Journal articles on the topic 'Colonisation – Afrique'

Henri Brunschwig (1904–1989) began his career as a notable historian of Germany but became an influential pioneer of African studies in France, first at the Ecole Nationale de la France d'Outre-Mer (1948–60) and thereafter at the Ecole Pratique des Hautes Etudes. His own research ranged from Brazza's role in the French occupation of equatorial Africa to the part played by Africans in establishing and sustaining French colonial rule. His lucid and original works of synthesis helped greatly to bring an evolving body of knowledge about the African past into the frame of modern world history. His emphasis both on rigorous standards of source-criticism and on the need for broad horizons in time and space continues to exercise authority over historians in France, Africa, and beyond.

Dans La statue de sel d’Albert Memmi, au-delà de la dimension autobiographique et de l’illustration d’un espace et d’un temps historique en rapport avec la colonisation française en Afrique du Nord, le narrateur cherche à « se dire » et à dire l’Autre, d’où cette coexistence des communautés diverses, une mosaïque sociale où les conflits sont exacerbés, illustrés par des relations ambiguës d’attirance et de rejet, d’amour et de haine. Les mots désignant les identités prennent des connotations diverses selon celui qui parle, les connotations attribuées à ces « mots » sont souvent sources de malentendus, dénotant ainsi la difficile épreuve du rapport à l’Autre dans une société où se jouent des intérêts de pouvoir et de position sociale.

Pentecostalism is depicted as a religious movement at once “pre-modern”, “modern” and “post-modern”. In the case of central Africa, where colonisation has produced a “cultural clash” involving not only material factors (the relationship with goods and money), but also racial, corporal, spiritual and intellectual factors, the “pre-modern” hypothesis of Pentecostalism, related to this “cultural clash” leaves the door open for the renewal of ethnocentrist and colonial culturist ideologies. For African “pre-modernity”, “modernity” or “post-modernity” are the products of ideologies peculiar to Europe’s history and its colonial and post-colonial expansion. The author aims to show that all features of Pentecostalism related to the “cultural clash” in central Africa derive from capitalism, from its mystification and its fetishism.

Le « néocolonialisme » de la Cour pénale internationale a été beaucoup critiqué, au motif que le procureur de la cpi se serait presque exclusivement intéressé à des affaires concernant le continent africain. Cet article tentera d’aller au-delà de la vision de ce néocolonialisme comme ressortissant uniquement d’une sur-représentation d’affaires africaines. Si néocolonialisme il y a, celui-ci tiendrait plus subtilement à un traitement postcolonial de l’Afrique à travers les catégories de la justice pénale internationale. Il importe de replacer les rapports justice pénale internationale / Afrique dans un « temps long » de l’introduction de la pensée et des pratiques pénales modernes sur le continent par le biais de la colonisation et de la construction de l’État postcolonial, notamment au regard de logiques d’exclusion/instrumentalisation/hybridation des formes de la justice traditionnelle.

Par leurs récits, les missionnaires catholiques canadiens-français envoyés en Afrique ont transmis une représentation sociale de l’Afrique dès le tournant du xxe siècle. Si cette représentation était initialement basée sur une interprétation culturelle occidentale des croyances et des rites africains, elle a progressivement évolué jusque dans les années 1960. En parallèle aux conflits mondiaux et au développement d’une sphère internationale, les tensions liées à la colonisation et à la décolonisation ont joué un rôle important dans l’évolution du discours missionnaire sur l’Afrique. Les mouvements nationalistes africains et québécois ont transformé les fondements de la vocation missionnaire et du rapport à l’autre. D’une représentation basée sur l’exotisme et l’inconnu avant la Révolution tranquille, l’imaginaire collectif québécois sur l’Afrique est graduellement passé à une représentation caractérisée par la pauvreté, la souffrance et la misère.

