Academic literature on the topic 'Chrétien, Jean, 1934-'

Bâtie peut-être sur le modèle des acclamations protocolaires antiques (Jalabert et Mouterde 1939 : 174, n° 304), l’association des deux mots grecs φῶς (lumière) et ζωή (vie) résume la doctrine chrétienne du salut apporté aux hommes par Jésus-Christ, puisqu’elle reprend la définition de Jean 8,12 : Ἐγώ εἰμι τὸ φῶς τοῦ κόσμου· ὁ ἀκολουθῶν ἐμοὶ οὐ μὴ περιπατήσῃ ἐν τῇ σκοτίᾳ, ἀλλ̕ ἕξει τὸ φῶς τῆς ζωῆς (Je suis la Lumière du monde : celui qui m’accompagne ne marchera pas dans les ténèbres ; non, il aura la Lumière de la Vie). Les attestations épigraphiques en sont donc relativement nombreuses en Orient, qu’il s’agisse d’inscriptions lapidaires ou de gravures effectuées sur des objets de culte ou de dévotion (Leclercq 1939).

Jean-Marie Mayeur, La question laïque (XIXe–XXe siècle) (Paris: Fayard, 1997), 239 pp., 95 FF. IBSN 2–213–60013–9.Etienne Fouilloux, Les chrétiens français entre crise et libération (1937–1947) (Paris: Seuil, 1997), 293 pp, 130 FF. ISBN 2–020–28131–7.Stathis N. Kalyvas, The Rise of Christian Democracy in Europe (Ithaca and London: Cornell University Press, 1996), 300 pp., £15.95. ISBN 0–8014–8320–4.Emiel Lamberts, ed., Christian Democracy in the European Union (1945–1995) (Leuven: Leuven University Press, 1997), 511 pp. ISBN 9–061–86808–4.‘Christians and political life’ (taking the latter term in its widest sense) is a theme which continues to attract a great deal of interest among contemporary historians, in terms of both detailed research and broader surveys. René Rémond and Aline Coutrot demonstrated the interconnectedness of the two domains of religion and politics when they abandoned the restricted subject of relations between states and the Roman Catholic church and initiated the study of religion as an integral part of history, and the social sciences, as a whole. Approaches since 1966 have been greatly modified, as shown by the treatment of the material in the four works now to be reviewed.

L'Église catholique a toujours eu au Québec une telle importance qu'on a été naturellement porté à confondre histoire du Canada français et histoire de l'Église catholique canadienne. Nos orateurs « patriotiques » l'ont souvent rappelé en faisant de la Providence l'explication ultime de l'histoire canadienne : à ce propos, vous me permettrez de citer Mgr Laflèche qui disait en 1865 : « Si les quelques familles sorties de la vieille France il y a quelque deux cents ans, et qui sont venues s'asseoir sur les bords du Saint-Laurent, sont devenues aujourd'hui une nation d'un million d'âmes, ce n'est point l'effet d'un hasard capricieux, ni d'une force aveugle; mais c'est bien l'œuvre d'une Providence toute miséricordieuse. Elle a voulu se servir de nos pères pour apporter la lumière de l'Évangile et les principes de la régénération chrétienne aux infortunées peuplades qui étaient depuis tant de siècles plongées dans les ténèbres de l'infidélité et assises à l'ombre de la mort dans cette belle et fertile vallée. » Nos premiers historiens n'ont pas voulu être en reste et ont cru, avec Parkman et en le répétant à satiété : « Un grand fait se détache en plein relief dans l'histoire du Canada, c'est l'Église de Rome. Plus encore que la puissance royale, elle a modelé le caractère et le destin de cette colonie. Elle a été sa nourrice, et, pour tout dire, sa mère. » Enfin, même les sociologues l'ont reconnu et M. Jean-Charles Falardeau écrivait en 1952: « La société canadienne-française a été, depuis les débuts même de son établissement, à tel point circonscrite, contenue et dominée tout entière par le clergé et les chefs ecclésiastiques, que son histoire se confond en tout point avec celle de l'Église canadienne. [...] L'histoire du Canada français, c'est l'histoire de l'Église au Canada, et réciproquement.» Il ne faut pas se surprendre que la production historique québécoise donne une place privilégiée aux hommes et aux œuvres d'Église. Ne remontons pas au déluge ni au régime français; regardons plutôt le XIXe siècle. Les premiers historiens, même laïcs, font une large part à l'action des missionnaires et du clergé; ils le font ordinairement avec sympathie car, s'ils se permettent la moindre critique du passé clérical, ils s'attirent, comme F.