Academic literature on the topic 'Chiisme – Iran'

The Imamate is one of the most important pillars in Twelver Shi’ism. However, its meaning has been greatly debated by religious modernists in recent years. In this article, the Iranian religious modernists' position on the concept of the Imamate, in contrast to the traditional view, is expounded. In addition, this work presents the major critical remarks of the religious modernists on the theory of Velayat-e Faqih (guardianship of the jurist), as an implementation of the concept of Imamate, which is in practice in contemporary Iran. L’Imamat est l’un des piliers les plus importants dans le chiisme duodécimain. Toutefois, sa signification a été grandement débattu par les modernistes religieux dans ces dernières années. Dans cet article, la position des modernistes religieux iraniens sur le concept de l’Imamat, contrairement à la vision traditionnelle, est exposée. En outre, cet ouvrage présente les remarques principales critiques des modernistes religieux sur la théorie du velayat-e faqih (la tutelle du juriste), comme une mise en œuvre du concept de l’Imamat, qui est en pratique dans l’Iran contemporain.

Over the late twentieth and early twenty-first centuries, rethinking the traditional understanding of revelation has been welcomed by a number of Muslim scholars. Moḥammad Moǧtahed Šabestarī, an influential Šīʿī reformer from contemporary Iran, certainly falls in the category of such scholars. The aim of this paper is to discuss his theory of revelation for the purpose of exploring the potential values it holds for flexible interpretation of Islam in the present context. The paper argues that Šabestarī’s method of interpretation of the Qurʾān has its roots in his account of revelation. In order to show in practice how Šabestarī’s understanding of the nature of revelation influences the way he approaches the Qurʾān, the paper focuses on three main themes that consistently appear throughout his writings, namely Qurʾānic socio-political provisions, religious pluralism and the relation between state and religion. The paper, in general, provides an insight of how rethinking the classical methods, ideas and approaches can take place within Islamic tradition in the modern period.À la fin du xxe et début du xxie siècles, le fait de repenser la compréhension traditionnelle de la Révélation fut bien accueilli par un certain nombre de savants musulmans. Moḥammad Moǧtahed Šabestarī, un influent réformateur chiite de l’Iran contemporain, appartient sans nul doute à cette catégorie de savants. Le propos de cet article est d’analyser sa théorie sur la Révélation dans le but d’explorer ses valeurs potentielles pour une interprétation souple de l’islam en fonction du contexte contemporain. L’article démontre que la méthode d’interprétation du Coran de Šabestarī trouve ses racines dans son récit de la Révélation. Afin de montrer concrètement comment la compréhension qu’avait Šabestanī de la nature de la Révélation influence la façon dont il aborde le Coran, l’article se concentre sur trois thèmes principaux qui apparaissent systématiquement dans ses écrits, à savoir les dispositions socio-politiques du Coran, le pluralisme religieux et la relation entre l’État et la religion. D’une manière générale, l’article donne un aperçu de la façon dont le fait de repenser les méthodes, idées et approches classiques peut avoir sa place dans la tradition islamique à l’époque contemporaine. This article is in English.

Entre les mondes arabe (Irak, États du Golfe…), turc (Turquie, Azerbaïjan, Turkmenistan) et européen (par la trouée du Caucase et de la mer Caspienne), l’Iran forme un ensemble distinct dont la population est fortement attachée à sa spécificité. Cette forte originalité au sein du Moyen-Orient, les Iraniens la doivent à leurs origines symbolisées par leur langue, le persan, une langue indo-européenne, à la doctrine religieuse qu’ils professent en majorité, le chiisme, qui s’oppose au principal courant de l’islam, le sunnisme, enfin, paradoxalement, à leur forte occidentalisation due à un courant d’échanges continus depuis la fin du XIXème siècle et que n’a pas interrompu la Révolution islamique. Ces trois constituants de l’identité iranienne sont contrebalancés par des facteurs de division de la société, plus ou moins accusés selon les époques. Le premier constituant de l’identité iranienne, revendiquée par la population, c’est l’ancrage du pays dans une histoire plurimillénaire, la conscience d’appartenir à un des plus anciens États du monde, de la continuité d’une civilisation qui a su assimiler les envahisseurs successifs. Les Iraniens sont d’origine aryenne. Irân-vej, en langue pehlevi, l’ancienne langue iranienne parlée sous les Sassanides (224-651 ap. J.-C.), c’est le pays des Aryens. Les occidentaux ont préféré, à travers l’histoire, le nom qu’avaient donné les Grecs au pays, « Perse », du nom de la grande tribu qui avait fondé l’Empire achéménide au VIème siècle avant J.