Academic literature on the topic 'Chiisme – Iran – 19e siècle'

Entre les mondes arabe (Irak, États du Golfe…), turc (Turquie, Azerbaïjan, Turkmenistan) et européen (par la trouée du Caucase et de la mer Caspienne), l’Iran forme un ensemble distinct dont la population est fortement attachée à sa spécificité. Cette forte originalité au sein du Moyen-Orient, les Iraniens la doivent à leurs origines symbolisées par leur langue, le persan, une langue indo-européenne, à la doctrine religieuse qu’ils professent en majorité, le chiisme, qui s’oppose au principal courant de l’islam, le sunnisme, enfin, paradoxalement, à leur forte occidentalisation due à un courant d’échanges continus depuis la fin du XIXème siècle et que n’a pas interrompu la Révolution islamique. Ces trois constituants de l’identité iranienne sont contrebalancés par des facteurs de division de la société, plus ou moins accusés selon les époques. Le premier constituant de l’identité iranienne, revendiquée par la population, c’est l’ancrage du pays dans une histoire plurimillénaire, la conscience d’appartenir à un des plus anciens États du monde, de la continuité d’une civilisation qui a su assimiler les envahisseurs successifs. Les Iraniens sont d’origine aryenne. Irân-vej, en langue pehlevi, l’ancienne langue iranienne parlée sous les Sassanides (224-651 ap. J.-C.), c’est le pays des Aryens. Les occidentaux ont préféré, à travers l’histoire, le nom qu’avaient donné les Grecs au pays, « Perse », du nom de la grande tribu qui avait fondé l’Empire achéménide au VIème siècle avant J.-C. Diplomates et voyageurs utilisèrent le mot « Perse » jusqu’en 1935 quand l’empereur Reza chah imposa le nom officiel d’Iran, déjà utilisé dans la population, et récusa le nom de Perse qui connotait des légendes anciennes et ancrait le pays dans un passé folklorique. Encore aujourd’hui les occidentaux ont tendance à utiliser « Perse » quand ils se réfèrent à des aspects valorisants (archéologie, cuisine, poésie…), réservant « Iran » pour évoquer des thématiques plus inquiétantes (Révolution, terrorisme). Venus des steppes froides d’Asie intérieure, les Iraniens sont, à l’origine, des nomades indo-européens qui se sont fixés, aux IIème et au Ier millénaires avant J.-C sur le haut plateau( entre 800 et 1000 mètres) entouré de montagnes qui constitue la majeure partie de l’actuel Iran. Le genre de vie qui a dominé jusqu’aux invasions turco-mongoles (XIème-XIIIème siècles) était celui d’agriculteurs sédentaires pratiquant de courts déplacements pastoraux à l’intérieur des vallées. Les invasions médiévales ont entraîné la « bédouinisation » (X. de Planhol) de populations jusque là sédentaires si bien que l’Iran est devenu le plus grand foyer mondial de pastoralisme nomade. Ces bouleversements au fil de l’histoire, précédés par la conquête arabe au VIIème siècle, n’ont pas fait disparaître pour autant la langue persane ni fait refluer un folklore spécifiquement iranien. La nouvelle année (noruz) que célèbre la population est une année solaire qui débute à l’équinoxe de printemps et compte 365 jours. La vie en Iran est ainsi rythmée par deux calendriers antagonistes, le calendrier solaire pour le quotidien et le calendrier lunaire musulman pour les cérémonies religieuses. Noruz est aussi fêté dans les anciennes possessions et l’aire d’influence de l’Iran (sarzamin-e Iran : le « territoire » de l’Iran, Iran-e bozorg : le grand Iran) où le persan, sous l’appellation dari en Afghanistan et tajik au Tajikistan, est une langue officielle. La prise en considération de l’unité et du fort sentiment national iraniens ne doit pas masquer l’hétérogénéité et les facteurs de division au sein du pays. Et tout d’abord la diversité ethno-linguistique. Si environ 85% de la population parle le persan, ce n’est la langue maternelle que de 50% des locuteurs. D’importantes minorités occupent les marges du pays : au nord-ouest, les Turcs azeri, qui forment environ 20% de la population iranienne ; à l’ouest les Kurdes ; au sud, des Arabes ; au sud-est les Baloutches. Cette diversité ethno-linguistique se double d’une diversité religieuse, chez les Baloutches, une partie des Kurdes et une partie des Arabes qui sont sunnites. Les