ces caractéristiques par les services de répression sont controversés. L'utilisation de ce nouvel outil d'investigation menace de violer les droits fondamentaux, par exemple par le profilage racial, la discrimination fondée sur l'apparence et les violations de la protection des données. Ce danger doit déjà être pris en compte dans la législation. La protection des droits fondamentaux dans le projet de loi devrait donc être améliorée au regard des violations redoutées.

Depuis la fin du XXe siècle, on assiste à un usage récurrent et de plus en plus fréquent de la notion d’esclavage moderne par tout un ensemble d’acteurs sociaux et politiques : organisations non gouvernementales, associations, organisations internationales, médias, gouvernements nationaux… Selon l’Organisation internationale du Travail, il s’agit d’un phénomène touchant plus de 25 millions de personnes et qui génère 150 milliards de dollars de profits annuels illégaux. Face à ce constat, un certain nombre de disciplines (sociologie, économie politique, études des migrations, droit, histoire) en ont fait un objet propre, tentant quelquefois de le définir (Bales 1999) et, parlant d’esclavage moderne ou d’esclavage contemporain, certains ont été jusqu’à évoquer l’émergence d’un nouveau champ d’études : lesContemporary Slavery Studies (Brysk et Choi-Fitzpatrick 2012). Comment expliquer le fait que l’anthropologie contemporaine a quant à elle jusqu’alors produit peu de réflexions sur le sujet ? Le premier élément de réponse a trait à la nature même de l’analyse anthropologique, qui la distingue des autres disciplines des sciences humaines et sociales, et qui considère avant tout les notions émiques mobilisées par les sujets. Dans le cas de l’esclavage moderne, on est face à une notion éminemment politisée et utilisée avant tout par des acteurs associatifs, institutionnels ou médiatiques pour décrire les conditions de travail ou d’exploitation d’autres sujets souvent associés au passage au registre des « victimes ». Ce n’est que depuis très récemment qu’on assiste à l’usage de la notion par les sujets eux-mêmes pour dénoncer leurs conditions de travail, sans doute sous l’effet de sa banalisation dans les discours des acteurs de la lutte contre l’esclavage moderne. L’apparition et la dissémination de cette notion chez les acteurs sociaux et politiques ne sont cependant pas sans intérêt pour l’anthropologie. Elles sont notamment révélatrices de ce que Didier Fassin a qualifié d’« économie morale de notre temps » et de « nouvel ordre moral » mondial (2005) : il s’agit de cette économie morale globale constituée autour de nouveaux intolérables moraux inhérents aux droits de l’homme et à l’invention de la catégorie anthropologie d’humanité dans le contexte postérieur à la Seconde Guerre mondiale. La condamnation morale globale de l’esclavage moderne en est un exemple parfait. Les discours qui la constituent expriment et visent à générer une indignation, tout en ayant fréquemment recours aux registres des « victimes », de la « vulnérabilité » et de « la traite » avec pour effet de nier l’agencéité des sujets en faisant disparaître leurs trajectoires de vie et leurs motivations spécifiques. Comme l’a montré l’anthropologue américaine Alicia Peters (2015), si politisée que soit cette notion, rien n’empêche l’anthropologie de s’en saisir comme objet en étudiant notamment les jeux d’acteurs au cœur des plans de lutte qui en découlent. Peters a ainsi montré comment, aux États-Unis, la moralisation du travail du sexe et de la prostitution forcée a eu pour effet de rendre invisibles ou illégitimes la majorité des cas de traite humaine qui touchent d’autres secteurs : agriculture, usines, restaurants, sphère domestique… Cette moralisation et surreprésentation du travail du sexe et de la prostitution forcée dans la lutte contre l’esclavage moderne, assimilée à la traite d’êtres humains (human trafficking), est caractéristique des pays développés. Le deuxième élément de réponse touche au caractère fourre-tout d’une notion générique qui renvoie à tout un ensemble de situations hétérogènes situées dans des contextes sociaux, historiques et culturels extrêmement différents et dont la complexité, les spécificités et les nuances sont reléguées au second plan dans les discours politiques. En fonction des acteurs, l’esclavage moderne désigne des cas de : mariage forcé, travail forcé, travail infantile, enfants soldats, camps de travail, exploitation sexuelle… et ce, sur toute la planète… Mais pour saisir les spécificités et la complexité des cas étudiés, il faut aussi considérer les formes socioculturelles légitimatrices de la servitude ou de l’esclavage, de son acceptation ou de sa tolérance et les formes de régulation de la domination inhérentes : formes de parrainage, dettes, processus d’altérisation infériorisants… Si les situations dénoncées ont émergé ou ont évolué à partir de formes passées dans un contexte global de précarisation des conditions de travail, et en ce sens sont bien des phénomènes contemporains, il est pour autant impossible de les penser en faisant abstraction de la mémoire des régimes d’esclavages précédents et notamment de l’esclavage transatlantique. Il faut à ce titre distinguer les réflexions sur l’esclavage moderne, du grand nombre d’études anthropologiques sur les descendants d’esclaves, la mémoire de l’esclavage ou les problématiques de réparation. Comme l’a fait remarquer Roger Botte (2005), l’esclavage a toujours été pluriel. Il faut cependant reconnaître que l’une des caractéristiques de l’époque contemporaine est bien celle de la disparition progressive, depuis les abolitions de l’esclavage en tant que statut officiel. C’est en ce sens qu’Alain Morice, au sujet de travailleurs temporaires marocains en France, a utilisé l’expression d’« esclavage métaphorique » (2005), en opposition à l’esclavage historique. Derrière cette distinction s’en cache une autre qu’il est capital de saisir pour comprendre les enjeux des situations qualifiées d’esclavage moderne et leur analyse anthropologique : celle des conditions d’esclavageet dustatut d’esclave. Dans une analyse très intéressante entre un cas d’esclavage domestique en France en 2013 avec un cas d’esclavage datant du début du XIXe siècle, l’historienne Rebecca Scott (2013) attire l’attention sur le fait que, statut officiel ou non, les conditions des situations dénoncées sous l’expression d’esclavage moderne peuvent être identiques à celles de régimes d’esclavage passés. L’attention portée à la nature des conditions est intéressante car elle vient souligner que, s’il est important de conserver une distance face à un discours institutionnel et politisé, il n’en demeure pas moins que dans certains cas l’esclavage n’est pas que métaphorique… Une autre caractéristique liée à la disparition du statut est le fait que les situations observées sont très souvent temporaires, pour des raisons de coûts économiques et dans le but d’éviter de possibles contrôles. Plusieurs auteurs ont, de manière distincte, mis en avant que l’esclavage moderne n’est pas fondé de manière absolue sur des critères raciaux, mais sur des critères inscrits dans des rapports de production (Botte 2005 ; Bales 1999). Comme le fait justement remarquer Julia O’Connell Davidson (2015), si cela est pertinent, il ne faut pas pour autant perdre de vue que la majorité des populations concernées se trouvent dans d’anciennes colonies ou émigrent de celles-ci vers les pays développés. Si la race n’est donc pas l’élément premier à l’origine des formes d’exploitation, celles-ci s’inscrivent pour autant dans une division internationale du travail racialisée et genrée telle que décrite par la sociologie décoloniale, et Ramon Grosfoguel (2014) notamment. À ce sujet, il est intéressant de souligner