-C. Diplomates et voyageurs utilisèrent le mot « Perse » jusqu’en 1935 quand l’empereur Reza chah imposa le nom officiel d’Iran, déjà utilisé dans la population, et récusa le nom de Perse qui connotait des légendes anciennes et ancrait le pays dans un passé folklorique. Encore aujourd’hui les occidentaux ont tendance à utiliser « Perse » quand ils se réfèrent à des aspects valorisants (archéologie, cuisine, poésie…), réservant « Iran » pour évoquer des thématiques plus inquiétantes (Révolution, terrorisme). Venus des steppes froides d’Asie intérieure, les Iraniens sont, à l’origine, des nomades indo-européens qui se sont fixés, aux IIème et au Ier millénaires avant J.-C sur le haut plateau( entre 800 et 1000 mètres) entouré de montagnes qui constitue la majeure partie de l’actuel Iran. Le genre de vie qui a dominé jusqu’aux invasions turco-mongoles (XIème-XIIIème siècles) était celui d’agriculteurs sédentaires pratiquant de courts déplacements pastoraux à l’intérieur des vallées. Les invasions médiévales ont entraîné la « bédouinisation » (X. de Planhol) de populations jusque là sédentaires si bien que l’Iran est devenu le plus grand foyer mondial de pastoralisme nomade. Ces bouleversements au fil de l’histoire, précédés par la conquête arabe au VIIème siècle, n’ont pas fait disparaître pour autant la langue persane ni fait refluer un folklore spécifiquement iranien. La nouvelle année (noruz) que célèbre la population est une année solaire qui débute à l’équinoxe de printemps et compte 365 jours. La vie en Iran est ainsi rythmée par deux calendriers antagonistes, le calendrier solaire pour le quotidien et le calendrier lunaire musulman pour les cérémonies religieuses. Noruz est aussi fêté dans les anciennes possessions et l’aire d’influence de l’Iran (sarzamin-e Iran : le « territoire » de l’Iran, Iran-e bozorg : le grand Iran) où le persan, sous l’appellation dari en Afghanistan et tajik au Tajikistan, est une langue officielle. La prise en considération de l’unité et du fort sentiment national iraniens ne doit pas masquer l’hétérogénéité et les facteurs de division au sein du pays. Et tout d’abord la diversité ethno-linguistique. Si environ 85% de la population parle le persan, ce n’est la langue maternelle que de 50% des locuteurs. D’importantes minorités occupent les marges du pays : au nord-ouest, les Turcs azeri, qui forment environ 20% de la population iranienne ; à l’ouest les Kurdes ; au sud, des Arabes ; au sud-est les Baloutches. Cette diversité ethno-linguistique se double d’une diversité religieuse, chez les Baloutches, une partie des Kurdes et une partie des Arabes qui sont sunnites. Les revendications identitaires de ces minorités se déclinent avec une intensité très variable, se bornant tantôt à des manifestations culturelles, prenant parfois un tour plus politique avec des demandes d’autonomie ou encore s’accompagnant d’actions violentes (ainsi au Baloutchestan et dans une moindre mesure au Kurdistan). S’ajoutent à ces différences culturelles et à ces revendications identitaires de forts contrastes en matière de genre de vie. La vie paysanne, en net déclin (on ne compte plus que 26% de population rurale selon le recensement de 2016), se caractérise par de fortes traditions communautaires, notamment pour la gestion de l’eau amenée traditionnellement des piémonts par des galeries drainantes souterraines (les qanât). Les pasteurs nomades forment de grandes tribus (tels, au sud de l’Iran, les Bakhtyâri et les Qashqa’i) qui se singularisent par rapport aux Bédouins des déserts du Moyen-Orient par les traits suivants : il s’agit d’un nomadisme montagnard menant les pasteurs et leurs troupeaux des plaines vers les sommets au printemps et inversement à l’automne ; les tribus regroupent des centaines de milliers d’individus soumis à des « chefferies centralisées » (J.-P. Digard) et ont formé des états dans l’État rigoureusement hiérarchisés. Mais c’est le mode de vie urbain qui est depuis une quarantaine d’années majoritaire. La ville avec son bâzâr, sa grande mosquée, ses services est particulièrement valorisée. La population de Téhéran (9 millions d’habitants) et de son agglomération (15 millions) a crû considérablement depuis le début du XXème siècle (environ 200 000 habitants en 1900). Banlieues et cités périphériques regroupent des « paysans dépaysannés » (P. Vieille) (pour un exemple de ces cités périphériques voir S. Parsapajouh). La ville elle-même est fortement stratifiée socialement. Ainsi, à Téhéran, s’opposent un nord riche où réside une bourgeoisie occidentalisée et les quartiers populaires et pauvres du sud de la ville. Le second constituant de l’identité iranienne, c’est le chiisme. Ce courant religieux remonte aux premiers temps de l’islam quand il fallut choisir un