revendications identitaires de ces minorités se déclinent avec une intensité très variable, se bornant tantôt à des manifestations culturelles, prenant parfois un tour plus politique avec des demandes d’autonomie ou encore s’accompagnant d’actions violentes (ainsi au Baloutchestan et dans une moindre mesure au Kurdistan). S’ajoutent à ces différences culturelles et à ces revendications identitaires de forts contrastes en matière de genre de vie. La vie paysanne, en net déclin (on ne compte plus que 26% de population rurale selon le recensement de 2016), se caractérise par de fortes traditions communautaires, notamment pour la gestion de l’eau amenée traditionnellement des piémonts par des galeries drainantes souterraines (les qanât). Les pasteurs nomades forment de grandes tribus (tels, au sud de l’Iran, les Bakhtyâri et les Qashqa’i) qui se singularisent par rapport aux Bédouins des déserts du Moyen-Orient par les traits suivants : il s’agit d’un nomadisme montagnard menant les pasteurs et leurs troupeaux des plaines vers les sommets au printemps et inversement à l’automne ; les tribus regroupent des centaines de milliers d’individus soumis à des « chefferies centralisées » (J.-P. Digard) et ont formé des états dans l’État rigoureusement hiérarchisés. Mais c’est le mode de vie urbain qui est depuis une quarantaine d’années majoritaire. La ville avec son bâzâr, sa grande mosquée, ses services est particulièrement valorisée. La population de Téhéran (9 millions d’habitants) et de son agglomération (15 millions) a crû considérablement depuis le début du XXème siècle (environ 200 000 habitants en 1900). Banlieues et cités périphériques regroupent des « paysans dépaysannés » (P. Vieille) (pour un exemple de ces cités périphériques voir S. Parsapajouh). La ville elle-même est fortement stratifiée socialement. Ainsi, à Téhéran, s’opposent un nord riche où réside une bourgeoisie occidentalisée et les quartiers populaires et pauvres du sud de la ville. Le second constituant de l’identité iranienne, c’est le chiisme. Ce courant religieux remonte aux premiers temps de l’islam quand il fallut choisir un successeur au prophète. Les chiites, contrairement aux sunnites, optèrent pour le principe généalogique et choisirent pour diriger la communauté le gendre et cousin de Mohammed, Ali (shi’a signifie partisan - de Ali). Selon les dogmes du chiisme duodécimain, la version du chiisme dominante en Iran, seuls les 12 imam-s (Ali et ses descendants) ont pu exercer un pouvoir juste et légitime. Le douzième imam a disparu en 874 et dans l’attente de la parousie de cet « imam caché » toute forme de gouvernement est nécessairement imparfaite. Ce dogme prédispose à une vision critique du pouvoir. Au cours de l’histoire certains ont préféré cultiver de l’indifférence à l’égard de la vie politique et se réfugier dans la spiritualité, d’autres au contraire faisant fond sur les virtualités contestataires du chiisme ont prôné une opposition au pouvoir, voire un gouvernement dirigé par les clercs, comme l’ayatollah Khomeyni et ses partisans le firent lors de la révolution islamique (1979-1980) – ce qui est une innovation dans le chiisme duodécimain. La constitution de la République islamique a entériné cette position doctrinale en institutionnalisant le velayat-e faqih « la souveraineté du docte ». C’est lui, le « guide », qui exerce le pouvoir suprême et auquel sont subordonnés le Président de la République et le gouvernement. Un autre trait original du chiisme duodécimain est l’exaltation du martyre ; celle-ci trouve son origine dans l’ « histoire-mythe » de la passion du troisième imam, Hoseyn, tué, avec la plupart des membres de sa famille, dans des circonstances atroces par les troupes du calife omeyyade (sunnite), Yazid, en 680 à Kerbala, dans l’actuel Irak. La commémoration de ce supplice s’exprime à travers des rituels dolorisants qui atteignent leur paroxysme le 10 moharram (premier mois de l’année musulmane), jour de achoura (anniversaire de la mort de Hoseyn) : processions de pénitents se flagellant, prônes, cantiques et mystères rappellent ce drame. Cette tradition martyriste et les rituels qui lui correspondent sont un véritable ciment de la culture