Cet article, issu d?une ?tude men?e au sein du Groupe de Recherches Mat?rialistes, vise ? critiquer la matrice id?ologique neocolonialiste du c?l?bre et controvers? discours que Nicolas Sarkozy tint ? Dakar en 2007. Les th?ses de l?ancien Pr?sident de la R?publique Fran?aise sont d?embl?e reconduites aux st?r?otypes colonialistes, puis d?construites ? partir de l?invitation ? revenir sur cette page de l?histoire formul?e par Makhili Gassama, ancien conseilleur de Senghor. Tout en reconnaissant la complicit? d?une grosse partie des politiciens africains dans le partage et saccage de leur continent et dans les guerres qui les traversent, l?article veut contrecarrer le discours de Sarkozy par les paroles de trois repr?sentants les plus significatifs du panafricanisme: Kwame Nkrumah, Patrice Lumumba et Thomas Sankara. Ces trois hommes politiques ont d?nonc? avec fermet? les int?r?ts ?conomiques n?ocoloniaux qui emp?chent une v?ritable ind?pendance de l?Afrique. Il s?agit en outre de souligner que l?oblit?ration et le refoulement des souffrances provoqu?es par la colonisation au sein des pays de l?occident sont l?indice de l?acceptation par la majorit? de leurs populations de l??tat des choses en Afrique, qui est ainsi, en quelque sorte, naturalis?. Cette acceptation tacite constitue une condition fondamentale de la reproduction quotidienne du dispositif pacificateur de domination au sein du monde d?velopp?. Les maux de l?Afrique trouvent leur cause alors moins dans une attitude de l?homme africain que dans un syst?me de domination ?conomique et id?ologique assur? par les institutions internationales tels que l?ONU, la Banque mondiale ou le FMI.

L’histoire de la codification en Afrique est indissociable de celle de la colonisation. Celle-ci — du moins politique — a pris fin, il y a une quarantaine d’années, le temps pour les États africains d’adopter leurs propres lois adaptées à leur situation. Sans conteste, le Code civil des Français a influencé et influence encore les droits africains. Devant le dualisme juridique produit par l’importation de ce code, se pose néanmoins la question du choix à opérer soit pour la connaissance effective, l’acceptation et le respect des droits africains, soit pour l’écart criant entre la loi et les pratiques sociales. L’auteur a choisi de scruter la part des droits originellement africains dans les récentes réformes et de vérifier si les Africains y lisent effectivement l’état de leur droit et l’âme de leur société. Sinon, pourquoi et comment y pourvoir ?

Dans l’introduction à son recueil d’essais sur la littérature sud-africaine blanche White Writing (1988), J.M. Coetzee soutient que les premiers colons européens en Afrique australe, devant l’aspect étrange et impénétrable des nouveaux paysages qui s’offraient à eux, ont éprouvé le besoin de se les approprier culturellement, de les humaniser en y projetant des modèles esthétiques qui leur étaient plus familiers, comme le paysage pastoral. J.M. Coetzee prolonge sa réflexion en affirmant que ce qui manquait à ces premiers colons, c’était une langue avec laquelle ils puissent s’adresser à l’Afrique, plus précisément une « langue adaptée à l’Afrique, une langue qui soit authentiquement africaine ». Le but de cette communication est de montrer que le Karoo, cette région semi-aride et géologiquement tourmentée du sud-est de l’Afrique du Sud, qui sert de cadre emblématique à de nombreux récits fictifs chez des romanciers sud-africains blancs (J.M. Coetzee, André Brink, Etienne Van Heerden, etc.), constitue un défi constant, sinon obsédant, auquel ils se confrontent. Il s’agira d’analyser en particulier, à la lumière des remarques de J.M. Coetzee, comment ces écrivains interrogent obstinément ces paysages en recherchant des formes linguistiques et narratives susceptibles de réduire leur caractère aliénant et mystérieux qui met à l’épreuve leur identité. Il s’agira aussi d’analyser comment leurs représentations du Karoo se muent en un lieu mythique et métaphorique où se réinscrivent, et parfois se rejouent, les enjeux historiques de la colonisation et où s’engendrent les interrogations, voire les incertitudes, sur la présence européenne en Afrique.