successeur au prophète. Les chiites, contrairement aux sunnites, optèrent pour le principe généalogique et choisirent pour diriger la communauté le gendre et cousin de Mohammed, Ali (shi’a signifie partisan - de Ali). Selon les dogmes du chiisme duodécimain, la version du chiisme dominante en Iran, seuls les 12 imam-s (Ali et ses descendants) ont pu exercer un pouvoir juste et légitime. Le douzième imam a disparu en 874 et dans l’attente de la parousie de cet « imam caché » toute forme de gouvernement est nécessairement imparfaite. Ce dogme prédispose à une vision critique du pouvoir. Au cours de l’histoire certains ont préféré cultiver de l’indifférence à l’égard de la vie politique et se réfugier dans la spiritualité, d’autres au contraire faisant fond sur les virtualités contestataires du chiisme ont prôné une opposition au pouvoir, voire un gouvernement dirigé par les clercs, comme l’ayatollah Khomeyni et ses partisans le firent lors de la révolution islamique (1979-1980) – ce qui est une innovation dans le chiisme duodécimain. La constitution de la République islamique a entériné cette position doctrinale en institutionnalisant le velayat-e faqih « la souveraineté du docte ». C’est lui, le « guide », qui exerce le pouvoir suprême et auquel sont subordonnés le Président de la République et le gouvernement. Un autre trait original du chiisme duodécimain est l’exaltation du martyre ; celle-ci trouve son origine dans l’ « histoire-mythe » de la passion du troisième imam, Hoseyn, tué, avec la plupart des membres de sa famille, dans des circonstances atroces par les troupes du calife omeyyade (sunnite), Yazid, en 680 à Kerbala, dans l’actuel Irak. La commémoration de ce supplice s’exprime à travers des rituels dolorisants qui atteignent leur paroxysme le 10 moharram (premier mois de l’année musulmane), jour de achoura (anniversaire de la mort de Hoseyn) : processions de pénitents se flagellant, prônes, cantiques et mystères rappellent ce drame. Cette tradition martyriste et les rituels qui lui correspondent sont un véritable ciment de la culture populaire. Le mythe de Kerbala, opposant bourreaux et victimes, exaltant le sacrifice de soi a été, dans l’histoire de l’Iran moderne et singulièrement lors de la révolution islamique, une grille de lecture de la réalité socio-politique et un modèle d’action pour la lutte. Un troisième composant de l’identité iranienne, c’est l’occidentalisation, entretenue par une diaspora de deux à trois millions d’individus installés, pour la plupart, aux Etats-Unis. Le sport est un des révélateurs les plus vifs de cette occidentalisation, voire de la mondialisation de la société iranienne. Le sport traditionnel en Iran, c’est la lutte qui s’adosse à la pratique coutumière du zourkhane (littéralement maison de force) où l'on s'adonne, dans un cadre de sociabilité conviviale, à divers exercices athlétiques. Or, aujourd’hui, le football détrône la lutte ; des joueurs sont recrutés par des clubs européens, des entraîneurs étrangers sont appelés à diriger l’équipe nationale qui brille dans les compétitions internationales et suscite un engouement sans pareil. Des revendications s’expriment dans les stades ou autour des matchs de football. Il en est ainsi des revendications féminines. Contraintes à une tenue stricte, soumises à des inégalités de droits (en matière d’héritage, de divorce, de voyage, etc.), les femmes sont aussi interdites dans les stades où se déroulent des compétitions d’hommes, en particulier lors des matchs de football. La contestation de cette interdiction est devenue un leitmotive des revendications féminines et à chaque grand match des femmes tentent de s’introduire dans le stade. Le football est sans doute un des domaines où la tension est la plus vive entre le régime islamique, soucieux de la séparation des sexes, de la discipline et de la bienséance prude, et la « société civile » urbaine plus ouverte aux modes de vie occidentaux. Les rituels de moharram tels qu’ils sont pratiqués par les jeunes dans les grandes villes d’Iran témoignent aussi de cette quête de modernité. L’évocation du drame de Karbala suscite une sincère affliction chez ces jeunes mais ils l’expriment à travers des attitudes et des moyens nouveaux : le matériel utilisé, la retransmission du rituel sur un écran géant, les manifestations juvéniles torse nu, qui rappellent celles des jeunes supporters dans les stades de football européen ou encore des adeptes de rave parties, le chantre s’apparentant à un DJ spectaculaire… tout cela emprunte à une culture mondialisée, et parfois underground. Ces exemples, parmi bien d’autres, montrent la complexité des manières d’être dans le monde iranien tiraillées entre modèles nationaux, religieux et mondiaux