populaire. Le mythe de Kerbala, opposant bourreaux et victimes, exaltant le sacrifice de soi a été, dans l’histoire de l’Iran moderne et singulièrement lors de la révolution islamique, une grille de lecture de la réalité socio-politique et un modèle d’action pour la lutte. Un troisième composant de l’identité iranienne, c’est l’occidentalisation, entretenue par une diaspora de deux à trois millions d’individus installés, pour la plupart, aux Etats-Unis. Le sport est un des révélateurs les plus vifs de cette occidentalisation, voire de la mondialisation de la société iranienne. Le sport traditionnel en Iran, c’est la lutte qui s’adosse à la pratique coutumière du zourkhane (littéralement maison de force) où l'on s'adonne, dans un cadre de sociabilité conviviale, à divers exercices athlétiques. Or, aujourd’hui, le football détrône la lutte ; des joueurs sont recrutés par des clubs européens, des entraîneurs étrangers sont appelés à diriger l’équipe nationale qui brille dans les compétitions internationales et suscite un engouement sans pareil. Des revendications s’expriment dans les stades ou autour des matchs de football. Il en est ainsi des revendications féminines. Contraintes à une tenue stricte, soumises à des inégalités de droits (en matière d’héritage, de divorce, de voyage, etc.), les femmes sont aussi interdites dans les stades où se déroulent des compétitions d’hommes, en particulier lors des matchs de football. La contestation de cette interdiction est devenue un leitmotive des revendications féminines et à chaque grand match des femmes tentent de s’introduire dans le stade. Le football est sans doute un des domaines où la tension est la plus vive entre le régime islamique, soucieux de la séparation des sexes, de la discipline et de la bienséance prude, et la « société civile » urbaine plus ouverte aux modes de vie occidentaux. Les rituels de moharram tels qu’ils sont pratiqués par les jeunes dans les grandes villes d’Iran témoignent aussi de cette quête de modernité. L’évocation du drame de Karbala suscite une sincère affliction chez ces jeunes mais ils l’expriment à travers des attitudes et des moyens nouveaux : le matériel utilisé, la retransmission du rituel sur un écran géant, les manifestations juvéniles torse nu, qui rappellent celles des jeunes supporters dans les stades de football européen ou encore des adeptes de rave parties, le chantre s’apparentant à un DJ spectaculaire… tout cela emprunte à une culture mondialisée, et parfois underground. Ces exemples, parmi bien d’autres, montrent la complexité des manières d’être dans le monde iranien tiraillées entre modèles nationaux, religieux et mondiaux

"Nous insisterons sur quatre aspects principaux, qui donnent nos quatre parties. Nous étudierons tout d’abord le mode d’implantation des branches shaykhÐ kermÁnÐ et tabrÐzÐ en Iran, à la mort de Seyyed KÁÛem RashtÐ, et plus particulièrement le recours au vaqf pratiqué par ces deux communautés dans le but de financer leurs activités et leur vie religieuse. Les sources shaykhÐ étant extrêmement discrètes sur l’organisation de la communauté, les vaqfnÁmeh et les témoignages oraux sont particulièrement précieux pour comprendre comment les shaykhÐ kermÁnÐ et tabrÐzÐ ont pu fleurir en Iran au cours de la seconde moitié de l’époque qÁjÁr en dépit des antagonismes qu’ils ont provoqué chez le clergé oÒÙlÐ en particulier. La deuxième partie concernera les rapports sociaux ayant existé entre communautés shaykhÐ et non-shaykhÐ à l’époque qÁjÁr. Les shaykhÐ ont été particulièrement victimes de ségrégations et d’exécrations sociales. Celles-ci étaient essentiellement fomentées et encouragées par une partie du bas clergé oÒÙlÐ et pouvaient parfois aboutir à des excès de violences et à de véritables guerres civiles. Nous étudierons en particulier la guerre intervenue entre shaykhÐ hamadÁnÐ et oÒÙlÐ ou "bÁlÁsarÐ" à HamadÁn en 1315/1897-98 sur laquelle nous possédons une précieuse chronique. Cette guerre a été décisive pour l’avenir de l’école hamadÁnÐ. Elle a entérinée jusqu’à nos jours sa marginalité au sein du shi‘isme comme du shaykhisme. Dans la troisième partie, nous analyserons le rôle joué par les communautés shaykhÐ face à