Résumé Les accords du Lateran de 1929 inaugurèrent une période d'étroite collaboration entre l'Eglise catholique romaine et l'Etat italien sous Mussolini. Cependant la politique italienne en Abyssinie, après la conquête de ce pays en 1936, exacerba les tensions qui avaient résulté à la fois des politiques intérieures et de l'appui de l'Italie aux activités antirelig ieuses en A llemagne .Cet exposé traite de V évolution de la politique italienne en Abyssinie et du désenchantement graduel de l'Eglise face aux résultats de ces accords. En matière d'affaires intérieures, l'ère du Vatican portait sur le manifeste du gouverne- ment Mussolini (1938) sur la pureté de la race, et sur la législation antisémitique qui en découla. La hiérarchie ecclésiastique d'Italie avait présumé que son appui à i interven- tion italienne en Afrique entraînerait l'adoption, par le gouvernement, d'une politique de christianisation. Pour maintenir une certaine stabilité intérieure, le gouvernement choisit de suivre une stratégie de tolérance religieuse, d'ailleurs défendue par le ministère de la colonisation. Cette approche aliéna le Saint-siège qui, contrairement à la hiérarchie italienne, n'avait jamais été en faveur d'une guerre impériale. Cette politique de tolérance était contraire aux plans de l'Eglise pour la conversion au catholicisme de ce territoire, et gênait ses activités missionnaires. Les musulmans étaient particulièrement favorisés car, de l'avis du ministère de la colonisation, leur appui était essentiel au maintien du contrôle impérial. On croyait également que cette coopération aiderait les Italiens dans leurs relations avec d'autres puissances islami- ques du Moyen-orient. Il n'y a pas que l'Eglise qui s'opposait aux actions du ministère de la colonisation; le ministère des affaires étrangères croyait qu'on devait utiliser l'Eglise comme instrument de l expansion italienne. Cependant, la position du ministère de la colonisation préva- lut. Peu importe leur religion, les missionnaires qui s'opposaient aux désirs de l'Italie pour la nouvelle colonie étaient punis. Lorsque les affaires extérieures tentèrent d'inter- venir en faveur des missionnaires britanniques, Mussolini appuya la politique du ministère de la colonisation, et même l'élargit; désormais, aucun étranger ne pouvait enseigner dans l'Empire. Le ministère de la colonisation consolida son emprise, ordonnant au Saint-siège de remplacer les missionnaires catholiques Français par des Italiens. Réagissant, le Vatican créa une commission pontificale qui, en dernière analyse, se plia à la plupart des exigences du ministère. Sur les questions litigieuses, le ministère demeurait inébranlable; le Pape envoya alors en Abyssinie un visiteur apostolique qui, il l'espérait, améliorerait la position de l'Eglise. Finalement, le ministère de la colonisation accéda à la demande de l'Eglise pour la création d'une hiérarchie ecclésiastique distincte pour la colonie; peu après, l'Eglise reconnut Victor Emmanuel comme empereur a"Abyssinie. Cependant, malgré cette entente, la politique de tolérance de VEtat Italien avait causé des dommages irréparables à la coopération entre ce dernier et l'Eglise catholique romaine. L'hostilité du gouvernement face aux prétentions de l'Eglise au sein de l'Empire constituent un fondement essentiel de l'attaque du Pape sur la politique raciale italienne de 1938.

Avant la colonisation, la coutume constituait au Cameroun, comme partout ailleurs en Afrique noire, l’unique source de droit. Mais, à leur arrivée, les autorités coloniales ont voulu abolir ce droit coutumier pour le remplacer par leur droit. Après leur départ, elles ont été relayées dans cette volonté par le législateur national. Malheureusement, ce droit imposé s’est heurté à l’indifférence, voire l’hostilité des populations, si bien qu’aujourd’hui, l’on assiste à un décalage entre le droit écrit, applicable et le droit coutumier réellement appliqué, tout au moins dans certaines matières considérées comme étant très personnelles. La coutume comme source de droit demeure donc une réalité. Dès lors, plutôt que de persévérer en vain dans ce désir d’anéantir le droit coutumier, il paraît plus judicieux de promouvoir un rapport de complémentarité, de parvenir à une symbiose entre les deux systèmes juridiques. Toutefois, la coutume, qui recèle bien des tares, devra au préalable en être dépouillée.

