Academic literature on the topic 'Collège de Lévis'

Eller: Håndværkeren og filosoffen Phenomenology and StructuralismThis paper traces the changes in the French phenomenologist Merleau- Ponty’s ideas of language and cognition during the 1940s and 50s. In the mid-40s he is under the spell of the new French Hegel interpretation heralded by Alexandre Kojève and Jean Hippolyte since the late 1930s. Gradually, as Cl. Lévi-Strauss, starting in the late 1940s, demonstrates that he is able to rejuvenate the Durkheim-Mauss tradition in French intellectual life by way of inspirations from structuralist linguistics, Merleau-Ponty takes up reading Saussure and other founding fathers of structuralism. By 1960, when he welcomes Lévi-Strauss into the Collège de France, Merleau-Ponty seems to be close to a structuralist concept of language. But then again, in 1962 young Derrida presents a radical re-reading of Husserl leading up to his well-known attack a few years later on Lévi-Strauss and structuralism, thus swinging back the pendulum between two competing strands in French thought in the 20th century.

This article begins with a remark by Jean-Pierre Vernant in his inaugural lecture at the Collège de France about the inadequacy of Max Weber's historical sociology for the study of ancient religions. Despite posing shared research questions and often reaching similar conclusions, Vernant, one of the most influential twentieth-century ancient historians, neither engaged nor acknowledged Weber and thereby secured his absence in the field of ancient religions generally. Vernant's narrative of the historical emergence of Greek rationality is at direct odds with Weber's views on the matter inSociology of Religionand elsewhere, and I argue that, beyond methodological concerns, Vernant's fundamentally Durkheimian position inherits early twentieth-century polemics between French and German sociologists. Vernant's relationships with Marcel Mauss, Ignace Meyerson, and Claude Lévi-Strauss, and his participation in the French Resistance, moreover, reaffirmed his Durkheimian views about society and committed him to a long tradition of anti-German scholarship. I conclude with a brief coda on the historiographical implications of these observations for the study of religion and its relation to social life.

Writing on such diverse works as Shakespeare'sKing Lear, Wallace Stevens's “Sunday Morning” and Vincente Minnelli'sThe Bandwagon, Stanley Cavell is a philosopher consistently moved to philosophize in the realm of the aesthetic. Cavell invokes Stevens, particularly, at moments of hisoeuvreboth casual and constructive. In a commemorative address of the “Pontigny-en-Amérique” encounters at Mount Holyoke College in 2006, Cavell takes Stevens as his direct subject. During the original Pontigny colloquia, held during the wartime summers of 1942–44, some of the leading European figures in the arts and sciences (among them Hannah Arendt and Claude Lévi-Strauss) gathered at Mount Holyoke with their American peers (Stevens, John Peale Bishop and Marianne Moore) for conversations about the future of human civilization and the place of philosophy in a precarious world. Stevens suggested at the Pontigny meeting that the philosopher, compared unfavourably to the poet, “fails to discover.” As it is precisely Cavell's acknowledgement of the accidental or the unexpected as displaced from philosophy that draws him to the writings of Stevens, the Mount Holyoke encounters promise an illuminating dialogue between the two. The affinity between such central champions of the poetic dimension of American philosophy is sometimes obvious, more times in question.

Introduction: The Institut national d'excellence en santé et en services sociaux in Quebec published guidelines suggesting that emergency physicians should establish emergency department (ED) patients’ goals of care when appropriate. The objective of this study was to explore emergency physicians’ opinions about leading goals of care discussion (GCD) in their daily practice. Methods: This study used a qualitative design based on the Normalisation Process Theory (NPT); a middle-range theory used to explain the sustainability of implementing complex healthcare interventions. It was conducted in a single academic ED in Lévis, Québec. We planned to recruit a minimal convenience sample of 10 participants. Between April and May 2018, we conducted semi-structured interviews and transcribed the audio records verbatims. Deductive thematic analysis based on the NPT was conducted using Nvivo 12.0. Two authors codified the content of each interview under the four NPT macro-level constructs: coherence, cognitive participation, collective action and reflexive monitoring. A kappa score was calculated to measure the coding inter-rater reliability. Results: We interviewed 10 ED physicians (50 % women; 60% certified by the College of Family Physicians of Canada (Emergency Medicine)). No new ideas emerged after the 9th interview. Our thematic analysis identified 13 themes. Inter-rater reliability of coding was substantial (kappa = 0.72). The coherence construct contained the following themes: common concept of interpersonal communication, efficiency of care and anxiety generated by the discussion, the identification of an acute deterioration leading to the GCD, coming together of clinician, patient and family, and the importance of knowing patients’ goals of care before medical handover. The cognitive participation construct involved the following themes: lack of training on the new goals of care form and availability of reminders to promote the recommendation. One theme characterized the collective action construct: heterogeneous prioritization for leading GCD. The reflexive monitoring construct contained 4 themes: need to take action before patients consult in the ED, need to develop education programs, need for legislation and the impossibility of systematic GCD for all patients. Conclusion: Goals of care discussion is possible and essential with selected patients in the ED. Nevertheless, policy-making efforts remain necessary to ensure the systematization of the recommendation.

O texto aborda algumas noções centrais nos estudos que Merleau-Ponty realizava através de seus cursos nos Collège de France entre os anos de 1954 e 1960. Trata da passagem da animalidade ao corpo humano, e tão importante quanto marcar sua diferença, procura mostrar seu Ineinander, um no outro ou pertença comum. A seguir, dá destaque às noções de instituição e de inconsciente: com a primeira, o filósofo pretende superar os limites da noção de consciência, com a segunda, marca distância da noção em Lévi-Strauss e intensifica o debate com o freudismo.