certaines dynamiques de cette division internationale du travail qui distinguent les formes d’esclavage moderne dans les pays développés et les pays en développement. Dans les premiers, les cas concernent principalement des migrants légaux ou illégaux confrontés à des politiques migratoires qui les vulnérabilisent structurellement. Dans les pays en développement, il s’agit majoritairement et massivement de citoyens nationaux, protégés normalement par ailleurs par les droits associés à leur citoyenneté. La question de l’esclavage moderne se pose alors en termes d’anthropologie des droits associés à la citoyenneté, et de leur performativité, en s’intéressant aux manières dont les critères symboliques à la base de la construction de ces citoyens en tant qu’alter inégaux ont tendance à normaliser la négation de leurs droits comme dans le cas des travailleurs ruraux au Brésil, ou encore des intouchables en Inde, etc. S’ajoutent à cela les exclus des nations issues de la colonisation – là où d’anciens empires ont laissé la place à des nations aux frontières dessinées par les colons –qui constituent une main-d’œuvre potentielle, comme dans la zone située entre la Thaïlande et la Birmanie (Ivanoff, Chantavanich et Boutry 2017). L’un des enjeux spécifiques de la réflexion anthropologiques touche à la méthode d’investigation de la discipline : l’enquête de terrain. Pour la plupart des cas, ou du moins les plus extrêmes, il est quasiment impossible d’accéder aux terrains en question pour y pratiquer une forme d’observation participante. Les difficultés d’accès s’apparentent à celles des terrains de guerre, de combats, de prostitution, de camps de travail forcé, etc. Les recherches de terrain consistent donc le plus souvent à rencontrer et accompagner les sujets postérieurement aux situations pour réaliser avec eux des entretiens. Quand cela est possible, car comme le souligne l’anthropologue Denise Brennan, auteurede Life Interrupted: Trafficking into Forced Labour in the United States, s’entretenir au sujet d’une expérience souvent traumatisante n’est pas non plus sans difficultés ou sans poser de questions quant au rôle de l’anthropologue et de la nature de sa relation avec les sujets du terrain (Brennan 2014). L’un des autres enjeux des analyses anthropologiques, dans des contextes prononcés de vulnérabilité structurelle et face aux processus de subalternisation des sujets par le biais des discours institutionnels, est de faire ressortir l’agencéité des sujets. L’anthropologie, dans sa tendance à replacer les situations étudiées dans les trajectoires de vie des sujets et à donner la parole à ces derniers, possède un avantage certain sur d’autres disciplines pour donner à voir leur agencéité sans perdre de vue pour autant les contraintes structurelles auxquelles ceux-ci font face. L’engagement volontaire de sujets dans la prostitution, de manière temporaire (ou non), pour améliorer leur quotidien matériel, d’enfants au travail malgré leur âge mineur, la migration illégale volontaire par l’intermédiaire de passeurs, la fuite, l’usage des compétences linguistiques ou une volonté de travailler plus dur que les autres, etc., sont autant d’exemples d’agencéité des sujets. Plutôt que de négliger de prendre en considération l’esclavage moderne à cause de son caractère institutionnalisé et sa nature protéiforme, il me semble que l’anthropologie et son regard critique ont un rôle à jouer pour mettre en lumière la complexité des différentes dimensions de ce phénomène et leur enchevêtrement : une économie morale globale, une économie néolibérale précarisant les conditions de travail et une division internationale du travail racialisée, genrée et hiérarchisée entre les pays développés et en développement. Pour ce faire, et apporter une plus-value heuristique, les analyses anthropologiques sur l’esclavage moderne devront s’ancrer dans le contemporain et repenser des catégories analytiques dichotomiques héritées du début des sciences sociales qui ne parviennent plus à rendre compte des situations étudiées : esclavage, liberté, travail libre et travail non libre, etc. Ces catégories ne permettent pas de penser le continuum de situations (allant de libres à non libres) de travail dans lequel les sujets évoluent dans le temps et l’espace, et dont les conditions peuvent, à une extrémité du continuum, être similaires à des régimes passés d’esclavage. C’est dans cet esprit qu’une des voies pour saisir la complexité du social et les dynamiques de ce phénomène si actuel est celle des « situations contemporaines de servitude et d’esclavage » (Martig et Saillant 2017). La notion de « situations » permet en effet de garder à l’esprit que l’objet étudié relève localement des spécificités sociohistoriques et culturelles considérées tout en se « situant » aussi dans le contexte économique, moral, politique et historique plus global : c’est l’articulation de ces différentes dimensions qui permettent de saisir la complexité du social. Enfin, penser en termes de situation a pour avantage de replacer l’expérience liée à l’esclavage moderne dans la trajectoire de vie plus large des sujets, et de saisir ainsi plus facilement leur agencéité. Il s’agit d’une proposition. D’autres voies verront sûrement le jour pour analyser un phénomène complexe qui, loin de disparaître, donne à voir les limites des mythes du travail libre et de la performativité des droits des sociétés démocratiques libérales contemporaines, et en appelle du coup à une anthropologie du contemporain.

Serving as introduction to the collection of papers in this issue, this paper takes up seven themes to situate each paper in the debates that characterize the field of citizenship education and to attempt to understand the linkages between values, human rights and citizenship education in a transnational era. The themes explore planetary philosophical perspectives; understand values as practice and human rights as foundational to values; set geopolitical considerations of values in postcolonial perspectives and pedagogical perspectives in transnational contexts; characterize citizenship education as a contested field; and reflect upon the relevance of transnationalism to the values debate. In a concluding note, we remark that negotiating multiple, transcultural and transnational frames of reference is not unusual for many youth today nor is it in many countries; and as such, is the very nexus of education for democratic living in a transnational and transcultural times. Jouant le rôle d’introduction à la série d’articles publiés dans ce numéro de la revue, cet article met en relief sept thèmes qui permettent de situer chaque article dans les débats qui caractérisent le champ de l’éducation à la citoyenneté, pour ainsi tenter de faire comprendre les liens entre les valeurs, les droits de la personne et l’éducation à la citoyenneté dans notre monde transnational. Ces thèmes portent sur l’exploration des perspectives philosophiques planétaires; la compréhension des valeurs dans la pratique et les droits humains comme fondements aux valeurs de la citoyenneté; le fait de considérer les aspects géopolitiques des valeurs dans une perspective postcoloniale et ses répercussions pédagogiques dans des contextes transnationaux; les caractéristiques de l’éducation à la citoyenneté comme champ faisant l’objet de critiques; et la réflexion sur le sens du transnationalisme dans le débat sur les valeurs. En conclusion, nous remarquons que le fait de considérer des cadres de référence multiples, transculturels et transnationaux n’est pas inhabituel pour de nombreux jeunes ni pour de nombreux pays. Cela constitue en soi le coeur dynamique d’où peut jaillir l’éducation pour la vie démocratique à notre époque caractérisée par le transnational et le transculturel.