Résumé RÉSUMÉ Le pouvoir ethnique. Concept. lieux de pouvoir et pratiques contre l'État dans la modernité africaine. Analyse comparée des Mourides ISénégal) et Luba (Congo-Zaïre) La crise multiforme africaine est avant tout une crise de l'État moderne et exogène comme matrice d'individualisation. Analysée sous l'angle des pratiques et d'une rationalité endogènes, elle révèle la mise en place d'une formalité des pratiques et l'existence d'une culture politique ethnique. Dès la colonisation, ces deux phénomènes, en s'étayant l'un sur l'autre, ont construit et renforcé le pouvoir ethnique, ses structures organisationnelles et ses pratiques, un contre-pouvoir étatique dans la société postcoloniale. Les études de cas des pouvoirs mouride (Sénégal) et luba (Congo-Kinshasa) indiquent combien le modèle weberien de l'État moderne n'est pas une panacée et que son paradigme « État - société civile » et sa conceptualisation actuelle empêchent de penser autrement l'état et les réalités politiques et historiques en Afrique dans l'histoire universelle et la globalisation. Mots-clés : Biaya. ethnicité. contre-pouvoir. État moderne, société civile, mourides. Luba

Amadou Hampâté Bâ est né en 1901, et pour cela, il s’est surnommé « fils ainé du XXe siècle ». De son vivant, il a fait la collecte des traditions orales africaines en voie de disparition. En collaboration avec les ethnologues tels Géneviève Calame-Griaule, Germaine Dieterlen, Marcel Griaule, etc., Amadou Hampâté Bâ laisse à la postérité un corps important du patrimoine africain sous formes de contes, d’essais autobiographiques, et d’un roman. C’est bien ce souci de préservation du patrimoine oral qu’il a prononcé une phrase qui est devenue un proverbe : En Afrique lorsqu’un vieillard meurt, c’est toute une bibliothèque qui brule. II est décédé en 1991 à l‘âge de 90 ans. L’Etrange destin de Wangrin, son seul roman, est devenu, dès sa parution en 1973, un des classiques de la littérature négro -africaine d’expression française. Ce roman est une peinture saisissante du colonialisme français en Afrique, surtout à la conjoncture historique de la première grande guerre. Il témoigne aussi du choc entre les traditions millénaires des Africains et les valeurs culturelles du Blanc véhiculées par la colonisation. L’Etrange destin de Wangrin suit la trame narrative du théâtre tragique grec en ce sens que le personnage héros est soumis à la volonté d’un destin capricieux. Ses gestes sont prédéterminés par les forces occultes qui l’entrainent dès sa naissance, en passant par des péripéties, jusqu’au geste fatal qui annonce une mort inéluctable Notre visée dans la présente étude porte sur le rôle que joue la prophétie tant dans la programmation du destin de Wangrin, le personnage éponyme du roman, que dans la structure dynamique du récit. Mots-clés : prophétie, dynamique, structurant, divination, Amadou Hampâté Bâ

“Les mentalités, une histoire ambiguë,” tel est le titre d'un article de Jacques Le Goff (1974), qui constituera le point de départ d'une réflexion sur la profondeur et la dimension historiques des sources qui peuvent faire déceler des attitudes et des mentalités, à travers des témoignages, récits autobiographiques, ou encore des interviews. Si la perception d'un changement de mentalites ou d'attitudes profondes peut paraître “ambiguë”--parce que faiblement perceptible--, certains faits cependant traduisent des signes de changement dans la mentalité d'un groupe social, voire d'une société globalement soumise à une contrainte externe, comme par exemple lors de la colonisation au XXe siècle en Afrique noire.Aujourd'hui, nous nous intéressons à l'histoire du dedans, à l'histoire vécue par les acteurs eux-mêmes. En confrontant ces diverses historiographies, arriverons-nous à mieux comprendre ce que doit être l'Histoire par rapport à ce que l'on nous apprend à l'école (Ferro 1981/1983), à ce que l'on ressent en temps qu'historien et à ce qui est réellement vécu (Feltz 1987)? Peut-être que la perception du fait colonial par ceux qui l'ont vécu du de-dans permettra de mieux cerner les effets de ce temps de l'histoire, la recherche de techniques quant à la collecte des sources est certes utile, elle l'est moins quand on cherche à déceler une dialectique irréversible à travers certaines données conjecturelles (Verhaegen 1986; Cannel/ Kahn 1974).