certains des plus importants bouleversements religieux, politiques et sociaux vécus par l’Iran dans la seconde moitié du 19ème siècle. Nous étudierons en particulier l’action politique et doctrinale engagée par les shaykhÐ kermÁnÐ et hamadÁnÐ contre le babisme et le baha’isme, ainsi que la réaction des shaykhÐ kermÁnÐ vis-à-vis de l’influence croissante de l’Europe en Iran. Enfin, la dernière partie concernera exclusivement le rôle politique et idéologique des shaykhÐ au cours du mouvement constitutionnel (1906-1911). Nous insisterons particulièrement sur la figure de Theqat ol-EslÁm-e TabrÐzÐ (m. 1330/1911), qui était le chef de l’école shaykhÐ tabrÐzÐ lors de ces événements. Si la dynastie qÁjÁr va encore survivre jusqu’en 1925, la fin du mouvement constitutionnel en 1911 est tout de même synonyme de rupture et justifie que notre recherche s’arrête à cette date. Ces thèmes, sans être exhaustifs, ouvrent un large perspectif sur l’histoire du shaykhisme et du shi‘isme durant l’époque qÁjÁr. "

Cette thèse est composée d’une préface, d’une introduction, deux chapitres et un annexe. Dans l’introduction, ont été examinés l’évolution des concepts d’imamat et d’occultation dans le shi’isme en général et dans l’imamisme en particulier, ainsi que les contextes historique et religieux de « la crise de l’Occultation » laquelle aboutit au passage de l’imamisme au duodécimanisme. Le premier chapitre comprend deux parties. Dans la première, ce passage a été étudié de manière plus fine à travers les trois compilateurs les plus importants de l’époque dont les œuvres ont été décisives dans l’élaboration et la consolidation de ces deux concepts. Nous avons notamment essayé de voir comment ces auteurs ont exploité les traditions et Ecoles antérieures pour répondre aux besoins du temps de l’absence de l’imam. Dans la seconde partie du premier chapitre, ont été étudiées les évolutions de la littérature du Hadith imamite ainsi que les auteurs principaux, au tournant de l’époque qui marqua le passage de la crise de l’Occultation à la consolidation de la doctrine imamite, en articulant toujours notre recherche sur les deux points doctrinaux majeurs que sont l’imamat et la ghayba. Ces évolutions, observables chez la quasi-totalité des auteurs-compilateurs étudiés, répondaient aux nécessités doctrinales et socio-politiques de la communauté imamite pendant un siècle et demi qui séparent le début du 4e de la moitié du 5e siècle, et chacun des savants qui ont joué un rôle important pendant cette période s’est efforcé d’y apporter sa contribution en se fondant sur de nombreux canaux de transmissions, sources écrites ou orales et Ecoles shi’ites , appartenant à des localités et des traditions doctrinales différentes. Cependant, ces intellectuels ne furent pas seulement de simples « courroies de transmission » entre le passé et l’avenir. Ils jouèrent en effet un rôle déterminant dans la sélection du matériau littéraire dont ils disposaient, sa réélaboration, au besoin sa réécriture et sa nouvelle présentation
The years 260 - 329/874-941 known among the Shi’ites as the period of minor occultation comprised undoubtedly the most difficult and critical period in the history of imamite shi’ism. It began with the death of the eleventh Imam Hassan al-‘Asskari of no apparent successor thus creating a total doctrinal chaos in the imamite shi’ite community. The need for reconstruction of some of the fundamental principles of the doctrine such as the question of why humanity should always need an imam, was real and pressing. The present work attempts to shed light on some aspects of the imamite doctrine during the period of minor occultation and on the contribution of the Hadith imamite to the formation of the developed imamite doctrine. The second part of this work contains the texts of Hadith