Dans le lexique des anthropologues, le mot identité est apparu bien plus tard que le mot culture. Mais depuis quelques décennies, alors que divers anthropologues se sont presque vantés de soumettre à une forte critique et même de rejeter leur ancien concept de culture, l'identité a acquis un usage de plus en plus étendu et prépondérant, parallèlement à ce qui s'est passé dans d'autres sciences humaines et sociales, ainsi que dans le langage de la politique et des médias. Nombreux sont ceux dans les sciences sociales qui s'accordent pour dire que le concept d'identité a commencé à s'affirmer à partir des années soixante du siècle dernier. Il est habituel de placer le point de départ dans les travaux du psychologue Erik Erikson (1950 ; 1968), qui considérait l'adolescence comme la période de la vie la plus caractérisée par des problèmes d'identité personnelle. Cette reconstruction est devenue un lieu commun des sciences humaines et sociales du XXe siècle, et pour cette raison, elle nécessite quelques ajustements. Par exemple, le sociologue américain Robert E. Park (1939) utilisait déjà, à la fin des années 1930, le terme identité, en rapport avec ceux d'unité, d'intégrité, de continuité, pour décrire la manière dont les communautés et les familles se maintiennent dans le temps et l'espace. En ce qui concerne l'anthropologie, un examen rapide permet de constater que l'identité a déjà été utilisée dans les années 1920 par Bronislaw Malinowski d'une manière qui n'était pas du tout sporadique. Dans ses textes sur les Trobriandais – comme par exemple La vie sexuelle des Sauvages du Nord-Ouest de la Mélanésie (1930) – il parle de l'identité du dala, ou matrilignage, en référence à la « substance » biologique dont il est fait, une substance qui se transmet de génération en génération dans la lignée maternelle. Ce n’est peut-être pas par hasard que le terme identité fut ensuite appliqué par Raymond Firth, dans We, the Tikopia (1936), pour affirmer la continuité dans le temps du clan, et que Siegfried Nadel dans The Foundations of Social Anthropology (1949) parle explicitement de l’identité des groupes sociaux grâce auxquels une société s’articule. La monographie The Nuer (1940) d'Edward E. Evans-Pritchard confirme que l’on a fait de l’identité un usage continu et, en apparence, sans problèmes dans l'anthropologie sociale britannique sous l’influence de Malinowski. Dans ce texte fondamental, l’identité est attribuée aux clans, à chacune des classes d'âge et même à l'ensemble de la culture nuer, que les Nuer considèrent eux-mêmes comme unique, homogène et exclusive, même si le sentiment de la communauté locale était « plus profond que la reconnaissance de l'identité culturelle » (Evans-Pritchard 1975: 176). Par contre, l’autre grand anthropologue britannique, Alfred R. Radcliffe-Brown, qui était particulièrement rigoureux et attentif aux concepts que l'anthropologie devait utiliser (selon M.N. Srinivas, il « prenait grand soin de l'écriture, considérant les mots comme des pierres précieuses » 1973 : 12), il est resté, probablement pour cette raison, étranger au recours au terme d'identité. S’il fait son apparition dans son célèbre essai consacré à la structure sociale de 1940, c’est uniquement lorsqu'il fait référence à l'utilisation approximative de ce concept par Evans-Pritchard. Il soutient que certains anthropologues (y compris Evans-Pritchard) utilisent l’expression « structure sociale » uniquement pour désigner la persistance des groupes sociaux (nations, tribus, clans), qui gardent leur continuité (continuity) et leur identité (identity), malgré la succession de leurs membres (Radcliffe-Brown 1952 : 191). Son utilisation du terme identité ne se justifie ainsi que parce qu’il cite la pensée d'Evans-Pritchard presque textuellement. On a également l’impression que Radcliffe-Brown évite d’adopter le concept d’identité, utilisé par ses collègues et compatriotes, parce que les termes de continuité (continuity), de stabilité (stability), de définition (definiteness), de cohérence (consistency) sont déjà suffisamment précis pour définir une « loi sociologique » inhérente à toute structure sociale (Radcliffe-Brown 1952 : 45). Qu’est-ce que le concept d'identité ajouterait, sinon un attrait presque mystique et surtout une référence plus ou moins subtile à l'idée de substance, avec la signification métaphysique qu’elle implique? Radcliffe-Brown admet que la persistance des groupes dans le temps est une dimension importante et inaliénable de la structure sociale. Mais se focaliser uniquement sur la stabilité donne lieu à une vision trop étroite et unilatérale : la structure sociale comprend quelque chose de plus, qui doit être pris en compte. Si l’on ajoute le principe d’identité à la stabilité, à la cohérence et à la définition, ne risque-t-on pas de détourner l’attention de l’anthropologue de ce qui entre en conflit avec la continuité et la stabilité? Radcliffe-Brown a distingué entre la structure sociale (social structure), sujette à des changements continus, tels que ceux qui se produisent dans tous les organismes, et la forme structurale (structural form), qui « peut rester relativement constante pendant plus ou moins une longue période » (Radcliffe-Brown 1952 : 192). Même la forme structurale – a-t-il ajouté – « peut changer » (may change); et le changement est parfois graduel, presque imperceptible, alors que d’autres fois, il est soudain et violent, comme dans le cas des révolutions ou des conquêtes militaires. Considérant ces deux niveaux, la forme structurale est sans aucun doute le concept qui se prêterait le mieux à être associé à l'identité. Mais l’identité appliquée à la forme structurale ne nous aiderait certainement pas à appréhender avec précision les passages graduels, les glissements imprévus ou, au contraire, certaines « continuités de structure » qui se produisent même dans les changements les plus révolutionnaires (Radcliffe-Brown 1952 : 193). Bref, il est nécessaire de disposer d’une instrumentation beaucoup plus raffinée et calibrée que la notion d’identité, vague et encombrante, pour saisir l’interaction incessante et subtile entre continuité et discontinuité. On sait que Radcliffe-Brown avait l'intention de construire une anthropologie sociale rigoureuse basée sur le modèle des sciences naturelles. Dans cette perspective, l'identité aurait été un facteur de confusion, ainsi qu'un élément qui aurait poussé l'anthropologie naissante vers la philosophie et l'ontologie plutôt que vers la science. Alors que Radcliffe-Brown (décédé en 1955) avait réussi à éviter le problème de l'identité en anthropologie, Lévi-Strauss sera contraint de l'affronter ouvertement dans un séminaire proposé, conçu et organisé par son assistant philosophe Jean-Marie Benoist au Collège de France au milieu des années soixante-dix (1974-1975). Quelle stratégie Lévi-Strauss adopte-t-il pour s'attaquer à ce problème, sans se laisser aller à la « mode » qui, entre-temps, avait repris ce concept (Lévi-Strauss 1977 : 11)? La première étape est une concession : il admet que l’identité est un sujet d’ordre universel, c’est-à-dire qu’elle intéresse toutes les disciplines scientifiques, ainsi que « toutes les sociétés » étudiées par les ethnologues, et donc aussi l’anthropologie « de façon très spéciale » (Lévi-Strauss 1977 : 9). Pour Lévi-Strauss, les résultats suivants sont significatifs: i) aucune des sociétés examinées – même si elles constituent un petit échantillon – ne tient « pour acquise une identité substantielle » (Lévi-Strauss 1977 : 11), c’est-à-dire qu’il ne fait pas partie de leur pensée de concevoir l'identité en tant que substance ou la substance en tant que source et principe d'identité; ii) toutes les branches scientifiques interrogées émettent des doutes sur la notion d'identité et en font le plus souvent l'objet d'une « critique très sévère » (Lévi-Strauss 1977 : 11); iii) il