La sécularisation est un processus aboutissant à un nouvel état de fait qui se caractérise grossièrement par une autonomisation de la sphère publique par rapport au religieux, et à un recul du religieux. Ainsi les sciences humaines occidentales définissent-elles le terme de sécularisation : un processus coextensif à la modernité occidentale et qui est l'expression d'un monde qui se désenchante. Cependant l'expérience théocratique iranienne initiée en 1979 force l'exigence d'une autre définition du terme de sécularisation, ou plutôt d'un élargissement de son acception permettant d'appréhender l'idée littérale d'application en ce bas monde de ce que la religion promet en un au-delà du monde. La sécularisation du chiisme dessine un détournement politique de la religion traditionnelle dans des cadres idéologiques globalisants. Elle immanentise les grandes notions coextensives à la tradition religieuse comme la figure du martyr ou l'idée d'umma, et systématise une confusion des sphères publique et privée, confusion propre aux idéologies socio-politiques modernes. Cette sécularisation littérale tissée par l'ambition théocratique fait désormais l'objet de remises en question aux fondements d'un effort nouveau et inédit : celui de la considération d'un autre type de sécularisation, celui qui vise à circonscrire un système distinguant sphère politique et sphère religieuse. L'élan séculariste post-khomeyniste entend redéfinir des cadres socio-politiques autour des concepts de droits, de dignité, de pluralisme et de société civile. Le détournement politique du chiisme traditionnel aura ainsi engendré le positionnement d'une nouvelle catégorie d'intellectuels concentrant sa réflexion autour de la place à accorder à l'islam, tant pour le salut du religieux, que pour celui du politique
Secularization is a process leading to a new state of facts, which is caracterized by an autonomization of the public sphere versus the religious one. This process also leads to a decline of religion. It is therefore the way Western social sciences define the concept of secularization: as a phenomenon, which is coextensive with Western modernity. Secularization, thus considered, is the full expression of disenchantment. However, the Iranian theocratic experiment initiated in 1979 makes the consideration of another definition of secularization necessary, or rather the extension of this concept: secularization can also be literally understood as a total application of otherworldliness into a secular and institutional sphere. This secularization of Shia Islam draws the outlines of a politicization of traditional religion into holistic ideological frameworks. This process is an "immanentization" of transcendent notions, such as the martyr figure or the notion of umma and creates confusion between the private and the public sphere, which is specific to modern socio-political ideologies. The secularization born out of theocratic ambition is now called into question in an unprecedented effort of reconsideration: henceforth, the failure of the theocratic model generates another type of secularization, which draws a distinction between the political and religious spheres. Post-khomeinist aspirations want to redefine some socio-political frameworks structured around the concepts of rights, dignity, pluralism and civil society. The experience of politicization of traditional Shia Islam is at the origins of a new blossoming of intellectuals, who articulate their approaches and commitments through the place to be given to Islam in the society, in order to save both religious and political spheres

Les Chiites et surtout les Chiites iraniens commémorent chaque année le martyre de Imam Hossein "troisième imam" et de ses partisans pendant les dix premiers jours de Moharram sous la forme d'une cérémonie religieuse. Pour rappeler la portée et la signification religieuse importante cachée dans cet événement, ils se servent de symboles religieux concentrés dans les objets et les moyens. Ces changements ont donc entraîné une évolution dans le déroulement du deuil. Le but principal de cette thèse est l'étude de différentes sortes de transformations apportées aux instruments, outils et objets au cours de la cérémonie de deuil, selon la manière, le degré et les conditions de ces dites transformations. Pour mieux les comprendre, le sujet de cette étude se limite aux transformations observées en regard d'une époque (avant ou après la révolution) , en regard d'un lieu (à l'intérieur ou à l'extérieur du bazar). C'est ainsi que dans cette thèse, deux questions essentielles ont été posées et nous nous sommes efforcés d'y répondre en prenant en compte les données expérimentales". 1) Y a-t-il actuellement dans le bazar et en dehors du bazar des transformations des objets utilisés dans les cérémonies de deuil, en comparaison de ceux employés auparavant ?2) Si oui ces transformations, où ont-elles eu lieu ? Comment et dans quelles conditions ? Nous avons examiné des sources diverses et pris en compte les différents documents d'assistance aux cérémonies de deuil et les notes. Nous avons interviewé les intervenants, organisateurs et participants