Le waqf est l'un des phénomènes socioculturels religieux majeurs du monde musulman, en vigueur dans les sociétés islamiques depuis les débuts de l'islam jusqu'à nos jours. Dans cette recherche, on s'est attaché à l'étude du waqf selon l'école chiite imâmite duodécimaine en Iran du 16ème au 18ème siècle. Pour que cette analyse soit la plus complète possible, on a abordé la question sous trois aspects complémentaires. Ainsi, la première partie examine le waqf dans les ḥadîths de la tradition chiite duodécimaine, les présentant, les traduisant et les analysant alors que la seconde partie se concentre sur des positions des jurisconsultes les plus influents de la période concernée par rapport à la praxis et à la théorie de waqf. La recherche sur les pratiques de waqf dans la société safavide compose la troisième partie de cette thèse. Cette approche tripartite a produit une étude qui analyse les fondements théoriques de waqf dans le chiisme duodécimain ainsi que des pratiques mêmes de waqf en islam chiite. Cette recherche constitue une première étape pour comprendre la spécificité du waqf chiite dans un cadre géographique et historique précis qui façonna les bases de la jurisprudence chiite contemporaine sur le waqf qui reste toujours d'actualité
Waqf is one of the major sociocultural phenomena in Islam since the early generations up until today.This dissertation focuses on waqf according to the Twelver Imamite Shiite doctrine in Iran from the 16th to the 18th century. To study this in different ways, we have used three complemetary aspects. The first part closely examines waqf in Twelver Shiite ḥadîths, presenting, translating and analyzing them while the second section concentrates on the positions of the most influential Shiite ulama of the period with respect to waqf theory and praxis. Research on waqf practices in Safavid society make up the third section of this thesis. This tripartite approach has produced a study which analyzes the theoretical foundations of waqf in Twelver Shiism as well as the practices of waqf in Shiite Islam. This research is a step on the way to understanding the specificity of Shiite waqf within a geographical and historical context which has established the basis for contemporary Shiite jurisprudence on waqf up until today

Les khojas ismaïlis agakhanis, fidèles de l'Aga Khan, sont une des communautés composant la minorité gujarati de Madagascar. Divisés et en conflit, les khojas agakhanis restés fidèles refondent leur communauté socio-religieuse afin de contrer l'influence de l'Islam chiite ithna ashery. Depuis Madagascar, ils apparaissent comme une toute petite minorité, peu élevée socio-économiquement et non-différente des autres gujaratis. Pourtant, ils deviennent après la Seconde Guerre mondiale, l'une des communautés les plus connues. Réflexion sur les constructions identitaires gujaratis dans l'océan Indien, en relation avec le politique à l'échelle locale et internationale, l'étude montre, sur la période 1885-1972, que les modes d'insertion à Madagascar commandent, en partie, la forme des relations extra-territoriales. Dans ce mouvement, la dynamique communautaire khoja agakhani est originale. Précoce et centralisée, elle se fonde sur le religieux et s'articule sur la double condition d'étranger du chef religieux et des fidèles. Nous analyserons les temps de sa production, de sa diffusion et de sa réappropriation par les khojas agakhanis de Madagascar et montrerons que l'organisation communautaire internationalisée centrée sur l'Afrique de l'Est et le statut de l'Aga Khan permettent la revalorisation statutaire du groupe
The ismaïli agakhani khojas (followers of the Aga Khan) are part of the gujarati minority of Madagascar. Facing divisions and conflicts, the khojas remaining followers of the Aga Khan set up a new community to counter the influence of the ithna ashery shiite Islam. Observed from Madagascar, they appear as a minority of low socio-economic status, and not so different from other gujaratis. However, after the Second World War, they become one of the most known communities. A reflection about the construction of identities of gujaratis of the Indian Ocean in relation to local and international political contexts, the study shows that the forms of the extra-territorial relations of gujaratis are partly determined by their mode of integration. In this process, the dynamism of the agakhani khoja community is very specific. Early and centralized, it is based on religion and articulated with the foreign condition of both religious leader and followers. We will present the different periods of its production, spread and appropriation by the agakhani khojas of Madagascar and will show that the internationalized community construction based in East Africa as well as the Aga Khan's own status enable the increase of the statutory position of the group