-X. Garneau et Benjamin Suite, les foudres vengeresses des historiens ecclésiastiques. Ceux-ci en effet — Les Ferland, les Casgrain, j'ose dire les Chapais (il ne lui manque que l'habit !) — n'ont pas assez de mots et d'images dithyrambiques pour chanter l'œuvre providentielle en terre d'Amérique. Il y a une exception, l'abbé Brasseur de Bourbourg, qui publie en 1852 son Histoire du Canada, de son Église et de ses missions... où il fait preuve d'un non-conformisme scandaleux: le clergé et surtout les évêques de Québec y passent un mauvais quart d'heure. L'abbé soutient que le choix des évêques par les autorités britanniques eut « pour objet les membres de ce clergé les moins capables de soutenir le poids de l'épiscopat » ; il s'apitoie sur Mgr Hubert tout en racontant méchamment que « dans les derniers temps de son épiscopat, son caractère habituellement faible et indécis, ébranlé encore par les oppositions de toute espèce qu'il avait rencontrées autour de lui, se trouvait réduit à une espèce d'enfance morale, accrue surtout par l'habitude abrutissante des boissons spiritueuses, que le malheureux évêque avait contractée insensiblement pour échapper à la conscience de ses fautes et de son chagrin ». Ces aménités (et d'autres de même farine) avaient fait bondir les « bons bourgeois » de Québec et les Messieurs du Séminaire; et l'abbé Ferland avait répliqué vertement dans ses Observations sur un ouvrage intitulé Histoire du Canada. Avec lui, l'histoire apologétique reprenait le dessus pour longtemps. Plus nuancée peut-être devait être l'œuvre de l'abbé Auguste Gosselin qui esquissa, sans la terminer, une des premières synthèses d'histoire de l'Église catholique au Canada ; elle annonçait les études plus scientifiques du XXe siècle. Pendant toute la première partie du XXe siècle, l'abbé Lionel Groulx domine l'historiographie canadienne-française. Il aborde tous les sujets, de Nos luttes constitutionnelles au Canada français missionnaire, une autre grande aventure ; mais il revient assidûment à l'étude du rôle de l'Église, car pour lui l'enseignement de l'histoire est une forme d'apostolat. Il le dira dans son testament: «... je n'avais choisi, ni ma carrière, ni mon devoir. J'ai accepté le choix qu'en ont fait pour moi mes supérieurs ecclésiastiques. Une autre de mes consolations, ce fut la conscience de travailler pour la survivance du Canada français : petit pays et petit peuple qui parce que catholiques, m'ont toujours paru la grande entité spirituelle en Amérique du Nord.» '' L'abbé Groulx n'est évidemment pas seul, mais il n'est pas question de rappeler, même brièvement, ce qui a pu s'écrire d'intéressant jusqu'en 1950. Je me permets cependant de noter deux événements qui préparent les changements futurs. En 1933 est fondée la Société canadienne d'histoire de l'Église catholique qui chaque année invite ses membres à une session d'étude et publie en un rapport les communications des conférenciers (section française et section anglaise). En quarante ans ont été ainsi publiées des études d'inégale valeur qui forment cependant un ensemble respectable et utile. Si au début la Société sert de tribune à des historiens reconnus, à majorité ecclésiastiques — l'abbé Groulx, Mgr Olivier Maurault, le père Charland, les abbés Maheux et Honorius Provost —, de plus en plus, pendant les dix dernières années, elle attire la collaboration de laïcs et déjeunes historiens. Le deuxième événement que je veux signaler est la fondation, en 1947, de l'Institut d'histoire de l'Amérique française et de la Revue d'histoire de l'Amérique française. Celle-ci veut fournir aux chercheurs « un centre, un foyer où exposer, échanger le fruit de leurs travaux et de leurs recherches ». L'histoire religieuse, comme les autres domaines, en profite beaucoup. Pendant les vingt-cinq premières années, 16.5% des articles sont consacrés à l'histoire religieuse, mais ce pourcentage monte à 22.9% de 1955 à 1963. Il ne faut donc pas se surprendre de trouver dans cette revue un bon nombre des meilleures études sur l'histoire de l'Église canadienne. Elles reflètent aussi l'élan nouveau donné à l'histoire par la fondation des Instituts de Montréal et de Québec. C'est en songeant à ces événements que j'ai choisi de faire un bilan de l'histoire de l'Église à partir de 1950. C'est une tâche immense que rend difficile la multiplication des études et des publications, et aussi l'extrême diversité des thèmes abordés par les historiens. Pour simplifier la présentation, j'aborderai les œuvres en les groupant selon la période qu'elles concernent : le régime français, le XIXe siècle, le XXe siècle.