La notion de l’individu comme être humain doué d’un corps propre et d’une identité singulière est née de la notion de sujet. C’est en effet autour de ce concept très occidental que s’est développée l’idée d’un être agissant de manière autonome et réflexive. Mais ce sujet constitué en « soi », en self, est aussi un sujet qui agit, un sujet pratique, engagé dans le monde extérieur selon une volonté et selon des motivations qui lui seraient propres. Un sujet donc non plus en tant que sub-jectum comme l’indique l’étymologie du mot ; non plus un sujet « soumis » à différents pouvoirs d’ordre politique et religieux, mais un sujet qui, au siècle des Lumières, avec la contestation de la royauté absolue et la critique de la hiérarchie catholique, devient un être de raison, constitué en droit (Taylor 1989). Désormais un sujet libre, un sujet libre de penser et libre d’agir comme il l’entend, un sujet dont les libertés sont fondées sur un certain nombre de droits, également partagés. Mais qu’en est-il dans la réalité de nos sociétés contemporaines, convaincues que démocratie et libéralisme économique vont de pair, convaincues aussi qu’elles sont les seules aptes à défendre les droits de l’homme et de l’individu dans leur universalité face à d’autres formes sociales, passant pour plus traditionnelles ? Envisagée du point de vue sociologique, la question a longtemps été de savoir qui, de l’individu ou de la société, est premier par rapport à l’autre. On le sait – pour Émile Durkheim la société ne saurait être considérée comme la somme des individus qui la composent, des individus donnés comme entités premières, dans leurs différents états de conscience. Du « holisme méthodologique » (le tout n’est pas réductible aux parties qui le composent) on est passé au « relationalisme méthodologique » : société et individus sont à comprendre dans des relations qui correspondent à des rapports de réciprocité. Le social et le collectif ne sauraient donc être envisagés comme les simples résultantes des actions et pratiques des individus (comme le laisse entendre l’« individualisme méthodologique »). Entre les individus-atomes (êtres indivis) et l’ensemble social auquel ils sont forcément intégrés, il y a interdépendance, interaction ; il y a « co-construction » des uns par l’autre, et vice versa. L’opposition toute théorique entre l’individuel et le collectif doit donc être dépassée (Corcuff 2007 ; Corcuff, Le Bart, de Singly 2010). Avant la guerre de 39-45, le sociologue et philosophe allemand Norbert Elias s’était déjà interrogé sur la nature de l’homme vivant dans ce qu’il appelait « la société des individus ». Les relations réciproques des individus les uns avec les autres constitueraient la condition même de l’existence humaine ; elles représenteraient l’une des bases de la condition d’être humain. Dès lors la vie sociale et l’appartenance à une société étaient données comme une disposition fondamentale, inscrite dans l’être social de l’homme. Pour Elias (1991), ce n’est que tardivement et épisodiquement, surtout à partir de la Renaissance, que serait apparue la conscience d’un « moi » pourvu d’une intériorité ; cette conscience nouvelle aurait alors entraîné, dans une perspective à vrai dire européocentrée, une « prédominance de l’identité du moi sur l’identité du nous ». Si les hommes en tant qu’individus sont bien interdépendants, la notion même d’individu est ancrée dans l’idée de la constitution d’un « moi » ; elle est fondée dans l’idée de sujet. C’est sur un constat analogue qu’est fondée la distinction tracée par l’anthropologue Louis Dumont (1983) entre sociétés holistes et société individualistes. D’un côté donc, dans les sociétés traditionnelles, un homo hierarchicus dont l’identité est définie par la place qu’il occupe dans l’ensemble social avec ses statuts et ses hiérarchies ; de l’autre un homo aequalis, promu dans les sociétés modernes par l’égalité instituée entre des individus considérés comme autonomes. Mais cette opposition se double d’un autre contraste. D’une part l’homme hors du monde : le modèle en est celui du renonçant indien qui se soustrait au réseau des liens sociaux pour se trouver face à lui-même, dans sa singularité ; d’autre part l’homme dans le monde : tel l’homme moderne, cet homme intra-mondain réalise son identité individuelle au sein de la société ; son individualité est posée comme une valeur et un but. Ainsi on assisterait en Occident à la naissance de l’individu moderne en particulier par la transition calviniste vers un « individu-dans-le-monde » mais pour y accomplir la volonté du dieu unique des chrétiens, puis par le passage à l’Individu de la première « Déclaration des droits de l’homme et du citoyen », libéré de la tutelle de l’Église au nom de la liberté de conscience exercée dans une société égalitaire. Or c’est précisément de la notion de liberté que sont nés tous les malentendus entretenus par une pensée économiste préoccupée de fait par la seule liberté du marché. En effet les libertés fondamentales assises sur les droits partagés qui constituent l’individu abstrait ont été transformées en des libertés individuelles qui permettraient à chacune et chacun de se développer concrètement selon ses capacités propres. Dans cette mesure, l’individualité est assimilée à la sphère privée ; et les droits égaux qui assurent des devoirs réciproques sont réduits aux droits de la personne dans sa singularité (Flahaut 2006), dans la concurrence entre les individus soumis à la marchandisation (Calame 2008). L’extraordinaire développement des sciences humaines dans les années soixante du siècle dernier a pu sembler sonner le glas du sujet occidental en tant que monade autonome, consciente et réflexive. À vrai dire, les différentes sciences de l’homme ont plutôt contribué à en approfondir les multiples dimensions. Du côté de la psychanalyse le sujet dans son psychisme s’est révélé se situer à l’intersection des pulsions animées par son corps propre et du refoulé accumulé dans l’expérience de son enfance au sein de la famille nucléaire. À l’anthropologue structuraliste ce même inconscient est apparu comme fondé, au-delà des différences culturelles, dans les structures universelles de l’esprit humain. Dans le débat entre individualisme et holisme méthodologiques, les sociologues n’ont pas manqué de subordonner l’individu aux relations sociales, insérant son existence dans les réseaux contraignants que tissent ces rapports souvent asymétriques. Et les linguistes se sont interrogés sur l’existence d’une grammaire universelle qui traverserait les langues et qui serait à la base de la compétence verbale de tout être humain. Ainsi l’atome-individu abstrait est désormais soumis aux déterminations psychiques, sociales, économiques, culturelles, verbales et bientôt neuronales qui découlent de sa constitution organique et psychique ainsi que son environnement « naturel » et social. Dans les différentes perspectives ouvertes par les sciences sociales, le sujet-individu est donc bien à saisir étymologiquement comme sub-jectum ; en tant que tel, il s’avère constamment soumis à des processus de subjectivation qui dépendent largement de son entourage matériel, familial, social et culturel. Loin d’entraver une autonomie morale