La perse connait depuis un siecle de profondes mutations dans les domaines socio-culturels et politiques. Le peuple iranien, conscient de son passe prestigieux, a le regard tourne vers l'avenir. Il essaie de se faire une place dans son epoque. Il brise les tabous. Il innove et transforme les traditions ancestrales. L'intellectuel persan se trouve souvent sur le devant de la scene politique de sonpays. Ouvert vers le monde exterieur, issu du milieu traditionnel, l'intellectuel persan a une double reference qui lui permet une evaluation pertinente du retard de son pays. Il est le porteur du savoir occidental, ce qui lui apporte prestige et handicap. En effet, le peuple, tout comme le pouvoir attend beaucoup de lui. De la revolution constitutionnelle (1905-1906) a la revolution islamique (1979), les travaux fondamentaux des intellectuels iraniens constituent des jalons pour mesurer les tendances qui affectent la societe persane.

Ce travail de recherche s’interroge sur la perception et la représentation discursive de référents exotiques perses filtrées par un regard occidental dans vingt récits de voyageurs français du XIXe siècle. Les énonciateurs-voyageurs, placés dans un contexte linguistique et culturel étranger, tentent de saisir et de transcrire leurs observations sur le terrain en fonction de leur intellect, leur cognition, leur expérience, leur sensation et sentiment. Cette représentation n’est pas plate, objective ou neutre. Une série d’éléments discursifs, langagiers, culturels, subjectifs et marqués par l’altérité viennent modifier la représentation que l’auteur-voyageur donne du référent et de l’univers référentiel auquel il est confronté. C’est à cette « façon occidentale » de voir les « choses orientales » et à l’intervention de l’idéologie (subjective ou intersubjective) que nous nous intéressons dans cette étude. Il ne s’agit pas pour autant d’établir une dichotomie entre une bonne ou une mauvaise vision du monde dans un espace décalé mais uniquement de relever sur le plan langagier et discursif, les éléments qui traduisent cet « écart sémantico-référentiel » dans la représentation du référent dans ce type de texte. Pour mener cette recherche nous avons dû articuler trois niveaux d’analyse : lexical, textuel et discursif. Un cadre historique, contextuel et théorique est d’abord élaboré pour laisser ensuite la place à la question de la représentation et des contraintes (textuelles, subjectives, idéologiques) de cette transmission de données majoritairement descriptives. Nous analysons les effets discursifs produits par l’usage des ressources linguistiques ainsi que par les positionnements énonciatifs des auteurs-voyageurs. Ces outils d’analyse langagiers et discursifs permettent de mettre en relief ce regard marqué par l’altérité dans vingt récits de voyageurs français. Les résultats de cette analyse critique discursive constituent autant de données concrètes à insérer dans le champ des études postcoloniales et de la critique de l’orientalisme
This work investigates the perception and the discursive representation of Persian exotic referents filtered by a western look in nineteen travel stroeis of French travelers of the nineteenth century. Traveler-enunciators, placed in a foreign linguistic and cultural context, attempt to transcribe what they see according to their intellect, cognition, experience and feelings. This representation is not flat, objective or neutral. A series of discursive, linguistic, cultural, subjective elements marked by alterity filter the perception or modify the representation that the author-traveler gives of the referent and the referential universe to which he is confronted. It is in this "western way" of seeing "oriental things" and the question of subjectivity in the representation of the other that we are interested in this study. It is not necessary to establish a dichotomy between a good or a bad vision of the world