Alors que l’américanisme, l’africanisme, l’européanisme, l’indianisme… sont reconnus, certifiés par des musées ou des sections de musée, des départements universitaires, des chapitres de manuels depuis les origines, l’anthropologie de la Méditerranée est une spécialité récente, prenant corps, sous l’égide des universités britanniques, dans les années 1950. Ce retard est dû, au moins en partie, à l’hétérogénéité du monde méditerranéen partagé entre les façades méridionale et orientale de la mer, qui relèvent, à première vue, de l’étude du monde arabo-musulman, et la façade septentrionale ressortissant de prime abord de l’ethnologie européenne. Le scepticisme, récusant la pertinence d’une anthropologie de la Méditerranée, peut encore trouver des arguments dans l’histoire des civilisations ou dans l’actualité. Contrairement à d’autres régions du monde, l’aire iranienne voisine par exemple, le monde méditerranéen ne forme une unité ni par ses langues ni par ses traditions religieuses. Faut-il rappeler que seul l’Empire romain l’a unifié pendant plusieurs siècles autour du « mare nostrum » en favorisant l’épanouissement d’une culture gréco-latine à vocation universelle et en développant tout autour de la mer des institutions politiques sur le modèle de Rome ? Puis l’histoire de la Méditerranée fut faite de partages, de schismes, de croisades, de guerres entre empires, de conquêtes coloniales qui aboutirent, au terme de péripéties violentes, à la situation contemporaine où coexistent trois ensembles eux-mêmes fractionnés : une Méditerranée latine, catholique, largement laïcisée , partie intégrante de l’Europe occidentale, une Méditerranée balkanique orthodoxe avec ses poches islamiques, une Méditerranée arabo-musulmane. En dépit de ces fractures, des hommes de lettres campèrent, dans les années 1930, une Méditerranée des échanges et de la convivenza, à laquelle donnent crédit des lieux et des épisodes remarquables de l’histoire (l’Andalousie au temps du califat omeyade, la Sicile de Frédéric II, des villes cosmopolites de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle : Istanbul, Smyrne, Salonique, Beyrouth, Alexandrie, Alger, Tanger, Trieste, Marseille, etc.). Des revues (à Marseille, les Cahiers du sud de Jean Ballard, à Tunis Les Cahiers de la Barbarie d’Armand Guibert et Jean Amrouche , à Alger Rivages d’Edmond Charlot et Albert Camus, à Rabat Aguedal d’Henri Bosco) exaltèrent cette « fraternité méditerranéenne » tout autant imaginaire que réelle. Gabriel Audisio fut le chantre le plus exalté de cette commune « patrie méditerranéenne »: « Non, écrit-il, la Méditerranée n’a jamais séparé ses riverains. Même les grandes divisions de la Foi, et ce conflit spirituel de l’Orient et de l’Occident, la mer ne les a pas exaltés, au contraire adoucis en les réunissant au sommet sensible d’un flot de sagesse, au point suprême de l’équilibre ». Et à l’image d’une Méditerranée romaine (il veut « remettre Rome ‘à sa place’ ») il oppose celle d’une « synthèse méditerranéenne » : « À cette latinité racornie, j’oppose tout ce qui a fait la civilisation méditerranéenne : la Grèce, l’Égypte, Judas, Carthage, le Christ, l’Islam ». Cette Méditerranée qui « vous mélange tout ça sans aucune espèce de pudeur », dit-il encore, « se veut universelle ». Avant qu’un projet collectif d’anthropologie n’émerge, des ancêtres de la discipline, des géographes, des historiens, avaient apporté une contribution importante à la connaissance du monde méditerranéen. Maine, Robertson Smith, Frazer, etc. étaient classicistes ou historiens du droit et se référaient souvent aux sociétés antiques de la Méditerranée pour analyser coutumes et croyances ou encore les différentes formes d’organisation sociale (la tribu, la cité, etc.) et leur évolution. Plus tard, dans les premières décennies du XXème siècle, de remarquables études monographiques ou thématiques furent réalisées sur les différentes rives de la Méditerranée , telles celles de Maunier (1927) sur les échanges rituels en Afrique du nord, de Montagne (1930) sur les Berbères du sud Marocain, de Boucheman (1937) sur une petite cité caravanière de Syrie…Géographes et historiens, plus préoccupés par l’ancrage matériel des sociétés que par leur structure ou leurs valeurs, publièrent aussi des travaux importants, synthétiques ceux-ci, sur le