est possible de constater une analogie entre le traitement réservé à l’identité de la part des « sociétés exotiques » examinées et les conceptions apparues dans les disciplines scientifiques (Lévi-Strauss 1977 : 11); iv) cela signifie alors que la « foi » que « nous mettons encore » sur l’identité doit être considérée comme « le reflet d'un état de civilisation », c'est-à-dire comme un produit historique et culturel transitoire, dont la « durée » peut être calculée en « quelques siècles » (Lévi-Strauss 1977 : 11) ; v) que nous assistons à une crise contemporaine de l'identité individuelle, en vertu de laquelle aucun individu ne peut se concevoir comme une « réalité substantielle », réduit qu’il est à une « fonction instable », à un « lieu » et à un « moment » éphémères d’« échanges et de conflits » auxquelles concourent des forces d’ordre naturel et historique (1977 : 11). Ceci fait dire à Lévi-Strauss que « quand on croit atteindre l'identité, on la trouve pulvérisée, en miettes » (in Benoist 1977 : 209), tout en constatant dans le même mouvement que, tant dans les sociétés examinées que dans les sciences interrogées, nous assistons à la négation d'une « identité substantielle » et même à une attitude destructrice qui fait « éclater » l’identité « en une multiplicité d’éléments ». Dans un cas comme dans l'autre, on arrive à « une critique de l’identité », plutôt qu’« à son affirmation pure et simple » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 331). Pourtant, nous ne pouvons pas oublier que Lévi-Strauss était parti d'une concession, c’est-à-dire de l'idée que nous ne pouvions pas nous passer du thème de l'identité : c'est quelque chose qui concerne d'une manière ou d'une autre toutes les sociétés, les sociétés exotiques étudiées par les anthropologues et les communautés scientifiques qui se forment dans la civilisation contemporaine. Lévi-Strauss aurait pu développer plus profondément et de manière plus radicale l’argument présenté au point iv), à savoir que l’identité est une croyance (voire une foi), produit d’une période historique de notre civilisation. Mieux encore, étant donné que les autres sociétés d’une part et nos sciences de l’autre « la soumettent à l’action d’une sorte de marteau-pilon », c’est-à-dire qu’elles la font « éclater » (in Benoist 1977 : 309), nous aussi nous pourrions finalement nous en débarrasser. Lévi-Strauss sent bien, cependant, la différence entre sa propre position et celle du public qui a participé au séminaire, beaucoup plus enclin à donner du poids et un sens à l'identité. Pour cette raison, il offre un compromis (un compromis kantien, pourrait-on dire), qui consiste à détacher la notion d’identité de celle de substance et à penser l’identité comme « une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans qu’il ait jamais d’existence réelle » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Si nous l’interprétons bien, c'est comme si Lévi-Strauss avait voulu dire à ses collègues anthropologues : « Voulez-vous vraiment utiliser le concept d'identité? » Au moins, sachez que cela ne fait jamais référence à une expérience réelle : c’est peut-être une aspiration, une affirmation, une manière de représenter des choses, auxquelles rien de réel ne correspond. Avec ce compromis, Lévi-Strauss semble finalement attribuer à l'identité une sorte de citoyenneté dans le langage des anthropologues. Cependant, même comme un feu virtuel, où se trouve l'idée d'identité : dans la tête des anthropologues, qui utilisent ce concept pour représenter des sociétés dans leur unité et leur particularité, ou dans la tête des groupes sociaux lorsqu'ils se représentent leur culture? Revenons à l'exemple de Malinowski et des Trobriandais. C'est Malinowski qui interprète le veyola, la substance biologique du matrilignage (dala), en termes d'identité, et établit un lien entre identité et substance. Parler de l'identité du dala, surtout si elle est soutenue par le concept de substance (c'est-à-dire quelque chose qui se perpétue avec le temps et qui est complet en soi, de sorte qu'il ne dépend de rien de ce qui lui est extérieur, selon la définition classique d'Aristote), finit par obscurcir la pensée plus profonde des Trobriandais, c’est-à-dire l’incomplétude structurelle du dala. Il ne suffit pas de naître dans le dala et de recevoir le veyola de la mère. Le veyola n'est pas une substance identitaire, mais une matière sans forme qui doit être modelée par l’intervention du tama ou tomakava, c'est-à-dire « l'étranger », avec lequel la mère est mariée et qui est proprement le modeleur, celui qui aide les enfants de son partenaire à grandir, à prendre un visage, une personnalité, non pas en assumant une identité, mais par une participation progressive à des relations sociales (Weiner 1976). Malgré l’utilisation extensive du terme identité dans leurs descriptions ethnographiques et leurs réflexions théoriques, les anthropologues feraient bien de se demander s’il est vraiment approprié de conserver ce concept dans leur boîte à outils ou s’il ne convient pas de considérer l’identité comme une modalité de représentation historiquement et culturellement connotée. L'auteur de cette entrée a tenté de démontrer que l'identité en tant que telle n'existe pas, sauf en tant que mode de représentation que les anthropologues peuvent rencontrer dans telle ou telle société (Remotti 2010). Toutes les sociétés, dans leur ensemble ou dans leurs éléments constitutifs, ressentent les besoins suivants : stabilité, continuité, permanence, cohérence d’un côté, spécificité, certitude et définissabilité de l’autre. Mais, comme l’a suggéré Radcliffe-Brown, les réponses à ces besoins sont toujours relatives et graduelles, jamais complètes, totales et définitives. Nous pourrions également ajouter que ces besoins sont toujours combinés avec des besoins opposés, ceux du changement et donc de l'ouverture aux autres et au futur (Remotti 1996 : 59-67). Autrement dit, les sociétés ne se limitent pas à être soumises au changement, mais le recherchent et l’organisent en quelque manière. Il peut y avoir des sociétés qui donnent des réponses unilatérales et qui favorisent les besoins de fermeture plutôt que d’ouverture, et d’autres le contraire. Si ce schéma est acceptable, alors on pourrait dire que l'identité – loin d'être un outil d'investigation – apparaît au contraire comme un thème et un terrain important de la recherche anthropologique. En retirant l'identité de leur boîte à outils, prenant ainsi leurs distances par rapport à l'idéologie de l'identité (un véritable mythe de notre temps), les anthropologues ont pour tâche de rechercher quelles sociétés produisent cette idéologie, comment elles construisent leurs représentations identitaires, pour quelles raisons, causes ou buts elles développent leurs croyances (même leur « foi » aveugle et aveuglante) en l’identité. Nous découvrirons alors que nous-mêmes, Occidentaux et modernes, nous avons construit, répandu, exporté et inculqué au monde entier des mythes et des concepts identitaires. Nous l’avons fait à partir de l’État-nation aux frontières rigides et insurpassables, de l’idéologie clairement identitaire qu’est le racisme, et pour terminer de la racialisation de la culture qui exalte les traditions locales ou nationales comme substances intouchables, dont la pureté est invoquée et qu’on entend défendre de toutes les manières contre les menaces extérieures. Passée au niveau du discours social et politique, l'identité révèle tôt toute la violence impliquée dans la coupure des liens et des connexions entre « nous » et les « autres ». Comme le disait Lévi-Strauss (et aussi Hegel avant Lévi-Strauss), à l'identité « ne correspond en réalité aucune expérience » (in Benoist et Lévi-Strauss 1977 : 332). Mais les effets pratiques de cette représentation n'appartiennent pas au monde des idées : ils sont réels, souvent insupportablement réels.