In this thesis with regard to knowledge of anthropology and cultural studies we face with following main question : Any changes have been taken in tools used during mourning ceremony of Imam Hossein at Tehran Bazaar with compare to outside of it and by considering women before and after revolution ? If yes in what field did this changes taken places ? Bazaar Tehran has been chosen at the most focus centre for economical and cultural activities before and after 1978 Revolution. For identifying changes in the said tools. Based on applied approach and terminology, we used methods of documentation research, participatory observation and interview. In this study we reached new findings : 1- In general the mourning ceremony in new era have undergone considerable change. 2. These changes have been taken place in the form and contents of mourning ceremony. Apparently the volume of mourning ceremony in standing position (heating on chest) and in mosques has been decreased and moving ceremony in the form of heating at the back by chain increased. 3. Women participation in mourning ceremony changed from quantity point of view. If in the past women were in side line of mourning ceremony, in new era women while preserving their mourning organization, move along with mourners in streets and in many cases they participate in management of mourning ceremony. 4. Because of the conditions of Iran many of respected symbols such as the picture of martyrs and religious leaders symbols of revolution, war songs and political slogans in the form of placard, new musical instrument, new colours, literary, religious and political texts have entered the ceremony

Selon de nombreuses recherches, l’apparition successive et le développement des religions en Iran ont généré plusieurs types de relations d’échange entre elles. L’influence des religions de l’Iran ancien sur le shiisme est un exemple concret de ces échanges. La présente recherche est consacrée à examiner l’héritage spirituel et cultuel des religions iraniennes préislamiques dans l’islam shiite. Dans ce contexte, six éléments appartenant aux plus anciennes religions de l’Iran et étant conservés dans le shiisme duodécimain, sont examinés : i) la nature et les fonctions respectives de la Lumière de Gloire zoroastrienne Xvarnah /Farr et de la lumière sacrée dans le shiisme (nûr al-nubuwwa / walâya), accompagnant les élus terrestres dans leur missio¬¬¬n divine sur terre ; ii) le dualisme et la guerre cosmique entre les deux entités antagonistes du Bien et du Mal, dans le zoroastrisme, le manichéisme et le shiisme ; iii) la figure féminine modèle de l’Iran préislamique, personnalisée par la déesse Anâhîtâ, comparée à deux figures féminines shiites, Fâtima, fille du prophète Muhammad et Shahrbânû, épouse de l’imam Husayn ; iv) la notion d’héroïsme et le culte des héros à travers les deux figures de Rostam, héros national préislamique, et de ‘Alî ibn Abî Tâlib, premier imam shiite ; v) le thème du martyre, examiné dans une comparaison entre le destin de deux figures légendaires de l’Iran préislamique, Zarîr et Siyâvash, et du troisième imam historique du shiisme, Husayn ibn ‘Alî ; vi) enfin, le thème du sauveur eschatologique en Iran ancien et en islam shiite, abordé à travers la comparaison de trois personnages de l’Histoire sainte zoroastrienne, Hūshīdar, Hūshidarmāh et Sōshiānt, avec la figure shiite du Mahdī, le dernier imam shiite et le Sauveur de la fin des temps. Cette étude comparative semble montrer que ces éléments tirent non seulement leur origine mais aussi bon nombre de leurs détails les plus saillants dans les religions antiques de l’Iran, en l’occurrence le zoroastrisme et le manichéisme
Based on sevral researches, continues process of birth and development of different religions in Iran has formed various relations and exchanges between them. Influences of religions of ancient Iran on Shiite Islam are an outstanding example of such influence. The present study is dedicated to examine spiritual and ritual heritage of pre-Islamic Iranian religions in Shite Islam. In this respect, we are going to examine six elements that belong to ancient Iranian religions and have been conserved in Twelvers Shiite: i) the nature and different functions of Zoroastrian Light of Glory (Xvarnah /Farr), and the Shiite Sacred Light (nûr al-nubuwwa / walâya) that accompany terrestrial representatives of divinities in their divine missions; ii) the dualism and the cosmic war between two antagonist entities of the Good and the Evil in Zoroastrianism, Manichaeism and Shiism; iii) the model feminine figure of pre-Islamic Iran that is personified in the personality of the Goddess Iranian, Anāhītā compared with Shiite feminine figures, Fatima, daughter of prophet