monde méditerranéen ; ainsi Charles Parain, dans La Méditerranée, les hommes et les travaux (1936), campe une Méditerranée des infrastructures, celle qui prévaudra jusques et y compris dans les 320 premières pages de la thèse de Fernand Braudel (1949), celle des « ressources naturelles, des champs et des villages, de la variété des régimes de propriété, de la vie maritime, de la vie pastorale et de la vie agricole, des métiers et des techniques ». L’acte fondateur de l’anthropologie de la Méditerranée fut un colloque organisé en 1959 par Julian Pitt-Rivers, Jean Peristiany et Julio Caro Baroja, qui réunit, entre autres, Ernest Gellner, qui avait mené des travaux sur le Haut-Atlas, Pierre Bourdieu, alors spécialiste de la Kabylie, John K. Campbell, auteur de recherches sur les Saracatsans du nord de la Grèce. Cette rencontre, et celle qui suivit, en 1961, à Athènes donnèrent lieu à la publication de deux recueils fondamentaux (Pitt-Rivers, 1963, Peristiany, 1965), campant les principaux registres thématiques d’une anthropologie comparée des sociétés méditerranéennes (l’honneur, la honte, le clientélisme, le familialisme, la parenté spirituelle, etc.) et véritables coups d’envoi à des recherches monographiques s’inscrivant désormais dans des cadres conceptuels fortement charpentés. Les décennies 1960, 1970 et 1980 furent celles d’une croissance rapide et d’un épanouissement de l’anthropologie de la Méditerranée. Le monde méditerranéen est alors saisi à travers des valeurs communes : outre l’honneur et la honte, attachés au sang et au nom (Pitt-Rivers, 1977, Gilmore, 1987), la virilité qui combine puissance sexuelle, capacité à défendre les siens et une parole politique ferme qui ne transige pas et ne supporte pas les petits arrangements, l’hospitalité ostentatoire. C’est aussi un univers où domine une vision endogamique du monde, où l’on prise le mariage dans un degré rapproché, mieux la « république des cousins », où se marient préférentiellement le fils et la fille de deux frères, une formule surtout ancrée sur la rive sud et dans l’Antiquité pré-chrétienne, ; Jocaste ne dit-elle pas à Polynice : « Un conjoint pris au-dehors porte malheur » ? Ce à quoi Ibn Khaldoun fait écho : « La noblesse, l’honneur ne peuvent résulter que de l’absence de mélange », écrivait-il. Aux « républiques des beaux-frères », caractéristiques des sociétés primitives exogames étudiées par Claude Lévi-Strauss s’opposent ainsi les « républiques méditerranéennes des cousins », prohibant l'échange et ancrées dans l'endogamie patrilinéaire. Alors que dans les premières, « une solidarité usuelle unit le garçon avec les frères et les cousins de sa femme et avec les maris de ses sœurs », dans les secondes « les hommes (...) considèrent leurs devoirs de solidarité avec tous leurs parents en ligne paternelle comme plus importants que leurs autres obligations, - y compris, bien souvent, leurs obligations civiques et patriotiques ». Règne ainsi, dans le monde méditerranéen traditionnel, la prédilection pour le « vivre entre soi » auquel s’ajoute une ségrégation marquée entre les sexes, « un certain idéal de brutalité virile, dont le complément est une dramatisation de la vertu féminine », poursuit Germaine Tillion (1966). La Méditerranée, c’est aussi un monde de structures clientélaires, avec ses patrons et ses obligés, dans de vieilles sociétés étatiques où des relais s’imposent, à tous les sens du terme, entre le peuple et les pouvoirs; parallèlement, dans l’univers sacré, les intermédiaires, les saints, ne manquent pas entre les fidèles et la divinité ; ils sont nombreux, y compris en islam où leur culte est controversé. La violence avec ses pratiques vindicatoires (vendetta corse, disamistade sarde, gjak albanais, rekba kabyle…) fait aussi partie du hit-parade anthropologique des caractéristiques méditerranéennes et les auteurs analysent les moyens mis en œuvre pour sortir de ces conflits (Black-Michaud, 1975). Enfin, comment ne pas évoquer une communauté de comportements religieux, en particulier les lamentations funèbres, les dévotions dolorisantes autour des martyrs ? L’« inflation apologétique du martyre » est ainsi un trait commun au christianisme et à l’islam chiite pratiqué au Liban. La commémoration des martyrs fondateurs, dans le christianisme comme en islam chiite, donne lieu à