Abstract Recent work that readjusts French Jewish historians' lenses to include France's empire in North Africa is essential, but it does not necessarily expand the range of questions beyond the logic or contradictions of empire. Looking at Jewish history from “outside” the empire, in contrast, may de-emphasize the critical focus on the failures of enlightenment, assimilation, or civilization that have been central both to colonialists' self-definition and to subsequent historiography. Drawing on work that traces the history of a group of powerful Jewish merchants in mid-nineteenth-century Oran, this article posits that North African Jews influenced the early French colonial order. In so doing, it underlines the inadequacy of imported (but enduring) anthropological, popular, or legal identifiers such as indigènes, subjects, or citizens while emphasizing how Maghrebi Jews were often influential figures in the extra- or transimperial networks that both defied and shaped France's early North African empire. Pour importantes qu'elles soient, les recherches récentes plaçant l'Empire français en Afrique du Nord au centre de l'histoire juive française ne se sont pas dégagées de certaines problématiques bien établies, notamment celles centrées sur la logique interne de l'Empire et ses contradictions. Cet essai constitue une tentative de considérer l'histoire juive de « l'extérieur » de l'Empire, visant par là à repenser l'importance longtemps mise sur les échecs (ou les réussites) des Lumières, de l'assimilation, ou de la mission civilisatrice—idées qui ont longtemps joué un rôle essentiel dans la façon dont les colons se sont définis et dans la formulation des questions historiographiques liées à l'entreprise coloniale. Cet article traite d'un groupe de grands négociants juifs d'Oran au milieu du dix-neuvième siècle pour montrer que les juifs d'Afrique du Nord étaient des agents puissants ayant non seulement exercé une influence déterminante sur l'ordre précolonial, mais aussi sur les premières décennies de la colonisation française. Ce travail souligne ainsi les limites d'identifiants anthropologiques, populaires, ou légaux tels qu’« indigènes », « sujets », ou « citoyens ». Il souligne en outre que les juifs maghrébins avaient souvent une influence considérable sur les réseaux trans-impériaux qui ont à la fois défié le nouvel Empire français en Afrique, et qui lui ont donné forme.

Des cartes autochtones en situation coloniale: Le cas du Tonkin à la fin du xixe siècleÀ partir d’un corpus de cartes vietnamiennes conservées dans les Archives nationales de Hà Nội, cet article vise à répondre à une double interrogation, méthodologique et heuristique : comment analyser en historien des sources cartographiques détachées de leur contexte de production ; peut-on voir une spécificité du cas vietnamien dans l’appropriation des savoirs autochtones en situation coloniale ? En comparant ces cartes à celles des géographies royales vietnamiennes, en les croisant avec des sources coloniales françaises de la conquête du Tonkin (années 1880-1890), en analysant l’entremêlement des écritures – caractères chinois, vietnamien romanisé et français –, les codes visuels et la matérialité de ces documents, cette étude propose trois pistes fécondes et complémentaires pour l’histoire et l’anthropologie des savoirs. La spécificité vietnamienne réside d’abord dans l’existence de ce grand nombre de cartes, qui n’a d’équivalent ni dans les possessions coloniales en Afrique ni ailleurs en Asie du Sud-Est. Elle apparaît aussi dans les contextes de production des cartes, que la correspondance privée d’un officier, Fernand Bernard, et les journaux de marche militaires permettent de retracer : si les enquêtes orales dans les villages ou le renseignement sont des situations répandues, la sollicitation des fonctionnaires locaux, habitués à dresser des cartes pour le pouvoir, l’est moins. Finalement, l’étude de ces documents laisse entrevoir des formes de contact et une appropriation propres aux débuts de la colonisation, qui disparaissent ensuite.