Mohamed and Shahrbānu, wife of Imam Husain; iv) the notion of heroism and the cult of heroes through two heroic figures, Rostam, the National Iranian hero and ‘Ali b. Abi Tālib, the first Imam Shiite; v) the theme of martyr examined through comparison between the fate of two legendary figures of pre-Islamic figures Zarīr and Siāvash with third historical Shiite Imam, Husayn b. ‘Ali; vi) Finally the theme of eschatological saviour in ancient Iran and Shiite Islam through the comparison of three personages of Zoroastrian saint history, Hūshīdar, Hūshidarmāh and Sōshiānt with the figure of Mahdi, Shiite eschatological saviour and twelfth and last Imam. This comparative study may show that not only the origins of these themes in Shiism but also many of their details come from Iranian pre-Islamic religions especially Zoroastrianism et Manichaeism

Cette thèse composée de cinq partie se propose d'étudier le genèse et les caractères particuliers de l'iconographie chiite, de présenter les grandes lignes de son évolution et de rendre compte de son fonctionnement à l'intérieur de la société iranienne à l'époque qâdjâre (1796-1925). Elle analyse les rapports entre cette iconographie chiite et les genres littéraires de la représentation des saints, présente les étapes de son évolution chronologique et ses principaux thèmes et sources d'inspiration. Dans cette étude, nous avons replacé la représentation des saints dans son contexte iranien, chiite, historique et sociologique. Nousa vons donc tenu compte des tris modalités d'approche de l'icône chiite : une théologie et son histoire, une technique et son évolution et, enfin, une esthétique et ses structures. Ce travail a donc comme objectif de présenter et d'analyser la façon dont l'imagerie religieuse a vu le jour dans l'Iran des Qâdjârs et comment elle a été définie pendant cette époque
This PhD thesis is studying the genesis and the special characteristics of the Shiite iconography, to present an outline of its progress and report on its operation within the Iranian society at the time of qâdjârs (1796-1925). The Shiite iconography in Iran of qâdjârs, analysed in detail in five parts of this work, was presented in its dealings with the literary genres of representation of saints and stages of its evolution chronological on the one hand, and detailed presentation of its main themes and his sources of inspiration on the other hand. In this study, the representation of saints is seen in its iranian, shiite, historical and sociological context. Therefore, it took account of three methods of approaching the shiite icon ; a theology and history, a technique and its evolution and, finally, an aesthetic and its structures. The work consequently aims to introduce and analyse how the religious imagery was born n Iran of Qâdjârs and was defined during this time

En identifiant la fonction du juriste religieux à l'autorité du Prophète, l'ayatollah Khomaynî voulut rétablir le modèle d'autorité idéal de l'islam. Erigé en représentant du dernier Imâm dans la Constitution iranienne, le valî-e faqîh tendit à abolir les obstacles historiques et théologiques de la tradition des Imâms. Conçue d'abord comme un remède à la sécularisation de la société, la velâyat-e faqîh assume une fonction de gouvernance dont le caractère religieux consiste essentiellement dans la finalité et le statut du détenteur de l'autorité. Cependant la plupart des marja chiites récusent l'unification des instances, invoquant la rupture irréversible créée par l'Occultation du dernier Imâm. En perpétuant un mode pluraliste et informel d'exercice de l'autorité, de même qu'en renouvelant les modalités de leurs relations avec les fidèles, ils témoignent de leur attachement à un fondement de l'institution du clergé chiite autant que de leur capacité d'adaptation à la modernité religieuse. En autre les marja ont su conserver une influence parfois décisive dans le champ sociopolitique. Tout en invoquant une commune histoire, les autorités religieuses chiites manifestent la plurivocité et le dynamisme de la tradition. Les deux institutions actualisent au sein même du champ clérical la bipolarité de l'autorité religieuse structurelle dans le chiisme. Tandis que la reconstruction des institutions étatiques iraquiennes représente un nouveau laboratoire pour la modernité politique dans le chiisme, plusieurs courants intellectuels en Iran tendent à un profond renouvellement du champ de l'autorité par une ouverture de la pensée religieuse