des rituels d’affliction de part et d’autre de la Méditerranée. C’est en terre chrétienne la semaine sainte, avec ses spectaculaires processions de pénitents en Andalousie, ou, en Calabre, ces cérémonies où les hommes se flagellent les mollets et les cuisses jusqu’au sang. Au Liban les fidèles pratiquent, lors des processions et des prônes qui évoquent les tragiques événements fondateurs, des rituels dolorisants : ils se flagellent avec des chaînes, se frappent la poitrine avec les paumes des mains, voire se lacèrent le cuir chevelu avec un sabre. Dans le monde chrétien comme en islam chiite, des pièces de théâtre (mystères du Moyen Âge, ta’zie) ont été composées pour représenter le martyre du sauveur. Rituels chiites et chrétiens présentent donc un air de famille (Bromberger, 1979). Cette sensibilité au martyre dans les traditions religieuses méditerranéennes est à l’arrière-plan des manifestations laïques qui célèbrent les héros locaux ou nationaux tombés pour la juste cause. C’est le cas en Algérie. Toutes ces remarques peuvent paraître bien réductrices et caricaturales, éloignées des formes de la vie moderne et de la mondialisation qui l’enserre. Ne s’agit-il pas d’une Méditerranée perdue ? Les auteurs cependant nuancent leurs analyses et les insèrent dans le contexte spécifique où elles prennent sens. Dans leur généralité, elles offrent, malgré tout, une base de départ, un cadre comparatif et évolutif. Après une période faste, couronnée par un ouvrage de synthèse récapitulant les acquis (Davis, 1977), vint le temps des remises en cause. Plusieurs anthropologues (dont Michael Herzfeld, 1980, Josep Llobera,1986, Joao de Pina-Cabral,1989…) critiquèrent de façon radicale l'érection de la Méditerranée en « regional category » en fustigeant le caractère artificiel de l'objet, créé, selon eux, pour objectiver la distance nécessaire à l'exercice légitime de la discipline et qui s'abriterait derrière quelques thèmes fédérateurs fortement stéréotypés. À ces critiques virulentes venues des centres européens ou américains de l’anthropologie, se sont jointes celles d'ethnologues originaires des régions méditerranéennes, pour qui la référence à la Méditerranée est imaginaire et suspecte, et dont les travaux sont ignorés ou regardés de haut par les chercheurs formés à l’école britannique. Ce sentiment négatif a été d’autant plus accusé sur les rives méridionale et orientale de la Méditerranée que la mer qui, à différentes périodes, reliait est devenue un fossé aussi bien sur le plan économique que politique. Diverses initiatives et prises de position scientifiques ont donné un nouvel élan, dans les années 1990-2000, à l’anthropologie de la Méditerranée. Colloques et ouvrages (par exemple Albera, Blok, Bromberger, 2001) rendent compte de cette nouvelle conjoncture. On se garde désormais plus qu’avant de considérer le monde méditerranéen comme une aire culturelle qui présenterait, à travers le temps et l’espace, des caractéristiques communes stables. Au plus parlera-t-on d’un « air de famille » entre les sociétés riveraines de la mer en raison de contextes écologiques similaires, d’une histoire partagée, de la reconnaissance d’un seul et même Dieu. Cette perspective mesurée rejoint le point de vue de Horden et Purcell (2000), auteurs d’un ouvrage important tirant un bilan critique de l’histoire du monde méditerranéen. Pour eux, qui combinent points de vue interactionniste et écologique, la Méditerranée se définit par la mise en relation par la mer de territoires extrêmement fragmentés, par une « connectivity » facilitée par les Empires. Le titre énigmatique de leur livre, The Corruptive Sea, « La Mer corruptrice », prend dès lors tout son sens. Parce qu’elle met en relation, cette mer serait une menace pour le bon ordre social et pour la paix dans les familles. Cette proximité entre sociétés différentes qui se connaissent fait que le monde méditerranéen s’offre comme un terrain idéal au comparatisme « à bonne distance ». C’est sous le sceau de ce comparatisme raisonné que s’inscrivent désormais les travaux les plus convaincants, qu’ils se réclament explicitement ou non de l’anthropologie de la Méditerranée (voir sur la nourriture Fabre-Vassas, 1994, sur la parenté Bonte éd., 1994 , sur la sainteté Kerrou éd., 1998 et les traditions religieuses, sur les migrations et