in a space shifted but only to raise linguistically and discursively the elements that translate this "semantic-referential gap" in the representation of the referent in this type of text. To carry out this research we had to articulate three levels of analysis: lexicon, textuality and discourse. Information on the context is first proposed to leave room for the question of the representation and the restrictions (textual, subjective, ideological) of this transmission of data mainly descriptive. We analyze the discursive effects produced by the use of these linguistic resources and by the enunciative positions. These linguistic and discursive analysis tools make it possible to highlight this look marked by otherness in nineteen travel stories. The results of this critical discursive analysis constitute so much concrete data to be inserted in the field of the postcolonial of Orientalism

Cette thèse vise à étudier les représentations du monde des femmes en Perse sous les Qâjârs telles qu’elles peuvent être appréhendées à travers les récits de vingt voyageurs d’expression française. Notre projet est de nous interroger sur le processus complexe qui est à l’œuvre dans la construction de ces représentations des femmes persanes. Les voyageurs du XIXᵉ siècle sont imprégnés des écrits de leurs prédécesseurs qui ont largement contribué à créer un imaginaire propre à la Perse. De plus, leur point de vue est avant tout occidental, marqué par l’origine socio-culturelle, l’éducation, la religion de chacun. Les mythes féminins enracinés dans l’imaginaire collectif français jouent également un rôle dans la vision de la femme persane, de même que les œuvres littéraires et picturales persanes renvoient une image qui pèse aussi sur ces représentations. Nous nous attacherons, en premier lieu, à chercher les images et les stéréotypes qui contribuent à construire les topoï occidentaux dans les représentations de la Perse. Nous étudierons ensuite les représentations des femmes persanes à travers les descriptions des voyageurs mais aussi à travers les éléments iconographiques qu’ils nous ont légués. Nous procédons ainsi à une étude thématique qui commence par l’apparence extérieure de ces femmes pour aller jusqu’à l’étude de leurs mœurs et coutumes et donc pénétrer dans le secret des harems. L’analyse des observations des voyageurs traduit, de façon réflexive, leur propre perception de la place de la femme dans la société française. Aussi, pour comprendre l’origine de ces représentations, nous chercherons à caractériser l’imaginaire collectif français du XIXᵉ siècle sur la femme en général, et plus particulièrement sur l’Orientale. Pour ce faire, nous nous appuierons sur le concept de «bassin sémantique» de Gilbert Durand ainsi que sur l’analyse de figures majeures d’«Orientale» présentes dans la littérature française. Enfin, considérant que la rencontre entre le voyageur et la Persane est l’expression de la confrontation de deux cultures, un ultime éclairage sur la figure féminine dans la culture persane permettra de finaliser notre étude
This thesis, entitled aims to study the representations of the world of women in Persia under the Qajars as they can be conceived through the accounts of twenty French-speaking travelers. The aim of this project is to explore the complex process that is at work in the construction of these representations of Persian women. Travelers of the nineteenth century are imbued with the writings of their predecessors who mainly contributed to the creation of a particular imagination of Persia. Moreover, their point of view is above all Western, marked by their socio-cultural origin, education, and religion. The feminine myths rooted in the French collective imagination also play a role in the vision of the Persian woman, just as the Persian literary and pictorial works reflect an image that also influences these representations. In the first place, we will focus on the images and stereotypes that contribute to the construction of Western topos in the representations of Persia. We will then study the representations of Persian women through the descriptions of travelers and also through the iconographic elements they bequeathed to