et intellectuelle censée asseoir l’individu philosophique dans une liberté fondée sur la conscience de soi, ces paramètres d’ordre aussi bien organique que symbolique contribuent au contraire à l’enrichissement identitaire constant des individus singuliers. Cette fabrication est rendue indispensable par l’extraordinaire plasticité neuronale constitutive de l’être humain, en particulier dans ses manières de se représenter le monde social et l’écologie qui le déterminent et dans les modes de son action sur cet environnement humain et matériel. En se fondant sur les résultats relativement récents d’une part de la paléo-anthropologie, d’autre part de la neurologie, quelques anthropologues contemporains sont allés plus loin. Dans son incomplétude, l’homme ne saurait se développer, ni en tant que genre humain, ni en tant qu’individu, si l’organisation sociale et la culture n’étaient pas là pour activer et réaliser ses capacités neuronales ; la nature cérébrale de l’homme se révélerait ainsi dans son extraordinaire plasticité, une plasticité qui implique la contrainte (Ansermet, Magistretti 2004). Autant du point de vue phylogénétique du développement du genre humain qu’en ce qui concerne l’essence organique de l’homme avec son développement individuel, tout se passe en somme comme si la nature présupposait la culture, voire comme si, pour l’être humain, la culture précédait en quelque sorte la nature (cf. Dortier 2004). En effet, en anthropologie culturelle et sociale, la tendance traditionnelle est d’envisager la culture, de même qu’à l’époque du Romantisme allemand, comme le moyen de combler le vide laissé par la nature incomplète de l’homme. Ainsi Geertz (1973): « En résumé, nous sommes des animaux incomplets ou inachevés et nous nous complétons ou nous nous parachevons nous-mêmes par le biais de la culture ». Par le biais de pratiques d’ordre technique et symbolique où l’activité de la communication verbale joue un rôle essentiel, l’homme se constitue lui-même dans son identité affective et réfléchie ; il se construit en interaction obligée avec les différents cercles communautaires qui contribuent à sa fabrication, en interaction avec leurs différentes conventions et traditions qu’à son tour il adopte. Ce processus d’« anthropopoiésis » se poursuit pendant toute sa carrière d’être humain mortel. L’individu se fabrique à la fois par les autres et pour les autres, avec des spécificités individuelles et des processus de subjectivation qui engendrent des transformations dynamiques, mais aussi des affrontements et des conflits (Affergan et al. 2003). D’un point de vue anthropologique, l’identité complexe de chacun de nous repose donc sur une dialectique subtile entre d’une part la nécessaire fabrication sociale et culturelle de l’homme par ses proches et d’autre part le développement de la singularité de l’individu, avec son autonomie partagée entre identité-idem et identité-ipse (Ricœur 1990). L’épanouissement de l’individu en personne avec sa réflexivité critique dépend, dans l’interaction notamment discursive, des différents réseaux de sociabilité auxquels il appartient dans sa vie intellectuelle et pratique ; son émancipation repose sur les différents statuts que lui confère son action sociale, entre travail, cercle familial, activités culturelles, etc. Sans doute une identité personnelle épanouie est-elle la résultante du croisement pratique de plusieurs niveaux identitaires collectifs, d’ordre également ethnique et culturel (Galissot, Kilani, Rivera 2000). Dans cette mesure l’identité individuelle doit sans doute être garantie en situation postmoderne par une série de droits, mais aussi de devoirs.

Le concept de globalisation désigne l’interconnexion et l’interdépendance accrues de toute une gamme de relations sociales à l’échelle planétaire recouvrant d’importantes dimensions politiques, économiques, culturelles, environnementales et subjectives. Depuis les années 1980, la globalisation est devenue un discours dominant pour décrire la mise en place d’une nouvelle condition planétaire. Si nul ne nie que la globalisation soit un processus, la période historique qu’elle est censée marquer a fait l’objet de maints débats, aussi bien en anthropologie que dans les autres sciences sociales. Pour certains, la globalisation prend son essor au 19ème siècle avec les bouleversements liés au colonialisme, les avancées technologiques en matière de transport et de communication et l’expansion sans précédent des échanges commerciaux. Pour d’autres, la globalisation réalise la consolidation d’un système capitalisme mondial ou d’une « économie-monde » qui s’organise au 16ème siècle avec la division internationale du travail. Que des parties éloignées de la planète soient reliées entre elles ne date certes pas d’hier : les empires hellénique, romain et mongol ou encore la route de la soie montrent bien que les relations « transnationales » existent depuis longtemps. Cette discussion largement débattue a opposé le camp des « sceptiques » à celui des « globalisants » quant à la nouveauté du phénomène. Notons qu’en français deux termes existent pour désigner l’intensification et la multiplication des connexions et des réseaux reliant différentes parties du monde jadis nettement plus isolées les unes des autres : mondialisation et globalisation. Parfois ils sont utilisés en tant que synonymes, mais il y a lieu d’apprécier la nuance que leur distinction permet (Abélès 2008). La notion de mondialisation insisterait davantage sur les continuités historiques entre le passé et notre contemporanéité – sur le devenir-monde –, alors que la globalisation signale les discontinuités et les ruptures qui permettent d’affirmer que quelque chose de déterminant est apparu à la fin du 20ème siècle dans notre expérience du monde. Il y a au moins trois facteurs décisifs à cet égard : l’essor d’une économie de marché globale, l’ascension de l’Internet et des technologies de communication dans nos vies quotidiennes et l’apparition de mouvements et de politiques identitaires, plus ou moins violents, et parfois clairement orientés contre la globalisation. La phase actuelle de la globalisation est généralement associée à la doctrine du néolibéralisme, mais il ne faut pas les confondre. Le néolibéralisme caractérise le décloisonnement et la réorganisation des champs politiques et économiques dans le but de réduire les obstacles au commerce mondial. Les mesures macroéconomiques du Consensus de Washington introduites dans les années 1980 – telles que la libéralisation du commerce, la déréglementation de l’économie, la privatisation des entreprises nationales et la réduction des dépenses publiques et des impôts –, ont été mises en place pour favoriser le libre-échange entre les États. Avec la chute du bloc communiste qui annonçait, selon certains, « la fin de l’histoire » (Fukuyama 1992) et la preuve que les démocraties libérales étaient les plus aptes à assurer la croissance d’une économie avancée, la globalisation néolibérale a pris son envol. Au cœur de l’idéologie néolibérale siège la croyance que moins il y a d’entraves à une économie de marché globale, plus les pays seront prospères. De fait, la globalisation va grossir la sphère d’influence d’entités supranationales