En 2004, X. Andrade, antropólogo, creó una plataforma de arte llamada Corporación Full Dollar. Entre junio y agosto de 2013, Andrade presentó The Full Dollar Collection of Contemporary Art, en la galería dpm (Guayaquil) y en El Conteiner (Quito). The Full Dollar es una serie de 23 imágenes elaboradas por Victor «Don Pili» Escalante, oriundo de Playas, quien, en su propuesta, se apropia de obras de arte contemporáneo y las reconstruye bajo el lenguaje de la gráfica popular. post(s) presenta una conversación con Andrade sobre los temas que giran alrededor del proyecto: la crítica al mercado, la réplica, la cultura popular…Anamaría Garzón (AG): En las últimas décadas, las tendencias del arte contemporáneo apuntan hacia corrientes que convierten al artista en etnógrafo (Hal Foster) o en historiador (Mark Godfrey). Haces un proceso a la inversa: el antropólogo como artista. ¿Puedes explicar cómo ejecutas ese tránsito inverso?X. Andrade (XA): Recorro un camino de doble vía plagado de obstáculos. Por un lado están las discusiones del arte, que hablan del artista como etnógrafo, y dan cuenta de un traslado de los artistas hacia otro tipo de praxis a través de estrategias distintas a las usuales. Y, por otro, está el interés de la antropología por el arte contemporáneo, trazable a partir de una genealogía más bien corta, a un par de nichos de discusión que están centrados en Europa, a través de Amanda Ravetz, Arnd Schneider y Christopher Wright, quienes han publicado varios volúmenes en esta dirección; y en Estados Unidos, a través de los aportes de George Marcus, Fred Myers, Sally Price y James Clifford. Mis influencias teóricas más importantes vienen del lado de la antropología y de las discusiones sobre las formas posibles de hacer trabajo de campo, ya no como una instancia de observación participante, sino como una instancia de catalización de procesos de conocimiento donde el antropólogo moviliza discusiones a partir del reconocimiento sobre su presencia activa en el campo. Las exhibiciones de The Full Dollar Collection of Contemporary Art son cortes en un proyecto de investigación más amplio que he tratado de sistematizar alrededor de «lo popular» en distintos años. Ahora trabajo con el lenguaje de la ilustración popular en diálogo directo con un pintor heredero de dicha tradición, «Don Pili» Escalante, del pueblito pesquero de Playas, Ecuador. El hecho de que sea un trabajador de provincia es importante porque su trabajo como rotulista habla fehacientemente de la importancia de la localidad y de cómo aquella expresa flujos regionales y globales paralelamente.Hugo Burgos (HB): Hay una doble entrada: el sentido que viene dado por lo artístico, y la antropología renunciando a la objetividad para empezar a colaborar. Pero al generar este giro debes transparentar: ¿dónde está tu intención política, tu relación ética con la obra? Podríamos asumir que no te debes a nadie, pero es un trabajo colaborativo. Hay un tallerista, y si bien el producto es ilícito, la persona no escapa de ese doble anclaje. ¿Cómo lo negocias y dónde están esas costuras?XA: Esta exhibición ha despertado una serie de preguntas, porque una cosa es establecer una relación dialógica con un informante en un proceso etnográfico, y otra es trabajar con alguien a quien comisionas obra y [donde] el punto de partida es un intercambio económico. Mi interés sobre el coleccionismo parte de la lectura del libro del Lindemann [Coleccionar Arte Contemporáneo],1 que es una especie de biblia para mi proyecto, donde se compilan las voces de la gente dura del coleccionismo —los que hacen billete—, y la única voz que está excluida es la del artista. Entonces, ¿es una relación etnográfica la establecida para mi colección? Sí y no. Tenemos un diálogo que está sujeto a la lógica de producción de una obra que yo comisiono y parte de un intercambio mercantil claro y sin misterios. Don Pili espera un pago, determinado por cómo tasa su obra con respecto a las obras o trabajos que hace cotidianamente desde hace mucho tiempo, y ese precio ha ido evolucionando de manera sui géneris durante estos cuatro años de colaboración. Son solo 23 piezas producidas desde 2009. No he logrado comisionarle una por mes, por ejemplo, para que tenga un recurso estable adicional a su salario. Pero eso ya marca una diferencia. En el momento en que entras a una relación económica, mi política es tener las reglas claras. Parte del método es distinguir cómo establecemos el diálogo sobre las obras; la otra parte es cómo manejamos la creación de valor de las obras. Cuando se exhibieron en Guayaquil se vendieron siete, y para cada uno eso significa algo diferente. Ha generado probablemente una serie de sospechas de parte de Don Pili hacia mí, sospechas en el buen sentido. No se han desatado tensiones, pero sí preguntas sobre el modus operandi del arte. Mi posición es más compleja que en una etnografía tradicional porque en este momento puedes leer mi rol como el de un marchante de la obra de Don Pili, como un curador, o como un coleccionista de la obra que forma parte de mi colección privada de arte que ahora se hace pública y sale por primera vez a la venta. Porque así nació el proyecto, con el afán de crearme —para mi propio consumo— una colección de arte contemporáneo en el lenguaje de la rotulación popular.HB: ¿Después eso se desborda a la academia, a la academia dura de papel y presentaciones? Porque también es ilícito por ese lado, hay un tráfico de una práctica mercantilizada.XA: Soy consciente de que el proyecto genera un espacio dialógico bastante particular porque sé que mi circuito no se intersecta normalmente con el de Don Pili. En Los Ángeles2 traté de usar el mismo método, con un artista visual que cede su obra y un rotulista a quien le pido que se apropie y la convierta en un rótulo comercial. Pero en esa instancia de diálogo los rotulistas piden que se les trate como artistas. Ello revela que, en Los Ángeles, las relaciones de poder entre arte y rotulismo son diferentes, se cruzan, los rotulistas son gente formada en escuelas, etc. Entonces esa etiqueta que la manejo tan fácilmente aquí —si ves cómo la prensa lidia con Don Pili es fascinante, ciertos periodistas lo ven como un «rotulista» y creo que hasta ahora nadie lo califica como «artista», que es como yo lo veo— refleja desencuentros y un contexto de relaciones de poder claramente estructuradas y desiguales, de las que yo soy consciente. Hay expectativas y agendas diferentes de mi parte y de parte de Don Pili, quien quiere aprovechar el proyecto para hacerse ver como un artista capaz de reproducir lo que le pongas en frente.AG: ¿Cómo es el proceso de toma de decisiones, la selección de obras y de títulos? ¿En qué medida aporta Don Pili en la intervención?XA: En 2009, fui a Playas con el libro referido y le pedí que trabajáramos sobre tres imágenes: las de Sarah Lucas, Gilbert and George y Paul McCarthy, una selección arbitraria realmente. Le pedí que hiciéramos una prueba, que destacara los materiales que usa para pintar, el esmalte, el colorido… Le pedí que absorbiera desde su tradición tipográfica y que creara unos rótulos donde la tipografía se articulara con la imagen, y que de esa manera sirviera para ilustrar un negocio hipotético. Don Pili lo entendió a su manera y la única pregunta que hizo fue: «¿El rótulo va a ser colocado dentro o fuera del negocio?», pensando las obras desde su propia locación y lectura del proyecto. Quise tener un método que funcionara de forma automática, donde jugáramos con el nombre del artista o de la obra, y viéramos hasta qué punto podemos lidiar con el poder ilustrativo de la imagen.AG: ¿Crees que más que hablar de apropiación de imágenes se puede hablar de reconstrucción en el lenguaje de la gráfica popular? Porque no solo se apropian y replican, sino que crean con otros medios, es evidente en los materiales, las pinceladas, los colores…XA: Sí. No es mera apropiación. En Los Ángeles, Irene Tsatsos, directora del The Armory Center for the Arts, me decía que es un proyecto basado en la falsa traducción, porque cuando Don Pili traduce una imagen como la de Gilbert and George, lo hace a partir de su tradición rotulista y altera significativamente la imagen. El original de esa obra, Sting-land, es de enorme escala, y Don Pili lo reduce a una placa de madera y esmalte, agrega tipografía y texto para que funcione como rótulo, y en esa traducción hay una suma de traducciones fallidas en el camino. También hay que tener en cuenta que Don Pili necesita optimizar su tiempo, entonces utiliza talleristas; y cuando meten la pata, pone el grito en el aire y decide hacer la obra él mismo. Esas cosas juegan bien con el proyecto, que es copia de copia, copia fallida de copia.Y con referencia a la pregunta sobre la academia, algo que me fascina es que ahí se acostumbra a defender el derecho autoral, pero aquí no. ¿Quién es dueño de qué? Don Pili hace patente su autoría en algunas de las obras, no en todas. El proyecto es mío, la factura manual es suya, pero algunos giros y textos son míos. Entonces es muy complicada esa cuestión de autoría. El rótulo principal de la galería, donde dice Full Dollar Collection, es una apropiación de Don Pili de un diseño de Oswaldo Terreros, quien a su vez intenta aludir a un diseño desde la gráfica popular. Todos terminamos en esa lógica de la réplica, y eso es lo valioso para mí como artista/antropólogo. Hablamos de La vida social de las cosas a partir de Appadurai, y seguimos enfatizando en el referente único y auténtico cuando la mayoría de nosotros vivimos con réplicas, las adoramos, tenemos altares de réplicas