If pluralism was always inherent in shi'ite religious authority, it has taken a new form since the establishment of a clerical government in Iran in 1979. The institution of the "Guardianship of the Jurist (velâyat-e faqih) after the Islamic Revolution has brought about an unprecedented blossoming of political thought as weil as the diversification of religious functions within Shi'ism. Despite the power of the Iranian valî-e faqîh, the persistent plurality and multipolarity of the marâji' have revealed an irreducible dualism of authority functions, and indeed the bipolarization of religious authority. In fact, both religious institutions (the velâyat-e faqîh and the marja 'iy'ya) assume distinctive ways of adaptation to modernity. The religious aspect of the state institution of velâyat-e faqih mainly consists in the religious purpose of the governance and in the status of the leader, a religious jurist. Thus it can adapt to political modernity. On the other hand due to its inherent pluralism and to its informal mode of guidance, the marja'iy'ya seems able to meet the needs religious modernity. Thus the shi'ite religious institutions testify the high dynamism and pluralism in the tradition. Besides, a current trend among the clerics in Iran tends to renew the whole field of authority through new conceptions of religion itself

La Révolution islamique de 1979 a bouleversé les relations entre l’Iran et le reste du monde, notamment ses voisins des mondes turc et surtout arabe. Alors que l’idéologie nouvelle de l’Iran visait à une meilleure intégration dans le monde musulman on a au contraire constaté une aggravation des rivalités et surtout des conflits avec la guerre Irak-Iran (1980-1988). Pour expliquer ces conflits, on a souvent invoqué un antagonisme historique et culturel entre Arabes et Persans/Iraniens, mais à l’évidence d’autres facteurs liés aux idéologies et aux nouveaux intérêts nationaux et internationaux ont également joué un rôle déterminant. Qu’est ce qui a changé entre l’Iran et le monde arabe depuis l’explosion de la République islamique ? Les relations entre l’Iran islamique et le monde arabe s’inscrivent d’abord dans le contexte global de la Guerre froide puis de la chute de l’Union soviétique, et bien sûr des enjeux pétrolier et gazier, mais elles sont rendues bien plus complexes car l’Iran est devenu un nouvel acteur du monde musulman. Il existe désormais une nouvelle compétition au sein du monde islamique qui était « géré » par le monde arabe sunnite (Arabie, Hajj, la question palestinienne). Les questions culturelles restent un héritage conflictuel : Iraniens et Arabes ont deux cultures différentes sinon antagonistes, qui se connaissent mal : les mythes sont tenaces. Les compétitions nationales et les données géopolitiques, jouent enfin un rôle capital, car l’Iran est la plus ancienne nation de la région, un pays pétrolier et frontalier du golfe Persique, ce qui n’est pas le cas du monde turc. Avec ses 70 millions d’habitants l’Iran fait souvent peur a ses voisins arabes, mais la question se pose en termes différents selon que l’on est au Maghreb ou en Arabie. L’Iran islamique a-t-il une politique « arabe » ou chiite ? En entrant de plein pied, et de façon conflictuelle dans le monde musulman et arabe, l’Iran a-t-il entamé un processus de normalisation avec ses voisins arabes ou au contraire renforcé son exception ?
The Islamic Revolution of 1979 impacted the relationship between Iran and the rest of the world, especially its neighbouring the Turkish and the Arab worlds. While the new ideology of Iran aimed at a better incorporation into the Muslim world, we on the contrary witnessed a worsening of rivalries especially around the Iraq - Iran conflicts (1980-1988). To explain these conflicts, people often invoked a historical and cultural antagonism between Arabs and Iranians / Persians. However, other factors linked to ideologies and to new national and international interests hold a crucial role. What has changed between Iran and the Arab world since the explosion of the Islamic Republic ? Relations between Islamic Iran and the Arab world have started in the context of the Cold War, have witnessed Soviet Union’s fall, and of course, the oil and gas’ stake. Their complexity has increased as Iran became a new actor of the Muslim world. A new competition was therefore born within the Islamic world which has been « managed » by the Sunni Arab world (Arabia, Hajj, the palestinian issue). Cultural questions remain a controversial issue: Iranians and Arabs have two different otherwise opposing cultures that are not well acknowledged. Myths are persistent. National competitions and geopolitical data represent important factors: Iran is the most ancient nation of the region, is an important oil producer, and borders the Persian Gulf. These are assets do not apply to the Turkish world. Furthermore, Iran’s 70 million inhabitants often frightened the neighbouring Arabs, but the question is perceived differently depending whether you are in Maghreb or in Arabia. Has Islamic Iran an «arab» or chi’i policy ? By entering controversially in the Muslim and Arab world, has Iran started a process of normalization with its neighbouring Arabs or, on the contrary, reinforced its exception ?