sur les États modifiant leur rapport au territoire et le contrôle de leurs économies nationales. Le triumvirat de la Banque Mondiale, du Fonds Monétaire International et de l’Organisation mondiale du commerce y a joué un rôle clé, mais ces organisations ont également fait l’objet d’intenses critiques et de mobilisations populaires pour avoir creusé le fossé entre les riches et les pauvres. En matière d’économie politique, la globalisation néolibérale a libéré le capital de ses lieux de production : le capitalisme du nouveau millénaire n’est plus caractérisé par la valeur du travail, mais plutôt par la consommation, la délocalisation et la circulation sans précédent de flux financiers transnationaux, souvent spéculatifs, générant la concentration d’immenses fortunes, mais aussi de nouvelles formes d’exclusion et de dépossession. Parmi les gagnants, soulignons l’essor fulgurant des compagnies technologiques. De fait, le « numérique » exerce une influence considérable dans les nouvelles grammaires culturelles, symboliques et identitaires. Il est couramment entendu que c’est le rapport au temps et à l’espace que la globalisation a profondément altéré. Selon David Harvey (1989), la globalisation exprime la compression de l’espace et du temps, accélérant les processus économiques et sociaux. Elle a créé de nouvelles configurations sociales et technologiques ayant radicalement réduit le temps des échanges et des déplacements. Depuis, l’espace ne cesse de se réduire et le temps de s’accélérer. Pour Anthony Giddens (1990), il s’agit davantage d’un élargissement de l’expérience vécue de ces catégories, et de leur séparation, si bien que la globalisation implique le désenclavement (disembedding) des relations sociales de leurs contextes locaux. Ici, la globalisation prolonge et affermit le processus d’individualisation de la société entamé au 19ème siècle. Un troisième penseur de la globalisation parmi les plus cités est Manuel Castells (1998) qui a avancé l’idée de la société en réseau. Cette nouvelle société réticulaire, informationnelle et globale, est issue de la révolution technologique ayant profondément transformé les modes d’organisation économique, les modalités du travail (et leur contenu), ainsi que les pratiques sociales reliées au temps et à l’espace. À partir de ces thèses notoires, nous pouvons identifier quelques paramètres pour mieux cerner la globalisation : le mouvement accru du capital, des personnes, des marchandises, des images et des idées ; l’intensification des réseaux qui relient différentes parties du globe ; l’élargissement et la déterritorialisation de pratiques sociales, culturelles, politiques et économiques au-delà des frontières ; enfin l’imbrication du local au global, et vice versa, dans nos expériences vécues du monde. Ces dynamiques restent pertinentes, mais nous aurions tort de croire que la globalisation est un phénomène total et achevé. La société en réseau n’est pas uniformément distribuée et la géographie de la globalisation expose combien cette dernière encourage la concentration des activités économiques, politiques et culturelles dans quelques grands centres et mégapoles. Si d’un côté la globalisation tend à homogénéiser les cultures quand les contextes locaux assimilent des produits culturels importés – on a parlé de l’américanisation, de la McDonaldisation et de l’aplatissement du monde –, elle entraine tout autant des formes de fragmentation et de recomposition des identités ethniques et culturelles. De vifs débats ont cherché à déterminer si la globalisation produisait plus de standardisation ou de diversité, d’intégration ou de désintégration, et si ces processus s’avéraient avantageux ou non. Les questions d’échelle sont importantes et les anthropologues ont adopté des approches plurielles pour éviter les interprétations qui ont « tendance à se produire dans l’espace raréfié de la méta-histoire et des généralités abstraites » (Barber et Lem 2004). Jonathan Friedman (2008) envisage la globalisation sous l’angle de la modernité, entendue comme le champ culturel du capitalisme commercial. La globalisation s’articule alors au développement d’un ethos cosmopolitique dont l’essor continue d’infléchir la « forme sociale du monde » (Agier 2013). Les analyses anthropologiques ont mis l’accent sur les flux et les disjonctions que la globalisation entraine (Appadurai 1996), les nouveaux assemblages politiques, technologies et éthiques (Ong et Colier 2005), l’hybridité et la créolisation (Hannerz 1987), la circulation des marchandises et des valeurs dans les contextes non hégémoniques de la « globalisation-par-le-bas » (Ribeiro 2012; Haugerud et al. 2001), la création de « non-lieux » caractéristiques de la surmodernité (Augé 1992), ou les frictions que les nouvelles articulations entre le local et le global entrainent (Tsing 2005). Par ailleurs, la globalisation a eu des répercussions sur les méthodologies de l’anthropologie : on assiste à une plus grande réflexivité dans la pratique de terrain qui devient lui-même multisites (Marcus 1995). Il s’agit également de révéler les liens entre le micro et le macro et ce qui y circule, s’y négocie ou se conteste. Toutefois, au niveau épistémologique la globalisation n’a pas la même valence que la notion de culture. Peut-on parler d’une culture globale et faire une ethnographie du global ? Marilyn Strathern (1995) notait que le global risquait d’être un concept autoréférentiel puisqu’il n’offre pas de point de vue sur le monde : il ne donne pas à voir les relations sociales qui sont rendues manifestes dans des ancrages locaux. Ces questions ne sont pas tranchées et renvoient à la portée herméneutique accordée au global en tant que contexte dans et par lequel la pratique anthropologique opère, en tant qu’objet bon à penser, sur lequel agir, et qui libère de nouveaux imaginaires. Le 21ème siècle maintenant bien entamé, force est de constater que la globalisation a creusé les inégalités entre les nations, les régions et les classes sociales. En 2017, plus de 80 % de la richesse mondiale a été empoché par 1 % de la population (Oxfam 2018). Ces rapports d’inégalité ne s’expriment pas uniquement en termes économiques, mais aussi selon le genre et le degré d’exposition au risque. Ils alimentent également des mouvements de paniques morales face à diverses sortes d’indésirables, qu’il s’agisse de pandémies, de terroristes, de migrants ou de réfugiés. Les politiques identitaires, exacerbées dans l’exutoire des réseaux sociaux, sont un corollaire qui polarise l’espace politique autant par le « haut » (quand les gouvernements promeuvent des nationalismes xénophobes) que par le « bas » (quand les minorités revendiquent la reconnaissance de leurs droits). Ces tensions profondes forcent à repenser le paradigme de l’État-nation dont la souveraineté affaiblie expose la désuétude d’un modèle d’exercice du pouvoir. L’utopie de la globalisation s’est essoufflée et d’autres concepts sont apparus, tels ceux de capitalocène et d’anthropocène pour accuser les maux engendrés par le capitalisme et l’impact délétère des activités humaines sur la planète. Comment infléchir les pathologies de la globalisation pour y remédier est sans doute l’enjeu principal de notre avenir commun.