religiosas en nuestras casas… Como antropólogo, me interesa el valor de la réplica. Como artista, mis verdaderos intereses están en las copias. Con tanto legado visual creado, ¿para qué me voy a preocupar de ser original? Con la derrota del genio artístico, ¿para qué reiterar su valor? Lo popular es algo imbuido de la naturaleza serial de las cosas; eso es lo que me interesa destacar: la serie y el aura que emite la copia.AG: Al hablar del valor de la réplica y de economía visual, también propones un juego para encontrar referentes en un lugar donde las obras de muchos de los artistas ni siquiera se conocen, y propones una crítica al hipermercantilismo en un lugar donde no hay siquiera un mercado.XA: Buen punto, y se puede ver que hay una decisión explícita al respecto, reflejada en la ausencia de placas museográficas. La muestra está diseñada para ser una especie de prueba sobre el saber del arte contemporáneo en el medio ecuatoriano. La primera opción de los visitantes es total ignorancia: alguien entra, lee la serie como rótulos y dice: «¿Qué hace eso en la galería?». La segunda es que tal vez se topen con Jeff Koons o con Damien Hirst, que son imágenes icónicas de los noventa, y tengan una pista; pero después tienes esta serie de rótulos que son absurdos, rótulos que son jocosos, irónicos, sarcásticos. Es una crítica al coleccionismo de arte a nivel global, que ciertamente no alude a dinámicas locales, y por otro lado está la idea de jugar con el nivel de conocimiento que tenemos sobre esas tradiciones. Además, el arte juega con estrategias con las que me identifico plenamente porque los códigos de corrección política de la academia me resultan extremadamente aburridos. El sarcasmo, la ironía, la parodia, esos códigos que están excluidos de la academia me permiten hacerlos patente en todos los proyectos que hago con Full Dollar. El arte me salva de la academia, aunque lo que hago sea antropología por otros medios.HB: ¿El énfasis por usar rotulación, que es un lenguaje mercantilizado, como elemento de traducción para Don Pili, tiene que ver con la idea de dar una visibilidad emblemática a la cultura popular, que también condensa lo mercantilista, el mundo de consumo?XA: Exactamente. Cuando me dijeron que definiera el proyecto, dije que es una crítica al coleccionismo contemporáneo a través del lenguaje de la rotulación popular; y eso tiene una doble misión. Por un lado, entrometer las dinámicas de rotulación o las tradiciones de la gráfica popular dentro de espacios legitimados del arte, con todo lo precarios que son en el medio. Desde mi mirada de antropólogo interesado en culturas populares, también quise resaltar que tenemos un legado interesante al respecto, porque la rotulación en Ecuador es bastante similar a la de Perú o Argentina, y no conocemos la genealogía de esos flujos. Entonces, la importancia de la rotulación popular tiene que ver con formular una crítica al coleccionismo desde esa lógica, mostrando un conflicto entre esos mundos, si se quiere, entre lo bajo y lo alto, que es tan problemático. Y aparte está una de las misiones que tiene este tipo de proyectos, que es visibilizar un legado cuyo estatus de «ecuatoriano» es dudoso precisamente por sus conexiones con flujos más amplios y que necesitan todavía ser trazados desde la historia, en este caso representado magníficamente por el trabajo de Don Pili.HB: Es interesante pensar también que todo esto es muy benjaminiano, en el sentido de «la obra de arte en la era de la reproductibilidad técnica». Creo que nunca se aboga o se espera el original. Vivimos en un mundo de falsos, de copias de las copias. Escoge un ámbito y es un reciclaje. Vivimos eternamente en el pasado, citando a Jameson o a Appadurai. Entonces, ¿cuál es el siguiente nivel de discusiones que podemos punzar, potenciar o movilizar?XA: Creo que hay varios. Uno tendría que ver con las discusiones que tenemos en antropología: ¿qué tipo de tradiciones de estudios se establecen? ¿Cuáles son los objetos legítimos de reflexión antropológica? Ahí viene la idea de la réplica y la apropiación, y creo que hay que tratarlo como un campo de legitimación. La gente que investiga en cultura material está abogando por eso. Para la subdisciplina de antropología visual, que es el campo donde me muevo en el país, lo que me interesa es fomentar otros tipos de referentes y objetos de estudios, quizás contrarios a la trayectoria andeanista de la disciplina. En el campo del arte no soy el primero que hace eso, ni mucho menos. Todo lo contrario. Hay casi un siglo de transposiciones desde el ready made, el collage surrealista, las apropiaciones y recontextualizaciones dadaístas, y las convenciones pop, pero estoy tratando de provocar una discusión que tiene que ver con las fronteras entre quién es artista y quién no; las relaciones de poder en la producción del sistema del arte; por qué un antropólogo puede pasar las fronteras del arte y un artista tiene más reticencias para ser acogido en el campo de la teoría; quiénes me brindan la autoridad para hablar desde el campo del arte; cuáles son los dispositivos que legitiman mis prácticas; cómo se generan sospechas o indiferencia en el arte y en la antropología. El camino que recorro es de doble vía pero poblado de obstáculos disciplinarios, resultantes de la multiplicidad de sospechas y competencias que han constituido históricamente la relación entre antropología y arte, desde la eficacia simbólica de Lévi-Strauss, pasando por la etnoestética de Howard Murphy hasta, con Alfred Gell, la comprensión del arte de la otredad a través de las preguntas puestas sobre la mesa por el arte conceptual. Si el peso de la mirada modernista ha encapsulado buena parte del debate entre ambos campos —preguntas sobre autenticidad, originalidad, genio, funcionalidad, etc.—, ahora hay una interrogación más productiva sobre el arte y el mundo de losobjetos. Es ahí donde me sitúo: ubicando al arte en el imperio de los objetos, para parafrasear a Fred Myers, interrogando su circulación y la creación de valor. Parte de la serie The Full Dollar Collection ha sido vendida a coleccionistas importantes del país. ¿Qué significa eso exactamente? Al mismo tiempo, paralelamente al show en El Conteiner, Don Pili fue contratado para retocar el logo de El Pobre Diablo. ¿Qué signfica eso? Las relaciones desiguales de poder no se resuelven con un proyecto de esta naturaleza. Las exhibiciones crean un espacio de encuentro, pero también de fricciones decidoras sobre el estatus de uno u otro circuito, de uno u otro actor social, de una u otra tradición. Adiós a cualquier posicion ingenua en la materia.AG: Cuando hablas de la relación de poder en la producción del sistema del arte,¿cómo aterrizas en la dimensión ética que esa relación establece en tu trabajo con Don Pili? No es un contrato sencillo, porque intervienes en su espacio de creación, en su cotidianidad…XA: El principal dilema es la relación de dependencia. No sé si es posible convertirme en un patrono, porque no sé hasta cuándo voy a poder trabajar en esta serie. Después de estas exhibiciones, estoy teniendo diálogos con alguna gente, para darle un nuevo giro, para que la relación respetuosa con Don Pili se preserve, pero también se mantenga una producción. Don Pili tiene una expectativa puesta en este tipo de relación; él necesita los recursos, y tambiénreconocimiento y respeto. Estaba muy contento con la atención de los medios, porque eso lo convierte en una sensación en Playas y la gente lo ve de otra manera. Eso es importante a nivel simbólico. Pero claro, soy consciente de las relaciones de poder en las que me estoy moviendo. También es posible que otra gente le empiece a comisionar obras o quiera réplicas de lo que vio en la exposición. La muestra conlleva un sinnúmero de preguntas sobre autenticidad y réplica, y propiedad intelectual, y negociaciones entre las partes.HB: Es interesante porque el tipo de proyecto se presta para esto. Anclado en la rotulación popular, es posible que alguien pida que hagas otro, y a pesar de ser un trabajomanual único, viene ese dilema, la pregunta de dónde radica esa unicidad; porque es el trazo de Don Pili, pero es una técnica para objetos de circulación comercial…XA: Claro. En los tiburones de Hirst —que son los únicos que son réplica de réplica estrictamente hablando dentro de la serie— se ve claramente que ambas versiones son harto diferentes. El de arriba es el original y el otro es su copia, pero viene con una tipografía distinta, otro tamaño, otros colores. Y ver eso es fascinante, porque abre preguntas sobre qué significa hacer una réplica y hacer evidente las variaciones que se dan a nivel manual, que fueron elecciones deliberadas de Don Pili, para que el cuadro no sea una copia, pese a que esa era la consigna.HB: Mary Douglas decía que la antropología es la disciplina textual por excelencia: traer el conocimiento, la experiencia, y ponerla en otro texto. Don Pili hace eso, en un registro limitado, pero ocurre. Hay un conocimiento y una manera de acceder. Es interesante leerlo de esta manera, como un juego de espejos, porque hay una lectura de Don Pili sumada a las reglas del sistema de representación. Son instancias dentro deotro punto de exploración. La presentación de The Full Dollar Collection of Contemporary Art es apenas un corte en el trabajo de investigación de X. Andrade. Abre una discusión valiosa sobre la legitimidad de los sistemas del arte, sobre el consumo de réplicas, sobre esa relación de ida y vuelta entre el arte y la academia, que propone nuevas formas de exploración de los sujetos y sus contextos. post(s).