Aujourd’hui, l’échiquier géopolitique au Moyen-Orient est complètement bouleversé. Il est soumis à la lutte de pouvoir entre les sunnites et les chiites. Cette réalité est le prolongement d’une longue histoire de conflit spirituel et politique entre ces deux tendances de l’islam. L’Iran et l’Arabie saoudite se livrent à une guerre froide extrêmement dangereuse qui implique l’ensemble des pays de la région. Cette crise sunnite-chiite est certainement le conflit qui définira l’avenir du Moyen-Orient, partant, de la religion musulmane. Cette étude nous permettra de comprendre les origines de cet antagonisme, ses conséquences et son importance pour la stabilité non seulement de la région, mais également de l’ensemble des pays musulmans
The divide between Shias and Sunnis is the most important in Islam. The two branches parted ways early in Muslim history and each views itself as the original orthodoxy. For Sunnis, all subsequent Muslim leaders are seen as temporal figures. However Imami Shias claimed the right of Ali and his descendants to lead the Islamic community. At present, this conflict represents a major geopolitical issue in the Middle East. Saudi Arabia and the Iran are the two leaders of this rivalry. They are the first two responsible for the cold war between the two communities. So Islam’s future will largely depend on the outcome of this crisis

"Nous insisterons sur quatre aspects principaux, qui donnent nos quatre parties. Nous étudierons tout d’abord le mode d’implantation des branches shaykhÐ kermÁnÐ et tabrÐzÐ en Iran, à la mort de Seyyed KÁÛem RashtÐ, et plus particulièrement le recours au vaqf pratiqué par ces deux communautés dans le but de financer leurs activités et leur vie religieuse. Les sources shaykhÐ étant extrêmement discrètes sur l’organisation de la communauté, les vaqfnÁmeh et les témoignages oraux sont particulièrement précieux pour comprendre comment les shaykhÐ kermÁnÐ et tabrÐzÐ ont pu fleurir en Iran au cours de la seconde moitié de l’époque qÁjÁr en dépit des antagonismes qu’ils ont provoqué chez le clergé oÒÙlÐ en particulier. La deuxième partie concernera les rapports sociaux ayant existé entre communautés shaykhÐ et non-shaykhÐ à l’époque qÁjÁr. Les shaykhÐ ont été particulièrement victimes de ségrégations et d’exécrations sociales. Celles-ci étaient essentiellement fomentées et encouragées par une partie du bas clergé oÒÙlÐ et pouvaient parfois aboutir à des excès de violences et à de véritables guerres civiles. Nous étudierons en particulier la guerre intervenue entre shaykhÐ hamadÁnÐ et oÒÙlÐ ou "bÁlÁsarÐ" à HamadÁn en 1315/1897-98 sur laquelle nous possédons une précieuse chronique. Cette guerre a été décisive pour l’avenir de l’école hamadÁnÐ. Elle a entérinée jusqu’à nos jours sa marginalité au sein du shi‘isme comme du shaykhisme. Dans la troisième partie, nous analyserons le rôle joué par les communautés shaykhÐ face à certains des plus importants bouleversements religieux, politiques et sociaux vécus par l’Iran dans la seconde moitié du 19ème siècle. Nous étudierons en particulier l’action politique et doctrinale engagée par les shaykhÐ kermÁnÐ et hamadÁnÐ contre le babisme et le baha’isme, ainsi que la réaction des shaykhÐ kermÁnÐ vis-à-vis de l’influence croissante de l’Europe en Iran. Enfin, la dernière partie concernera exclusivement le rôle politique et idéologique des shaykhÐ au cours du mouvement constitutionnel (1906-1911). Nous insisterons particulièrement sur la figure de Theqat ol-EslÁm-e TabrÐzÐ (m. 1330/1911), qui était le chef de l’école shaykhÐ tabrÐzÐ lors de ces événements. Si la dynastie qÁjÁr va encore survivre jusqu’en 1925, la fin du mouvement constitutionnel en 1911 est tout de même synonyme de rupture et justifie que notre recherche s’arrête à cette date. Ces thèmes, sans être exhaustifs, ouvrent un large perspectif sur l’histoire du shaykhisme et du shi‘isme durant l’époque qÁjÁr. "