Résumé RÉSUMÉ Les églises africaines pentecôtistes, Satan et la dissociation de « la tradition » Les études sur l'expansion du christianisme en Afrique mettent l'accent sur les églises africaines indépendantes en tant que lieu de revitalisation des visions du monde et des éthiques traditionnelles dans la mesure où elles donnent une forme nouvelle à un contenu déjà existant. Rares sont les études portant sur les églises africaines pentecôtistes, alors que celles-ci deviennent de plus en plus populaires sur tout le continent depuis les années 1980. À partir du cas des Ewe au Ghana, nous montrons que ces églises diffèrent grandement des églises indépendantes qui fascinent les anthropologues depuis les années 1960 et 1970. Alors que ces dernières ont recours aux concepts et aux valeurs traditionnelles de manière positive et synchrétique, les premières s'en prennent à la tradition et s'opposent clairement à elle. Pour ce faire, elles ont recours à l'image du diable qui est considéré comme le maître des dieux traditionnels. L'étude montre que la revitalisation des concepts et des valeurs perdus avec la colonisation n'est pas un processus intrinsèque au mouvement chrétien de l'Afrique postcoloniale. Les églises pentecôtistes offrent plutôt des rituels qui amènent leurs membres à se dissocier symboliquement des préoccupations traditionnelles et à s'engager sur la voie de la modernité. Sur la base de cette étude, nous soulignons l'urgence de développer une nouvelle conceptualisation qui permettrait de situer ces églises en tant qu'agents dans le processus de modernisation et de globalisation. Mots clés : Meyer, église pentecôtiste, Satan, tradition, modernisation, Ghana

Traditionnellement, les études paléoécologiques menées en Afrique centrale ont documenté l’évolution de la végétation, en particulier le rôle du climat dans le façonnage des paysages forestiers tropicaux. Ces études restent néanmoins peu nombreuses, en raison des conditions d’accès au terrain et de la grande diversité en matière d’espèces végétales. En outre, la relation entre l’homme et son environnement y demeure un champ d’investigation relativement récent. Conduite dans une optique pluridisciplinaire, entre archéologie et écologie, cette thèse s’intéresse aux activités humaines passées dans le nord du bassin du Congo et à leur impact sur les forêts telles que nous les voyons aujourd’hui. L’analyse du cadre spatio-temporel des activités anthropiques dans l’Intervalle de la Sangha montre l’ampleur du manque de connaissances sur cette présence humaine. Elle souligne également l’absence d’occupations humaines entre ~1300 et 600 BP dans la zone d’étude. Une méthodologie est donc proposée pour combler ces lacunes, basée sur l’acquisition et l’analyse statistique des restes botaniques carbonisés trouvés dans les sols. Les résultats montrent une opposition spatiale entre espaces domestiques et agricoles. La combinaison d’endocarpes de palmier à huile carbonisés et de tessons de céramique indiquerait la présence de villages, tandis que la présence de charbons de bois supposerait davantage l’existence de champs. Par ailleurs, le rassemblement et l’analyse d’importants jeux de données (i. e. paléoécologiques, archéologiques, historiques et dendrologiques), centrés sur l’Intervalle de la Sangha et couvrant le dernier millénaire, soulignent l’effet des changements d’usage des terres sur la régénération de quatre populations d’arbres héliophiles actuellement exploités pour leur bois (Erythrophleum suaveolens, Pericopsis elata, Terminalia superba et Triplochiton scleroxylon). Les résultats mettent particulièrement en exergue le rôle de la colonisation européenne à partir de la deuxième moitié du 19e siècle dans ces changements, et le déficit de régénération de ces populations d’héliophiles depuis cette période. Ainsi, ce travail souligne l’importance de la chronologie, de l’identification des activités humaines passées au sein des forêts denses humides et de l’impact de l’histoire humaine récente sur les paysages forestiers d’Afrique centrale. Enfin, nous identifions plusieurs lacunes et proposons des pistes de recherche, notamment en direction des gestionnaires forestiers.