This article investigates the prosthesis of identity through the process of branding. It examines cross-cultural manifestations of this phenomena from sixth millennium BCE Syria to twelfth century Japan and Britain. From the Neolithic Era, humanity has sort to extend their identities using pictorial signs that were characteristically simple. Designed to be distinctive and instantly recognisable, the totemic symbols served to signal the origin of the bearer. Subsequently, the development of branding coincided with periods of increased in mobility both in respect to geography and social strata. This includes fifth millennium Mesopotamia, nineteenth century Britain, and America during the 1920s.There are fewer articles of greater influence on contemporary culture than A Theory of Human Motivation written by Abraham Maslow in 1943. Nearly seventy-five years later, his theories about the societal need for “belongingness” and “esteem” remain a mainstay of advertising campaigns (Maslow). Although the principles are used to sell a broad range of products from shampoo to breakfast cereal they are epitomised by apparel. This is with refence to garments and accessories bearing corporation logos. Whereas other purchased items, imbued with abstract products, are intended for personal consumption the public display of these symbols may be interpreted as a form of signalling. The intention of the wearers is to literally seek the fulfilment of the aforementioned social needs. This article investigates the use of brands as prosthesis.Coats and Crests: Identity Garnered on Garments in the Middle Ages and the Muromachi PeriodA logo, at its most basic, is a pictorial sign. In his essay, The Visual Language, Ernest Gombrich described the principle as reducing images to “distinctive features” (Gombrich 46). They represent a “simplification of code,” the meaning of which we are conditioned to recognise (Gombrich 46). Logos may also be interpreted as a manifestation of totemism. According to anthropologist Claude Levi-Strauss, the principle exists in all civilisations and reflects an effort to evoke the power of nature (71-127). Totemism is also a method of population distribution (Levi-Strauss 166).This principle, in a form garnered on garments, is manifested in Mon Kiri. The practice of cutting out family crests evolved into a form of corporate branding in Japan during the Meiji Period (1868-1912) (Christensen 14). During the Muromachi period (1336-1573) the crests provided an integral means of identification on the battlefield (Christensen 13). The adorning of crests on armour was also exercised in Europe during the twelfth century, when the faces of knights were similarly obscured by helmets (Family Crests of Japan 8). Both Mon Kiri and “Coat[s] of Arms” utilised totemic symbols (Family Crests of Japan 8; Elven 14; Christensen 13). The mon for the imperial family (figs. 1 & 2) during the Muromachi Period featured chrysanthemum and paulownia flowers (Goin’ Japaneque). “Coat[s] of Arms” in Britain featured a menagerie of animals including lions (fig. 3), horses and eagles (Elven).The prothesis of identity through garnering symbols on the battlefield provided “safety” through demonstrating “belongingness”. This constituted a conflation of two separate “needs” in the “hierarchy of prepotency” propositioned by Maslow. Fig. 1. The mon symbolising the Imperial Family during the Muromachi Period featured chrysanthemum and paulownia. "Kamon (Japanese Family Crests): Ancient Key to Samurai Culture." Goin' Japaneque! 15 Nov. 2015. 27 July 2019 <http://goinjapanesque.com/05983/>.Fig. 2. An example of the crest being utilised on a garment can be found in this portrait of samurai Oda Nobunaga. "Japan's 12 Most Famous Samurai." All About Japan. 27 Aug. 2018. 27 July 2019 <https://allabout-japan.com/en/article/5818/>.Fig. 3. A detail from the “Index of Subjects of Crests.” Elven, John Peter. The Book of Family Crests: Comprising Nearly Every Family Bearing, Properly Blazoned and Explained, Accompanied by Upwards of Four Thousand Engravings. Henry Washbourne, 1847.The Pursuit of Prestige: Prosthetic Pedigree from the Late Georgian to the Victorian Eras In 1817, the seal engraver to Prince Regent, Alexander Deuchar, described the function of family crests in British Crests: Containing The Crest and Mottos of The Families of Great Britain and Ireland; Together with Those of The Principal Cities and Heraldic Terms as follows: The first approach to civilization is the distinction of ranks. So necessary is this to the welfare and existence of society, that, without it, anarchy and confusion must prevail… In an early stage, heraldic emblems were characteristic of the bearer… Certain ordinances were made, regulating the mode of bearing arms, and who were entitled to bear them. (i-v)The partitioning of social classes in Britain had deteriorated by the time this compendium was published, with displays of “conspicuous consumption” displacing “heraldic emblems” as a primary method of status signalling (Deuchar 2; Han et al. 18). A consumerism born of newfound affluence, and the desire to signify this wealth through luxury goods, was as integral to the Industrial Revolution as technological development. In Rebels against the Future, published in 1996, Kirkpatrick Sale described the phenomenon:A substantial part of the new population, though still a distinct minority, was made modestly affluent, in some places quite wealthy, by privatization of of the countryside and the industrialization of the cities, and by the sorts of commercial and other services that this called forth. The new money stimulated the consumer demand… that allowed a market economy of a scope not known before. (40)This also reflected improvements in the provision of “health, food [and] education” (Maslow; Snow 25-28). With their “physiological needs” accommodated, this ”substantial part” of the population were able to prioritised their “esteem needs” including the pursuit for prestige (Sale 40; Maslow).In Britain during the Middle Ages laws “specified in minute detail” what each class was permitted to wear (Han et al. 15). A groom, for example, was not able to wear clothing that exceeded two marks in value (Han et al. 15). In a distinct departure during the Industrial Era, it was common for the “middling and lower classes” to “ape” the “fashionable vices of their superiors” (Sale 41). Although mon-like labels that were “simplified so as to be conspicuous and instantly recognisable” emerged in Europe during the nineteenth century their application on garments remained discrete up until the early twentieth century (Christensen 13-14; Moore and Reid 24). During the 1920s, the French companies Hermes and Coco Chanel were amongst the clothing manufacturers to pioneer this principle (Chaney; Icon).During the 1860s, Lincolnshire-born Charles Frederick Worth affixed gold stamped labels to the insides of his garments (Polan et al. 9; Press). Operating from Paris, the innovation was consistent with the introduction of trademark laws in France in 1857 (Lopes et al.). He would become known as the “Father of Haute Couture”, creating dresses for royalty and celebrities including Empress Eugene from Constantinople, French actress Sarah Bernhardt and Australian Opera Singer Nellie Melba (Lopes et al.; Krick). The clothing labels proved and ineffective deterrent to counterfeit, and by the 1890s the House of Worth implemented other measures to authenticate their products (Press). The legitimisation of the origin of a product is, arguably, the primary function of branding. This principle is also applicable to subjects. The prothesis of brands, as totemic symbols, assisted consumers to relocate themselves within a new system of population distribution (Levi-Strauss 166). It was one born of commerce as opposed to heraldry.Selling of Self: Conferring Identity from the Neolithic to Modern ErasIn his 1817 compendium on family crests, Deuchar elaborated on heraldry by writing:Ignoble birth was considered as a stain almost indelible… Illustrious parentage, on the other hand, constituted the very basis of honour: it communicated peculiar rights and privileges, to which the meaner born man might not aspire. (v-vi)The Twinings Logo (fig. 4) has remained unchanged since the design was commissioned by the grandson of the company founder Richard Twining in 1787 (Twining). In addition to reflecting the heritage of the family-owned company, the brand indicated the origin of the tea. This became pertinent during the nineteenth century. Plantations began to operate from Assam to Ceylon (Jones 267-269). Amidst the rampant diversification of tea sources in the Victorian era, concerns about the “unhygienic practices” of Chinese producers were proliferated (Wengrow 11). Subsequently, the brand also offered consumers assurance in quality. Fig. 4. The Twinings Logo reproduced from "History of Twinings." Twinings. 