orsque l’on emploie le concept-terme de « religion », on a l’impression de savoir d’avance ce à quoi il renvoie, un peu comme si tout le monde était implicitement d’accord sur sa signification. Malgré les précautions rhétoriques de mise, nombreux sont ceux qui continuent à se faire les porte-paroles des sciences sociales, lesquelles non seulement s’en servent de manière insuffisamment problématisée (recourant le plus souvent à des raisons purement pratiques ou conventionnelles), mais n’hésitent guère à fournir de la religion une définition normative (Bradbury et al., 1972). À l’instar d’autres concepts, que l’anthropologie a soumis à la critique par la pratique du comparatisme différentiel (et non pas « analogique »), celui de religion n’a pas encore fait l’objet, au sein cette discipline, d’un travail analogue de relativisation et de mise en perspective. Seule l’historicisation de la religion (en lieu et place d’une approche normative) serait en effet susceptible d’éviter le risque de projeter une vision christiano-centrique sur des pratiques, conceptions et institutions symboliques appartenant à des sociétés foncièrement étrangères à l’histoire culturelle européenne (Sabbatucci 2002). Force est de constater que cette notion de religion a subi historiquement un processus de dilatation-élargissement parallèle à la découverte des civilisations « autres » – parallèle aussi au double processus de conquête et de colonisation du monde par la culture occidentale. Ce n’est, en effet, qu’à partir du XVIe siècle, que de nombreuses coutumes et conceptions propres aux peuples autochtones ont été interprétées comme « manifestations religieuses » (Augé 1982). Au fur et à mesure de la rencontre, tombèrent sous l’étiquette de « religion » tous ces comportements, institutions et représentations dont on ne comprenait ni la signification, ni la fonction pratique, et qui, aux yeux des conquérants, ne se justifiaient que comme « faits religieux » (Bernand et Gruzinski 1988). Ce qui excédait le fonctionnel ou l’expérience commune des Européens était appréhendé sub specie religionis : ainsi, la « couvade », le totémisme, l’évitement cérémoniel de la belle-mère, etc. Si une telle manière de procéder a indiscutablement contribué à rendre plus étendue la notion de religion par rapport à sa définition d’origine (lorsque l’on identifiait la religion avec le christianisme), elle a entraîné aussi une conséquence redoutable. Cette transformation en un concept à géométrie variable, dont les frontières se déplacent au fur et à mesure qu’on lui incorpore de nouvelles données historiques et ethnographiques, est allée de pair avec la généralisation au monde entier d’une catégorie-institution typiquement occidentale – celle de religion, justement (Lafiteau, 1724). Une telle généralisation a fonctionné comme l’un des plus puissants vecteurs de globalisation culturelle, religionisation du monde et globalisation étant allées de compagnie. Comment l’anthropologie, née dès le XVIIIe siècle sous les auspices d’une pensée qui ne se voulait pas confessionnelle, et qui aspirait à une connaissance neutre et scientifique des autres cultures, a-t-elle pu contribuer à cette généralisation de la notion de religion ? Certes, une telle question peut ressembler à une provocation. Il reste que c’est bien l’anthropologie qui, depuis sa posture relativiste, défendra l’idée selon laquelle priver les cultures autochtones de religion reviendrait à commettre une grave erreur ethnocentrique, comme si, du même coup, on privait ces sociétés de leur statut humain. Comme nous le verrons, l’histoire du concept de religion nous oblige à reconnaître que cet argument ne fait que reprendre le discours missionnaire. Historiquement parlant, l’identification établie jadis entre religion et christianisme – qui de nos jours peut apparaitre restrictive et euro-centrique –, était tout à fait correcte, dans la mesure où la religion fut une invention exclusivement chrétienne. Pour quelles raisons l’Europe – qui encore au XVIe siècle, à travers la bouche de ses missionnaires et voyageurs, déclarait sa surprise de ne pas trouver du tout, dans le Nouveau Monde, de formes religieuses (Clastres 1988) – a-t-elle fini par développer d’abord un discours sur les « religions sauvages » ou « primitives », puis sur les religions autochtones ? L’attribution d’une religion aux sociétés du Nouveau Monde constitua une étape stratégique indispensable dans le processus d’assimilation et de mise en compatibilité des traits culturels des « autres » avec les traits européens. Un tel processus de « religionisation » généralisée fut l’effet de la nécessité pratique et politique de la conversion de ces populations, laquelle allait de pair avec un programme de civilisation de celles-ci (évangélisation et civilisation étant interchangeables, dans la logique des conquérants). Or, pour que cette « mise en comptabilité religieuse » entre les cultures pût fonctionner (c’est en effet pour l’Occident, et l’Occident exclusivement, que la religion constitue un trait culturel fondateur et distinctif), il fallait bien admettre que les peuples à convertir et civiliser eussent une forme de religion, quelle qu’elle fût, et dont il fallait identifier les traits caractéristiques. Pour ce faire, la comparaison analogique offrit un outil irremplaçable (Acosta, 1590). Elle autorisa à parler de « croyances » des peuples sauvages; de leur « foi »; de leurs « dieux »; de leur vision de l’« âme », etc. – autant de notions dépourvues de sens dans des cultures ni théistes ni monothéistes. Dès la fin du XVIIIème, et surtout au XIXème, l’anthropologie a fini paradoxalement par s’approprier le modus operandi adopté jusque là par les missionnaires à des fins d’inculturation. De fait, en même temps que s’effectuait le processus de christianisation implicite du monde à travers la généralisation à toutes les cultures de catégories culturelles d’origine chrétiennes, l’idée s’affirmait, en sciences sociales, que non seulement la religion est une institution universelle, mais qu’elle est dotée aussi d’une irremplaçable et universelle fonction instituante. Certes, les anthropologues inscrivent leur démarche dans une perspective qui se veut scientifique, fondée sur l’observation empirique et exempte de toute finalité pratique de conversion. Il reste que, étonnamment, l’idée de la nature historiquement arbitraire de la religion n’a pas suscité un très vif écho chez les spécialistes de la diversité culturelle. Un tel désintérêt des anthropologues pour l’histoire du concept de religion constitue à lui seul un problème historique supplémentaire. Pourquoi la religion « résiste »-t-elle au processus de relativisation des absolus conceptuels auquel l’anthropologie même nous a habitués? Quel statut recouvre la religion dans l’imaginaire anthropologique moderne (Gasbarro 2007)? C’est un fait, que la problématisation historique de la religion a fait défaut aux évolutionnistes qui, s’ils envisagent cette institution en termes évolutifs, n’en mettent guère en doute l’universalité en tant qu’expression de « civilisation »; elle a fait défaut aussi à Durkheim (1912), préoccupé de découvrir les invariants normatifs des institutions sociales. Elle est absente également dans l’ethnologie historique allemande, tributaire de la vision romantique qui identifie la religion d’un peuple au réservoir de ses traits culturels les plus significatifs et les plus porteurs de sens. Une idée qui refait surface dans une certaine anthropologie culturaliste américaine, jusqu’à Clifford Geertz (1972). L’historicisation de la religion n’est pas pratiquée non plus par la Phénoménologie religieuse (Otto 1995; Van der Leuuw 1948 ; Eliade 1965), qui pour asseoir la nature universelle de la religion convoque les structures anhistoriques de la conscience humaine confrontée au sacré, et elle l’est encore moins par celui dont la méthode structurale a par ailleurs contribué puissamment à la dé-religionisation des productions symboliques des sociétés autochtones d’Amérique. En fait, chez Lévi-Strauss, le