[Full article is in English]English: This article examines the phenomenon of town-twinning between Idiroko (Nigeria) and Igolo (Benin). While transboundary town twinning is the integration of settlements across distinct state territories—an emerging pattern of borderland urban evolution—this seems to be a new impact of the colonially determined borders in West Africa. Despite the challenges posed by the partition of West African culture areas, town twinning has more recently turned into an established form of regional integration based on a “bottom-up” rather than “top-down” approach in the region. Using qualitative methodology based on descriptive analysis of oral interviews, government records, geographical data, as well as diverse literature, this paper uncovers the role of “borderlanders” in negotiating borders through increased non-state transnational sociospatial cooperation and networking. Apart from altering the traditional state-centric territoriality, this new development may entail broader economic and socio-political implications in the region.Spanish: Este artículo examina el hermanamiento de las ciudades de Idiroko (Nigeria) e Igolo (Benin). Mientras que el hermanamiento de ciudades transfronterizas es la integración de asentamientos más allá de los distintos territorios estatales—un patrón emergente en la evolución urbana de las regiones fronterizas—esto parece ser un nuevo impacto en las fronteras colonizadas en África Occidental. A pesar de los retos de la división cultural en África Occidental, el hermanamiento de ciudades se ha convertido recientemente en una forma de integración regional con enfoque “de abajo hacia arriba” más que “de arriba hacia abajo.” Empleando una metodología cualitativa basada en un análisis de entrevistas orales, archivos gubernamentales, datos geográfi cos y una literatura diversa, este artículo revela el rol de las regiones fronterizas en negociaciones transfronterizas de cooperación y de formación de redes socio-espaciales no estatales. Además de alterar la territorialidad tradicional centrada en el estado, este nuevo desarrollo puede generar implicaciones económicas y socio-políticas más amplias en la región.French: Cet article examine le phénomène des villes jumelles d’Idiroko (Nigéria) et d’Igloo (Bénin). Alors que les villes jumelles transfrontalières sont le résultat de l’intégration d’implantations au-delà de territoires étatiques distincts -un schéma émergeant d’évolution urbaine en région frontalière-, ce cas semble être un nouvel impact des frontières déterminées par la colonisation en Afrique de l’Est. Malgré les défi s posés par la partition des aires culturelles de l’Afrique de l’Est, les villes jumelles se sont converties plus récemment en une forme établie d’intégration régionale fondée sur une approche régionale de bas en haut plutôt que de haut en bas. À partir de l’’usage d’une méthodologie qualitative basée sur une analyse descriptive d’entretiens, d’archives gouvernementales, de données géographiques ainsi que sur une littérature diverse, cet article met à jour le rôle des régions frontalières dans la négociation des frontières à travers la coopération et la formation de réseaux socio-spatiaux trans nationaux non étatiques. En plus de modifier la territorialité traditionnelle centrée sur l’État, ce fait nouveau peut entraîner des implications économiques et socio-politiques plus larges dans la région.

RésuméL’article s’intéresse à l’influence de la période coloniale sur les développements politiques postcoloniaux. Dans un premier temps, il met en évidence la rupture que constitua l’introduction de l’économie politique coloniale. Dans un second temps, il retrace la façon avec laquelle s’est constitué progressivement, entre le XVIe et le XXe siècle, l’Empire puis la République coloniale française en Afrique. La France, pays symbole du triomphe du droit républicain, favorisera une dualité juridique et morale, privilégiant un état de non-droit et d’exception permanent au sein de ses colonies. En tant que pays des droits de l’homme, l’entreprise de « civilisation » des peuples « sauvages » sera légitimée, justifiant l’usage systématique de la violence politique et de la coercition. Enfin, l’article considère l’impact de la colonisation sur les développements politiques ultérieurs, montrant comment, loin de faire table rase d’un passé traumatique, de nombreux dirigeants postcoloniaux s’inspireront de la domination coloniale afin de consolider leurs propres pouvoirs personnels et de favoriser la persistance d’États faibles.

Le Mouvement noir brésilien entretient depuis la République et l’abolition de l’esclavage (1888), et plus particulièrement les années 1930, des débats sur les réparations que devraient recevoir de la part de l’État les Noirs et afrodescendants du Brésil en conséquence de quatre siècles d’esclavage. Il s’agissait de faire valoir les droits de ces quasi-citoyens. La question des réparations est maintenant centrale dans les débats internationaux touchant de larges populations soumises à certaines des conditions jugées déshumanisantes de la colonisation et de l’esclavage. Au Brésil, le Mouvement noir a investi la sphère politique depuis les années 1980 en devenant de plus en plus visible dans le contexte de la nouvelle république de 1988. La Conférence de l’ONU sur le racisme et la discrimination raciale qui s’est tenue à Durban (Afrique du Sud) en 2001 a été l’occasion clé pour le mouvement d’investir l’arène internationale et transnationale afin de légitimer certaines de ses revendications. L’article porte sur la transformation de la pensée du mouvement depuis Durban et sur le choix explicite d’un modèle de réparation axé sur des politiques sociales basées sur les actions affirmatives plutôt que sur les compensations financières. Les politiques sociales privilégies montrent que la citoyenneté pleine est l’objectif désiré et que les actions affirmatives sont un moyen de faire de cette pleine citoyenneté la réparation par excellence des torts du passé dans l’esprit de garantir un avenir meilleur.