24 July 2019 <https://www.twinings.co.uk/about-twinings/history-of-twinings>.The term ‘brand’, adapted from the Norse “brandr”, was introduced into the English language during the sixteenth century (Starcevic 179). At its most literal, it translates as to “burn down” (Starcevic 179). Using hot elements to singe markings onto animals been recorded as early as 2700 BCE in Egypt (Starcevic 182). However, archaeologists concur that the modern principle of branding predates this practice. The implementation of carved seals or stamps to make indelible impressions of handcrafted objects dates back to Prehistoric Mesopotamia (Starcevic 183; Wengrow 13). Similar traditions developed during the Bronze Age in both China and the Indus Valley (Starcevic 185). In all three civilisations branding facilitated both commerce and aspects of Totemism. In the sixth millennium BCE in “Prehistoric” Mesopotamia, referred to as the Halaf period, stone seals were carved to emulate organic form such as animal teeth (Wengrow 13-14). They were used to safeguard objects by “confer[ring] part of the bearer’s personality” (Wengrow 14). They were concurrently applied to secure the contents of vessels containing “exotic goods” used in transactions (Wengrow 15). Worn as amulets (figs. 5 & 6) the seals, and the symbols they produced, were a physical extension of their owners (Wengrow 14).Fig. 5. Recreation of stamp seal amulets from Neolithic Mesopotamia during the sixth millennium BCE. Wengrow, David. "Prehistories of Commodity Branding." Current Anthropology 49.1 (2008): 14.Fig. 6. “Lot 25Y: Rare Syrian Steatite Amulet – Fertility God 5000 BCE.” The Salesroom. 27 July 2019 <https://www.the-saleroom.com/en-gb/auction-catalogues/artemis-gallery-ancient-art/catalogue-id-srartem10006/lot-a850d229-a303-4bae-b68c-a6130005c48a>. Fig. 7. Recreation of stamp seal designs from Mesopotamia from the late fifth to fourth millennium BCE. Wengrow, David. "Prehistories of Commodity Branding." Current Anthropology 49. 1 (2008): 16.In the following millennia, the seals would increase exponentially in application and aesthetic complexity (fig. 7) to support the development of household cum cottage industries (Wengrow 15). In addition to handcrafts, sealed vessels would transport consumables such as wine, aromatic oils and animal fats (Wengrow 18). The illustrations on the seals included depictions of rituals undertaken by human figures and/or allegories using animals. It can be ascertained that the transition in the Victorian Era from heraldry to commerce, from family to corporation, had precedence. By extension, consumers were able to participate in this process of value attribution using brands as signifiers. The principle remained prevalent during the modern and post-modern eras and can be respectively interpreted using structuralist and post-structuralist theory.Totemism to Simulacrum: The Evolution of Advertising from the Modern to Post-Modern Eras In 2011, Lisa Chaney wrote of the inception of the Coco Chanel logo (fig. 8) in her biography Chanel: An Intimate Life: A crucial element in the signature design of the Chanel No.5 bottle is the small black ‘C’ within a black circle set as the seal at the neck. On the top of the lid are two more ‘C’s, intertwined back to back… from at least 1924, the No5 bottles sported the unmistakable logo… these two ‘C’s referred to Gabrielle, – in other words Coco Chanel herself, and would become the logo for the House of Chanel. Chaney continued by describing Chanel’s fascination of totemic symbols as expressed through her use of tarot cards. She also “surrounded herself with objects ripe with meaning” such as representations of wheat and lions in reference prosperity and to her zodiac symbol ‘Leo’ respectively. Fig. 8. No5 Chanel Perfume, released in 1924, featured a seal-like logo attached to the bottle neck. “No5.” Chanel. 25 July 2019 <https://www.chanel.com/us/fragrance/p/120450/n5-parfum-grand-extrait/>.Fig. 9. This illustration of the bottle by Georges Goursat was published in a women’s magazine circa 1920s. “1921 Chanel No5.” Inside Chanel. 26 July 2019 <http://inside.chanel.com/en/timeline/1921_no5>; “La 4éme Fête de l’Histoire Samedi 16 et dimache 17 juin.” Ville de Perigueux. Musée d’art et d’archéologie du Périgord. 28 Mar. 2018. 26 July 2019 <https://www.perigueux-maap.fr/category/archives/page/5/>. This product was considered the “financial basis” of the Chanel “empire” which emerged during the second and third decades of the twentieth century (Tikkanen). Chanel is credited for revolutionising Haute Couture by introducing chic modern designs that emphasised “simplicity and comfort.” This was as opposed to the corseted highly embellished fashion that characterised the Victorian Era (Tikkanen). The lavish designs released by the House of Worth were, in and of themselves, “conspicuous” displays of “consumption” (Veblen 17). In contrast, the prestige and status associated with the “poor girl” look introduced by Chanel was invested in the story of the designer (Tikkanen). A primary example is her marinière or sailor’s blouse with a Breton stripe that epitomised her ascension from café singer to couturier (Tikkanen; Burstein 8). This signifier might have gone unobserved by less discerning consumers of fashion if it were not for branding. Not unlike the Prehistoric Mesopotamians, this iteration of branding is a process which “confer[s]” the “personality” of the designer into the garment (Wengrow 13 -14). The wearer of the garment is, in turn, is imbued by extension. Advertisers in the post-structuralist era embraced Levi-Strauss’s structuralist anthropological theories (Williamson 50). This is with particular reference to “bricolage” or the “preconditioning” of totemic symbols (Williamson 173; Pool 50). Subsequently, advertising creatives cum “bricoleur” employed his principles to imbue the brands with symbolic power. This symbolic capital was, arguably, transferable to the product and, ultimately, to its consumer (Williamson 173).Post-structuralist and semiotician Jean Baudrillard “exhaustively” critiqued brands and the advertising, or simulacrum, that embellished them between the late 1960s and early 1980s (Wengrow 10-11). In Simulacra and Simulation he wrote,it is the reflection of a profound reality; it masks and denatures a profound reality; it masks the absence of a profound reality; it has no relation to any reality whatsoever: it is its own pure simulacrum. (6)The symbolic power of the Chanel brand resonates in the ‘profound reality’ of her story. It is efficiently ‘denatured’ through becoming simplified, conspicuous and instantly recognisable. It is, as a logo, physically juxtaposed as simulacra onto apparel. This simulacrum, in turn, effects the ‘profound reality’ of the consumer. In 1899, economist Thorstein Veblen wrote in The Theory of the Leisure Class:Conspicuous consumption of valuable goods it the means of reputability to the gentleman of leisure… costly entertainments, such as potlatch