les réseaux Cesari, éd., 2002, sur le cosmopolitisme Driessen, 2005) Tantôt les recherches soulignent les proximités (Albera, 2005, 2009, Dakhlia, 2008, Dakhlia et Kaiser, 2011), tantôt elles les relativisent (Fernandez Morera, 2016, Bromberger, 2018), tantôt elles insistent sur les aspects conflictuels (Chaslin, 1997). Une autre voie est de considérer le monde méditerranéen, non pas comme un ensemble fait de similarités et de proximités mais comme un espace fait de différences qui forment système. Et ce sont ces différences complémentaires, s’inscrivant dans un champ réciproque, qui permettent de parler d’un système méditerranéen. Chacun se définit, ici peut-être plus qu’ailleurs, dans un jeu de miroirs (de coutumes, de comportements, d’affiliations) avec son voisin. Les comportements alimentaires, les normes régissant l’apparence vestimentaire et pileuse, le statut des images… opposent ainsi des populations revendiquant un même Dieu (Bromberger, 2018).

Jean Ansaldi, né 1934 à Menton, a été professeur de théologie systématique de 1977 - 1997 et professeur de psychanalyse à Montpellier de 1980 à 1998. Dans la discontinuité des deux champs épistémologiques respectifs, il a noué la théologie protestante de M. Luther avec la psychanalyse de J. Lacan par le biais d’isomorphismes. Cette thèse analyse et formalise ce nouage de la théologie et de la psychanalyse dans l’œuvre de Jean Ansaldi. Afin de réconcilier davantage le croyant avec le monde scientifique présupposant la non-foi, Ansaldi inscrit la théologie de M. Luther dans les trois registres de la psychanalyse lacanienne, c’est-à-dire le réel, le symbolique et l’imaginaire. La fides est inscrite dans le registre du réel, les Ecritures dans celui du symbolique et la théologie dans celui de l’imaginaire. L’articulation des trois registres s’opère par un nouage borroméen interprété comme triple rapport paradoxal selon la définition de S. Kierkegaard, et formalisé comme conjonction d’une conjonction et d’une disjonction exclusive et contradictoire : (a ω b) ˄ (a ˄ b). L’isomorphisme central entre la théologie et la psychanalyse consiste dans le parallélisme du désir de l’Autre avec la dynamique de la foi définie comme rencontre, située en-dehors du langage (l’a-rencontre), entre le Dieu-Christ et le croyant. Le lien exact entre la théologie systématique scientifique et la psychanalyse est celui du paradoxe entre la sotériologie universelle et la christologie singulière: Le langage de la sotériologique comportant les attributs du théologique et du psychanalytique est conjoint au langage christologique comportant le seul attribut théologique. Simultanément, ce même langage sotériologique est exclusivement disjoint du langage christologique
Jean Ansaldi, born in Menton, France in 1934, taught systematic theology from 1997 – 1997 and psychoanalysis from 1980 - 1998 in Montpellier, France. While respecting the discontinuity between the two epistemological fields, he tied together the protestant theology of Martin Luther and the psychoanalysis of Jacques Lacan by the means of isomorphisms. The present dissertation analyses and formalizes this nexus of theology and psychoanalysis in Jean Ansaldi’s work. In order to reconcile increasingly the believer with the scientific world postulating non-faith, Ansaldi inscribed the theology of M. Luther in the three orders of Lacanian psychoanalysis, which are the real, the symbolic and the imaginary. The fides is inscribed in the order of the real, the Scriptures in the order of the symbolic and theology in the order of the imaginary. The articulation of the three orders takes place by a Borromean knot interpreted as a triple paradoxical relationship according to S. Kierkegaard’s definition and is formalized as a conjunction of a conjunction and an exclusive and contradictory disjunction: (a ω b) ˄ (b ˄ b). The central isomorphism between theology and psychoanalysis consists of the parallelism of “the desire of the Other” and the dynamics of faith defined as an encounter, situated outside language (l’a-rencontre), between God-Christ and the believer. The exact nexus between scientific systematic theology and psychoanalysis is a paradox between a universal soteriology and a singular christology: the language of soteriology containing the theological and the psychoanalytical attribute is connected to the language of christology containing the sole theological attribute. Simultaneously, this same soteriological language is exclusively disconnected from the language of christology