travail de dé-religionisation pratiqué dans l’analyse du totémisme ou des mythes fera recours non pas à l’histoire, mais à la psychologie (Lévi-Strauss 1962, 1964). Derrière cette résistance à une mise en perspective historique et culturelle de la religion, le soupçon surgit que celle-ci continue implicitement d’incarner, en Occident, une valeur forte et fondatrice. Un ordre du sens qui n’a pas tout à fait disparu de notre imaginaire culturel. De cette situation, une fois de plus, seule l’histoire peut nous fournir la clé. Le rôle instituant et le pouvoir de sens dont l’Occident crédite la religion prend origine dans le conflit qui, au début de notre ère, a opposé le Christianisme en plein essor au monde culturel de l’Antiquité païenne que le message chrétien prétend subvertir. Dans la tradition romaine – celle-là même à laquelle le Christianisme empruntera le mot latin religio, qu’il reprend à son compte pour se désigner lui-même –, on ne fait pas de distinction, comme nous le faisons de nos jours, entre une sphère religieuse et une sphère civile (Durand, Scheid 1994). Dans l’ordre du monde romain, on ne reconnaît guère la religion en tant que sphère distincte et autonome de la vie socio-culturelle institutionnelle. Une formule, selon Dario Sabbatucci (2002), synthétise au mieux cette conception romaine : sacré : public = profane : privé. En d’autres termes, à Rome, était sacré tout ce qui relève du domaine public; était profane, en revanche, tout ce qui relève de la vie et des relations des citoyens entre eux, en dehors du secteur public proprement dit. Dans un tel dispositif reposant sur des règles de conduite balisées et un agencement dynamique des divers ordres dont l’action rituelle est le moteur et l’instrument régulateur, la religio n’a donc aucun rapport avec l’idée d’un dieu transcendant, ni avec la foi, ni avec un projet de salut, ni avec l’idée d’une âme individuelle qui survit à la mort, ni avec l’expérience vécue du sacré, compris comme une structure transhistorique et transculturelle de la conscience. La religio, pour les Romains, désignait plutôt un comportement respectueux des traditions, une conduite réservée, une attitude de dévotion. Comment est-on donc passé de la religio des Romains à la religion des Chrétiens? À partir du décret qui, sous Théodose (en 380 apr. J.C.), fit du Christianisme la religion d’État, laquelle remplaça officiellement l’ancien ordre païen, l’Église fut obligée de composer avec ce qui restait du système vaincu, dont elle devenait l’héritière. Notamment, avec ces institutions déjà en place qui s’avéraient susceptibles d’être récupérées et mises à contribution pour bâtir le nouvel ordre. Parmi ces héritages figurent, d’une part, la philosophie grecque (mise à contribution pour asseoir les vérités chrétiennes, comme fut le cas de la scolastique); de l’autre, la jurisprudence et le droit romains (récupérés dans le cadre du Droit canonique). Malgré ces incorporations, pour éviter toute contradiction l’Église se devait de bannir de l’héritage de l’Antiquité ces manifestations irréductiblement incompatibles avec le nouveau message de vérité et la nouvelle sacralité dont elle était le porte-parole. Il fallait, en somme, supprimer les divinités polythéistes (qui apparaissent dorénavant « fausses en mensongères »), sans pour autant renoncer à se servir des institutions qui par le passé leur avaient été associées. La solution historique à cette contradiction consista à désarticuler et à réaménager l’ancien système de références (exprimé par la formule public : sacré = privé : privé). Ce système, comme on l’a vu, reposait sur la sacralisation des instituions publiques et de l’État de droit, qui dorénavant, dans la vision chrétienne, relèveront exclusivement du domaine civil (dont la sphère d’action est l’opposition publique / privé). Ce réaménagement consista en outre à séparer rigoureusement le domaine civil du domaine religieux, fondé, lui, sur le nouveau message chrétien et dont la sphère d’action est l’opposition sacré/profane (Rendre à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui appartient à Dieu). Une telle séparation du religieux et du civil ne plaça toutefois guère ces deux sphères sur un pied d’égalité. Depuis lors, on accorda symboliquement au domaine religieux une position super-ordonnée et fondatrice par rapport au domaine civil et à ses diverses expressions, qui, toujours au niveau symbolique et existentiel, furent hiérarchiquement soumises au premier. Malgré la sécularisation qui, à la Renaissance, connut une impulsion importante en raison de la priorité accordée aux valeurs humanistes et au rôle de la politique (sphère civile par excellence), c’est un fait que l’horizon de sens du religieux continue de remplir, en Occident, le même rôle instituant et fondateur. Cela est dû, probablement, à une culture civile défaillante, incapable de bâtir au niveau symbolique un imaginaire collectif aussi puissant que l’imaginaire religieux (Mancini 2008). La preuve en est qu’encore aujourd’hui on consulte des théologiens sur des questions de société relatives à la vie et la mort, ainsi qu’à l’horizon du sens ultime de l’existence. Il incombe à l’anthropologie contemporaine de s’interroger sur son engagement « civil », et de se demander si elle a vraiment contribué, par sa connaissance de la diversité culturelle, à changer le statut de code de sens prioritaire attribué en Occident à la religion (Kilani 2011). Et ce, même si les Autres, dont l’imaginaire occidental s’est emparé, savent très bien jouer de leurs « traditions religieuses » respectives pour revendiquer leur droit à l’autodétermination en défense de leurs droits civils.

En anthropologie, la migration, du mot latin migratio, signifie en principe un déplacement physique d’un être humain (migration humaine), bien que des déplacements non-humains soient aussi qualifiés de migrations (migration animale, migration de plantes, migration de planètes etc.). Suite à la généralisation de l’État-nation comme forme d’organisation politique au 19e siècle, on distingue surtout la migration transnationale (qui implique le déplacement d’au moins une frontière nationale) et la migration interne (à l’intérieur de frontières étatiques). Par ailleurs, ces migrations peuvent prendre la forme d’une migration pendulaire (mouvement de va-et-vient), circulaire (mouvement en cercle), saisonnière (migration de travail influencé par les saisons agricoles) ou durable, menant à une installation et une naturalisation. Parmi les causes, on a longtemps souligné les migrations de travail alors que les cas de migrations climatiques et forcées augmentent de façon significative : migrations imposées par le contexte, notamment politique, par exemple pendant une guerre civile ou encore déplacements engendrés par des changements climatiques comme une sècheresse ou l’avancement du désert dans la zone du Sahel. Le tourisme est parfois considéré comme une forme volontaire de migration à courte durée. Jusqu’à présent, peu de travaux lient les réflexions sur les migrations avec celles sur la mobilité (Ortar, Salzbrunn et Stock, à paraître). Certaines recherches sur l’ethnicité (Barth 1999 [1969]) et la transnationalisation ainsi que de nouvelles catégories statistiques développées au niveau gouvernemental témoignent du fait que certaines personnes peuvent être considérées ou perçues comme migrant-e-s sans avoir jamais effectué un déplacement physique au-delà des frontières nationales de leur pays de naissance. Ainsi, aux Pays-Bas et en Belgique, dans le discours politique, on distingue parfois autochtones (grec, littéralement terre d’ici) et allochtones (grec, littéralement terre d’ailleurs). Au Pays-Bas, on entend par allochtone une personne qui y réside et dont au moins un parent est né à l’étranger. Ce terme était destiné à remplacer le terme « immigré », mais il continue à renvoyer des résidents (voire des citoyens) à (une partie de) leur origine. Le terme allemand « Migrationshintergrund » (littéralement background migratoire) pose le même problème. L’anthropologie