or the ball, are peculiarly adapted to serve this end… he consumes vicariously for his host at the same time that he is witness to the consumption… he is also made to witness his host’s facility in etiquette. (47)Therefore, according to Veblen, it was the witnessing of “wasteful” consumption that “confers status” as opposed the primary conspicuous act (Han et al. 18). Despite television being in its experimental infancy advertising was at “the height of its powers” during the 1920s (Clark et al. 18; Hill 30). Post-World War I consumers, in America, experienced an unaccustomed level of prosperity and were unsuspecting of the motives of the newly formed advertising agencies (Clark et al. 18). Subsequently, the ‘witnessing’ of consumption could be constructed across a plethora of media from the newly emerged commercial radio to billboards (Hill viii–25). The resulting ‘status’ was ‘conferred’ onto brand logos. Women’s magazines, with a legacy dating back to 1828, were a primary locus (Hill 10).Belonging in a Post-Structuralist WorldIt is significant to note that, in a post-structuralist world, consumers do not exclusively seek upward mobility in their selection of brands. The establishment of counter-culture icon Levi-Strauss and Co. was concurrent to the emergence of both The House of Worth and Coco Chanel. The Bavarian-born Levi Strauss commenced selling apparel in San Francisco in 1853 (Levi’s). Two decades later, in partnership with Nevada born tailor Jacob Davis, he patented the “riveted-for-strength” workwear using blue denim (Levi’s). Although the ontology of ‘jeans’ is contested, references to “Jene Fustyan” date back the sixteenth century (Snyder 139). It involved the combining cotton, wool and linen to create “vestments” for Geonese sailors (Snyder 138). The Two Horse Logo (fig. 10), depicting them unable to pull apart a pair of jeans to symbolise strength, has been in continuous use by Levi Strauss & Co. company since its design in 1886 (Levi’s). Fig. 10. The Two Horse Logo by Levi Strauss & Co. has been in continuous use since 1886. Staff Unzipped. "Two Horses. One Message." Heritage. Levi Strauss & Co. 1 July 2011. 25 July 2019 <https://www.levistrauss.com/2011/07/01/two-horses-many-versions-one-message/>.The “rugged wear” would become the favoured apparel amongst miners at American Gold Rush (Muthu 6). Subsequently, between the 1930s – 1960s Hollywood films cultivated jeans as a symbol of “defiance” from Stage Coach staring John Wayne in 1939 to Rebel without A Cause staring James Dean in 1955 (Muthu 6; Edgar). Consequently, during the 1960s college students protesting in America (fig. 11) against the draft chose the attire to symbolise their solidarity with the working class (Hedarty). Notwithstanding a 1990s fashion revision of denim into a diversity of garments ranging from jackets to skirts, jeans have remained a wardrobe mainstay for the past half century (Hedarty; Muthu 10). Fig. 11. Although the brand label is not visible, jeans as initially introduced to the American Goldfields in the nineteenth century by Levi Strauss & Co. were cultivated as a symbol of defiance from the 1930s – 1960s. It documents an anti-war protest that occurred at the Pentagon in 1967. Cox, Savannah. "The Anti-Vietnam War Movement." ATI. 14 Dec. 2016. 16 July 2019 <https://allthatsinteresting.com/vietnam-war-protests#7>.In 2003, the journal Science published an article “Does Rejection Hurt? An Fmri Study of Social Exclusion” (Eisenberger et al.). The cross-institutional study demonstrated that the neurological reaction to rejection is indistinguishable to physical pain. Whereas during the 1940s Maslow classified the desire for “belonging” as secondary to “physiological needs,” early twenty-first century psychologists would suggest “[social] acceptance is a mechanism for survival” (Weir 50). In Simulacra and Simulation, Jean Baudrillard wrote: Today abstraction is no longer that of the map, the double, the mirror or the concept. Simulation is no longer that of a territory, a referential being or a substance. It is the generation by models of a real without origin or reality: a hyperreal… (1)In the intervening thirty-eight years since this document was published the artifice of our interactions has increased exponentially. In order to locate ‘belongness’ in this hyperreality, the identities of the seekers require a level of encoding. Brands, as signifiers, provide a vehicle.Whereas in Prehistoric Mesopotamia carved seals, worn as amulets, were used to extend the identity of a person, in post-digital China WeChat QR codes (fig. 12), stored in mobile phones, are used to facilitate transactions from exchanging contact details to commerce. Like other totems, they provide access to information such as locations, preferences, beliefs, marital status and financial circumstances. These individualised brands are the most recent incarnation of a technology that has developed over the past eight thousand years. The intermediary iteration, emblems affixed to garments, has remained prevalent since the twelfth century. Their continued salience is due to their visibility and, subsequent, accessibility as signifiers. Fig. 12. It may be posited that Wechat QR codes are a form individualised branding. Like other totems, they store information pertaining to the owner’s location, beliefs, preferences, marital status and financial circumstances. “Join Wechat groups using QR code on 2019.” Techwebsites. 26 July 2019 <https://techwebsites.net/join-wechat-group-qr-code/>.Fig. 13. Brands function effectively as signifiers is due to the international distribution of multinational corporations. This is the shopfront of Chanel in Dubai, which offers customers apparel bearing consistent insignia as the Parisian outlet at on Rue Cambon. Customers of Chanel can signify to each other with the confidence that their products will be recognised. “Chanel.” The Dubai Mall. 26 July 2019 <https://thedubaimall.com/en/shop/chanel>.Navigating a post-structuralist world of increasing mobility necessitates a rudimental understanding of these symbols. Whereas in the nineteenth century status was conveyed through consumption and witnessing consumption, from the twentieth century onwards the garnering of brands made this transaction immediate (Veblen 47; Han et al. 18). The bricolage of the brands is constructed by bricoleurs working in any number of contemporary creative fields such as advertising, filmmaking or song writing. They provide a system by which individuals can convey and recognise identities at prima facie. They enable the prosthesis of identity.ReferencesBaudrillard, Jean. Simulacra and Simulation. Trans. Sheila Faria Glaser. United States: University of Michigan Press, 1994.Burstein, Jessica. Cold Modernism: Literature, Fashion, Art. United States: Pennsylvania State University Press, 2012.Chaney, Lisa. Chanel: An Intimate Life. United Kingdom: Penguin Books Limited, 2011.Christensen, J.A. Cut-Art: An Introduction to Chung-Hua and Kiri-E. New York: Watson-Guptill Publications, 1989. Clark, Eddie M., Timothy C. 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Émile Benveniste was a French linguist of Sephardic descent, born in 1902 in Aleppo in what was then the Ottoman Empire. A specialist in comparative Indo-European grammar and, in the interwar years, a student of Ferdinand de Saussure’s follower Antoine Meillet at the École pratique des hautes Études in Paris, he held the chair of linguistics at the Collège de France from 1937 to 1970.1 Having published widely since 1935, Benveniste came to prominence outside the field of linguistics in 1956, when he contributed a famous article on the function of language in Freud to the first issue of Jacques Lacan’s early journal, La psychanalyse.2 From 1960 onwards, at the height of structuralism’s influence, he founded and co-edited another journal, L’homme, alongside the anthropologist Claude LÉvi-Strauss and the geographer Pierre Gourou.