Véritable théologoumène, l’imago Dei apparait comme un thème majeur de la théologie qui permet d’élaborer une anthropologie théologique. Aussi l’imago Dei a pu connaitre plusieurs interprétations dans l’histoire. Ainsi est-il est possible d’identifier deux grandes catégories d’anthropologies théologiques dans le christianisme contemporain : une anthropologie dite « substantialiste » et une anthropologie dite« relationnelle ». Selon l’anthropologie théologique que l’on rencontre le plus fréquemment, l’homme est défini par une propriété qui lui est commune avec Dieu comme l’intelligence ou la faculté d’aimer. Le but de cette thèse est de montrer, à travers le prisme de l’anthropologie relationnelle sans concession de Jean Ansaldi qui interroge sans cesse la légitimité même de l’imago Dei comme fondement biblique d’une anthropologie chrétienne, que cette anthropologie qui semble la plus classique n’est en fait qu’une parenthèse dans l’histoire du christianisme qui, de l’écriture de la Bible jusqu’à la théologie contemporaine, perçoit l’être humain avant tout comme vis-à-vis de Dieu, altérité représentant le Tout Autre, être qui est relation comme Dieu est en lui-même relation
Theologoumenon true, imago Dei appears as a major theme of theology that allows to develop a theologica anthropology. Imago Dei also could know several interpretations in history. Thus it is possible to identify two broad categories of theological anthropology in contemporary Christianity : a so-called "substantialist" anthropology and called "relational" anthropology. According to theological anthropology that the most frequently encountered, man is defined by a property that is common with God as the intelligence or the ability to love. The aim of this thesis is to show, through the prism of relational anthropology uncompromising Jean Ansaldi who constantly questions the legitimacy of imago Dei as a biblical foundation of a Christian anthropology, anthropology seems that the classic is actually a parenthesis in the history of Christianity, writing of the Bible to contemporary theology sees the human being as primarily vis-à-vis God alterity while representing the Other, which is being relationship as God is in himself relationship

Après la déroute des élections législatives de novembre 1962, les centristes cherchèrent à construire un large parti, des socialistes aux démocrates-chrétiens et aux libéraux, capable de s'imposer face au gaullisme. Le Centre démocrate fut créé dans la foulée du succès de Lecanuet à l'élection présidentielle de 1965, unissant au MRP des Indépendants et quelques radicaux proches de Maurice Faure, mais ne put résister au poids croissant de la bipolarisation. Des divergences apparurent entre les centristes, dès 1967, que l'élection présidentielle de 1969 cristallisa. J. Duhamel, J. Fontanet, R. Pleven soutinrent Pompidou et créèrent le CDP, réussissant en partie à infléchir la majorité dans le sens centriste. A l'inverse, le Centre démocrate, autour de Lecanuet, soutint Poher et persista dans sa stratégie d'opposition et de tiers parti. Le Mouvement réformateur, né de l'alliance avec les radicaux en novembre 1971, ne réussit pas non plus à devenir le troisième pôle. En 1974, le centre se retrouva uni dans la majorité de Giscard d'Estaing, quittant à la fois l'opposition et son statut de force autonome. En mai 1976, le Centre démocrate et le CDP fusionnèrent, créant le Centre des démocrates sociaux (CDS). L'étude du centrisme de 1962 à 1976, de ses partis, de ses hommes, de son idéologie, de sa géographie, montre qu'il constitua une force politique, appuyée sur une doctrine, à la rencontre du libéralisme, de la démocratie-chrétienne et de la gauche réformiste, fondée sur une stratégie, des pratiques et des comportements spécifiques. Les centristes restèrent toutefois longtemps divisés, éparpillés dans plusieurs petits partis. Le système majoritaire de la Ve République ne fit pas disparaître le centrisme, mais modifia sa place et sa fonction : la bipolarisation ne signifie pas le bipartisme. Ainsi peut-on substituer au clivage droite-gauche une distribution plus fine, rendant mieux compte de la diversité des idées politiques et de la variété des sensibilités