s’intéresse de facto dès l’émergence de la discipline aux migrations, notamment dans l’étude de sociétés pastorales (en focalisant les déplacements des éleveurs et de leurs troupeaux) ou dans l’analyse des processus d’urbanisation (suite à la migration du monde rural vers les villes). En revanche, l’anthropologie des migrations et de la transnationalisation n’émergent que dans les années 1990 en tant que champ portant explicitement ce nom – d’abord dans le monde anglophone (Glick Schiller N., Basch L. et C. Blanc Szanton 1992, Hannerz U. 1996), et ensuite dans le monde francophone (Raulin A., D. Cuche et L. Kuczynski 2009 Revue Européenne des Migrations internationales, 2009, no. 25, vol. 3), germanophone (Pries L. 1996), italophone (Riccio 2014), hispanophone, lusophone etc.. La traite des esclaves et les déportations de millions de personnes d’Afrique Sub-Saharienne vers l’Europe et les Amériques, qui ont commencé au 17e siècle et duré jusqu’en 1920, ont été étudiées dans le cadre de l’anthropologie marxiste (Meillassoux 1986) puis par des historiens comme Olivier Pétré-Grenouilleau (2004) ou encore par Tidiane N’Diaye (2008), ce dernier ayant mis l’accent sur la longue et intense implication de commerçants arabes dans la traite négrière. La violente « mission civilisatrice » ou campagne de conquête coloniale a très souvent été accompagnée d’une mission de conversion au christianisme, ce qui a fait l’objet de publications en anthropologie depuis une trentaine d’années sous l’impulsion de Jean et John Comaroff (1991) aux Etats-Unis, et plus récemment en France (Prudhomme 2005). Selon les contextes régionaux, l’une ou l’autre forme de migration a été étudiée de manière prépondérante. En Chine, les migrations internes, notamment du monde rural vers les villes, concernent presque autant de personnes dans l’absolu (229,8 millions en 2009 selon l’Organisation internationale du Travail) que les migrant-e-s transnationaux dans le monde entier (243,7 millions en 2015 selon les Nations Unies/UN International Migration Report). Le pourcentage de ces derniers par rapport à la population mondiale s’élève à environ trois pour cent, ce qui semble en décalage avec la forte attention médiatique accordée aux migrant-e-s transnationaux en général et aux réfugiés en particulier. En effet, la très grande majorité des déplacé-e-s dans le monde reste à l’intérieur des frontières d’un État-nation (Withol de Wenden C., Benoît-Guyod M. 2016), faute de moyens financiers, logistiques ou juridiques (passeport, visa). La majorité des réfugiés politiques ou climatiques reste à l’intérieur des frontières nationales ou dans un des pays voisins. Ainsi, selon l’UNHCR/ l’Agence des Nations Unies pour les Réfugiés, sur les 65,3 millions de personnes déplacées de force, 40,8 millions étaient des déplacé-e-s internes et seulement 3,2 millions des demandeur-e-s d’asile en 2015. L’urbanisation croissante qui s’opère dans le monde suscite une augmentation de la migration de travail, notamment en Chine. Dans cet État, le système d’enregistrement et d’état-civil (hukou) limite l’accès aux services sociaux (santé, école, etc.) à la commune de naissance : un changement de résidence est soumis à des conditions restrictives, ce qui engendre une perte de droits élémentaires pour des dizaines de millions de migrants ruraux ne possédant pas de permis de résidence (Jijiao 2013). En France, jusqu’au tournant culturel (qui marque une bifurcation de la focale de la recherche vers les appartenances culturelles et religieuses des personnes étudiées) dans les années 1990, les sciences sociales des migrations, notamment la sociologie des migrations, ont surtout étudié les conditions et rapports de travail, les inégalités sociales ou encore la politique du logement et les inégalités spatiales (Salzbrunn 2015), conduisant ainsi à une très forte focalisation sur les rapports de classe et sur les conditions de vie des immigré-e-s des anciennes colonies. La migration des personnes hautement qualifiées n’a en revanche été que peu étudiée. Après la chute du mur de Berlin, les « appartenances multiples » (concept central de l’ouvrage de Yuval-Davis, Viethen et Kannabiran 2006), notamment religieuses (Capone 2010), ont été privilégiées comme objet de recherche. Cette tendance, accompagnée par un climat politique de plus en plus xénophobe dans certains pays européens, a parfois pointé vers une « ethnicisation » de la religion (Tersigni, Vincent et Willems, à paraître). Le glissement de perception d’une population de la catégorie des « travailleurs immigrés » ou « Gastarbeiter » (littéralement « travailleurs invités ») vers celle de « musulmans » s’inscrit dans un processus d’altérisation, sous-entendant dans les deux cas qu’il s’agit d’un groupe homogène marqué par les mêmes caractéristiques, et ignorant de ce fait la « diversité au sein de la diversité » (Vertovec 2010), notamment les différences en termes de niveau de formation, de genre, d’âge, de statut juridique, de préférence sexuelle, du rapport aux discours et pratiques religieux etc. Beaucoup d’études se sont ainsi focalisées sur des groupes fondés sur le critère d’une nationalité ou d’une citoyenneté commune, ce qui a été critiqué comme relevant d’un « nationalisme méthodologique » (Glick Schiller et Caglar 2011). Même le nouveau champ de recherches consacré aux espaces sociaux transnationaux (Basch, Glick Schiller et Szanton Blanc 1992 ; Salzbrunn 2016) a parfois été (auto-)critiqué pour la reproduction des frontières nationales à travers une optique transnationale. Ont alors émergé des réflexions sur une relocalisation de la migration (Glick Schiller et Caglar 2011) et sur l’enracinement spatial de la migration dans des espaces sociaux translocaux (Salzbrunn 2011). Bien que la moitié de la population migratoire soit féminine, les aspects de genre n’ont été étudiés que très tardivement (Morokvasic-Müller 1984), d’abord dans un contexte de regroupement ou de liens familiaux maintenus pendant la migration (Delcroix 2001 ; Kofman 2004 ; Kofman et Raghuram 2014), puis dans celui des approches féministes du développement (Verschuur et Reysoo 2005), de la migration du travail et des frontières genrées (Nouvelles Questions Féministes 26, 2007). En effet, les dynamiques internationales dans la division du travail engendrent une chaîne globale des soins (« global care chain ») qui repose essentiellement sur les femmes, que ce soit dans le domaine médical, de la pédiatrie ou des soins aux personnes âgées. La réflexion sur la division internationale du travail reproductif a été entreprise par Rhacel Parrenas (2000) et développée par Arlie Hochschild (2000). On peut obtenir une vue d’ensemble des projets européens consacrés au genre et à la migration, voir les résultats du projet européen GEMMA. Enhancing Evidence Based Policy-Making in Gender and Migration : http://gemmaproject.seminabit.com/whatis.aspx En anthropologie politique, l’évolution de systèmes politiques sous l’impact d’une migration de retour, a été étudiée dans un contexte postcolonial (von Weichs 2013). De manière générale, les réflexions menées dans un contexte études postcoloniales de ce type n’ont été entreprises que tardivement en France, et ce souvent dans une optique très critique, voire hostile à ces débats (L’Homme 156, 2000). Parmi les autres sujets traités actuellement en anthropologie des migrations se trouvent les inégalités sociales et spatiales, les dynamiques religieuses transnationales (Argyriadis et al. 2012), les réfugiés et leurs moyens d’expressions politiques et artistiques (Salzbrunn 2014) ou musicales (Civilisations 67, 2018 ; Salzbrunn, Souiah et Mastrangelo 2015). Enfin, le développement conceptuel du phénomène de transnationalisation ou des espaces sociaux translocaux, voire le retour à la « localisation de la migration » (titre de l’ouvrage de Glick Schiller et Caglar 2011) sont des réponses constructives à la question : Comment étudier les migrations dans des sociétés super-diverses (Vertovec 2011) sans réifier leurs appartenances ?