us. We also conduct a thematic study which begins with the women’s outer appearance and which expands up to an analysis of their manners and customs and thus gets to the heart of the mystery of the harems. The analysis of travelers’ observations conveys, in a reflexive manner, their own perception of the place of women in the French society. Moreover, to understand the origin of these representations, we will seek to characterize the nineteenth century French collective imagination of women in general, and of Eastern women in particlar. To do so, we will adhere to Gilbert Durand's concept of «bassin sémantique» as well as the analysis of major ‘Eastern’ figures in French literature. Finally, considering the encounter between the traveler and the Persian woman as an expression of the confrontation of the two cultures, we will conclude our study by shedding light on the female figure in the Persian culture

La discussion sur la modernité, ses caractéristiques et les défis a été un des thèmes majeurs dans la poésie, la littérature et la philosophie pendant des deux derniers siècles. Muhammad Iqbal [m. 1938] a aussi contribué à cette discussion mais sa pensée reste, en grande partie, inconnue en dehors du monde musulman. L`étude actuelle n`est qu`un petit pas pour redresser cette lacune. La première partie cherche à identifier les caractéristiques de la modernité et les défis qu`elle pose au bien-être de l`humanité par rapport aux idées de penseurs occidentaux réputés [notamment Goethe et Blake]. A cet égard, la quantification, l`objectivité détachée, la dépendance excessive sur la technologie, et la subjugation des autres pour des gains économiques sont les facteurs clés. La section suivante décrit l`analyse et la critique d`Iqbal sur la modernité par rapport à ces quatre caractéristiques avec référence aux œuvres poétiques qui sont l`expression la plus succincte de sa pensée. Iqbal se sert des diverses ressources de l`Orient ainsi que de l`Occident - la poésie, la littérature, la philosophie, la théologie, et la science moderne. Aussi vaste que les ressources dont il se sert, l`analyse de la modernité chez Iqbal s`attache sciemment au Coran et à la tradition prophétique. Cette étude expose aussi comment les idées d`Iqbal sont développées dans une partie du monde musulman - l`Iran de post indépendance, à travers les œuvres de deux penseurs modernes de l`Iran, Ali Shariati et Jalāl Al-e Ahmad. Cette recherche montre que l`analyse d`Iqbal est encore pertinente aujourd'hui hui pour tous ceux qui sont confrontés à la modernité en Orient ainsi qu`en Occident
Discussion about the characteristics, opportunities and challenges of modernity has been a prominent theme in Western and Eastern poetry, literature and philosophy over the past few centuries. Muhammad Iqbal [d. 1938] has also contributed to this discussionŕbut his thought remains largely unknown outside the Muslim world. The present inquiry will be a small step in redressing this shortcoming. The first part of the inquiry seeks to identify the defining characteristics of modernity and the challenge that they pose to human well-being, with reference to the ideas of well-known Western thinkers [most notably Goethe and Blake]. Quantification, detached objectivity, excessive reliance on technology, and subjugation of others for economic gain are the key factors in this regard. The next part describes Iqbalřs analysis and critique of modernity with respect to these four characteristics using his poetical works where his position is most succin! ctly expressed. Iqbal uses a wide range of sources from both the East and the Westŕpoetry, literature, philosophy, theology, and modern science. As wide ranging as his use of different sources is, Iqbalřs analysis of modernity remains self-consciously attached to the Qurřan and the prophetic tradition. This analysis also shows how his ideas have been expanded upon in one part of the Muslim world Ŕ post-independence Iran, using the works of two modern Iranian thinkers, Ali Shariati and Jalāl Al-e Ahmad. The inquiry seeks to demonstrate that Iqbalřs insights remain relevant even today for all those experiencing modernityŕwhether in the East or in the West