Defeated at the elections to the legislature in November 1962, centrists tried to create a large party, from Socialists to Christian Democrats and Liberals, a party able to compete with the Gaullism. "Centre démocrate" was created following Lecanuet's success at the presidential elections in December 1965 ; it united MRP, Independents and some Radicals near Maurice Faure, but couldn't resist to increasing influence of bipolarisation. Divergences separated centrists, as early as 1967, and appeared brightly at the presidential election in 1969. Jacques Duhamel, Joseph Fontanet, René Pleven, supported Pompidou and created "Centre Démocratie et Progrès" ; they partly succeeded in reorientating the majority in accordance with centrist ideas. On the contrary, "Centre démocrate", following Lecanuet, supported Poher and persisted in its strategy of opposition and third party. "Mouvement réformateur", due to an alliance with the Radicals November 1971, didn't succeed either in being the third political pole. 1974 all centre was united in Giscard's majority, it left both opposition and its status of independent party. May 1976 Centre démocrate and CDP merged, creating "Centre des Démocrates sociaux" (CDS). Studying evolution of centrism during the years 1962-1976, structures of Centre démocrate and CDP, specific characteristics of centrists (leaders, militants, electors), centrist ideology, local settlement and electoral geography, we can establish that centrism was, from 1962 to 1976, a real political force, based on a consistent doctrine, as a conjunction of three currents - Christian democracy, liberalism, reformist left -, based too on a specific strategy, original practices and significant behaviour. Centrists however remained for a long time divided, dispersed in several small parties. Fifth Republic's majority system didn't put an end to centrism, it only meant a modification of its place and function : bipolarity isn't a bipartite system. Thus can be substituted for the right-left-split a subtler division, which expresses better the diversity of political ideas and the variety of sensibilities

Ce travail de recherche est une généalogie de la notion de " désir sexuel " telle qu'elle fut conçue dans le christianisme antique du IIIe au Ve siècle. À partir de la distinction entre deux anthropologies concurrentes, nous cherchons à reconstituer les modalités selon lesquelles ce désir a été pensé comme une pulsion irrésistible. Nous nous inscrivons donc dans la tradition des études de genre puisque nous posons la question de savoir s'il existe, au fondement des catégorisations sociales et des modes de légitimation du pouvoir, une forme de naturalité irréductible. Notre objectif est de mettre en évidence, d'une part, en quoi l'idée de désir naturel est une forme de problématisation contingente du désir sexuel et, d'autre, part, les conséquences de cette façon de penser. Entre le IIIe et le Ve siècle, les auteurs chrétiens s'opposent en ce qui concerne la question des capacités humaines. Pour les " perfectionnistes ", l'homme est capable d'accéder par ses propres forces à la perfection. Par conséquent, le " monde " est pensé par eux comme un ensemble de liens qui entravent l'itinéraire spirituel du sujet. La solitude du " désert " apparaît alors dans ce cadre problématique comme un moyen d'accéder à la liberté. Au contraire, pour les " défaillantistes ", l'homme est par nature infirme, si bien que la perfection est conçue non plus comme ce à quoi il peut lui-même accéder, mais comme un don de Dieu. En soulignant que l'homme n'est pas le maître dans sa propre maison puisqu'il ne peut maîtriser sa libido, Augustin montre que sa libération n'est envisageable qu'au prix de sa soumission à des institutions coercitives ayant pour fonction de compenser sa faiblesse. Proposant une forme originale de problématisation de la nature humaine en naturalisant la pulsion sexuelle, le défaillantisme chrétien permet donc de justifier la soumission des hommes. En faisant la généalogie du désir sexuel, ce travail s'emploie à montrer que la liberté ne requiert pas seulement une critique de l'idée de répression, mais une remise en cause plus fondamentale du modèle naturaliste de la pulsion.