Cet article propose de revenir sur les évolutions de la politique extérieure française et leurs conséquences sur la diplomatie culturelle et la Francophonie. La « langue étrangère » est, avant tout, le résultat d’une politique, d’un processus diplomatique. Ce pan définitionnel, trop souvent omis par les didacticiens, est pourtant sous-jacent aux travaux de Valérie Spaëth ou encore Monica Heller lorsqu’elles mettent en évidence les liens entre politiques linguistiques, idéologies et construction ontologique de la langue en tant qu’objet. Ces liens ne datent pas de la colonisation. Ils apparaissent en France dès le XVIe siècle, à l’éclosion de la diplomatie culturelle. Nous retraçons donc cet itinéraire des rapports entre politique extérieure, diplomatie et didactique des langues. Nous décrivons également l’état actuel de la diplomatie culturelle et ce que cela induit pour la Francophonie et son aménagement. Nous présentons ensuite le tournant diplomatique majeur qu’a pris, selon nous, la diplomatie française et, avec elle, la Francophonie en revenant sur l’histoire de ce couple politique et intellectuel. Après un bref retour historique retraçant la façon dont la France a orienté depuis le XVIe siècle son discours à l’égard de sa politique extérieure, nous nous arrêtons plus longuement sur la manière dont, ces dernières années, la diplomatie économique a pris de plus en plus de place au sein du Ministère des Affaires étrangères. La diplomatie culturelle, dans laquelle se trouve intégré l’enseignement-apprentissage du français, a été impactée par une orientation économique inspirée notamment par le contexte international et l’influence chinoise sur le plan diplomatique. Notre travail est centré sur la F(f)rancophonie en Afrique de l’Est, plus précisément la Tanzanie. Nous illustrons donc le rapport intérieur/extérieur en présentant la posture de la France à l’égard de la région, la façon dont les institutions satellites de la Francophonie la relaient sur le terrain par la biais d’un sas diplomatique. La France et la Tanzanie partagent des intérêts économiques et diplomatiques que la Francophonie scelle un peu plus. Ce rapprochement est scruté par le Burundi et le Rwanda, pays francophones et membres de la Communauté Est africaine, qui jouent tous deux un rôle décisionnel incontournable. Enfin, nous nous interrogeons quant à notre rôle dans ce processus spécifique de politique linguistique extérieure : comment, en tant qu’universitaires, devons-nous nous positionner face à ces idéologies mises au service du politique dans le but de modifier les programmes d’enseignement ?

Vingt ans après la deuxième guerre mondiale, en pleine guerre froide, les évêques polonais écrivent, au grand dam de l’État, à leurs homologues allemands « nous pardonnons et demandons pardon ». Depuis, l’usage du pardon dans la politique nationale et internationale est devenu monnaie courante. Presque toujours le pardon est demandé pour les actes commis par des générations précédentes, une démarche entrée dans la culture politique depuis peu. Rappelons à titre d’exemple qu’alors que son père refusait de demander pardon à titre de premier ministre du Canada pour des actes posés par des générations antérieures, Justin Trudeau, l’actuel premier ministre, ne s’en prive pas. Mobilisée dans la résolution des conflits, la démarche de réconciliation incorpore le pardon. Ainsi, cet objet d’étude de la théologie, de la morale, de la religion et de la philosophie est désormais principalement étudié par la science politique. Par l’homologie, le pardon passé de la relation entre Dieu et l’individu aux rapports interpersonnels puis aux rapports entre les communautés et les États, est devenu un objet politique. Le long vingtième siècle occidental, entre les hécatombes des guerres mondiales, l’Holocauste et les génocides, a mis sociétés et individus devant le défi de la reconstruction du social et du politique après l’impardonnable. Hannah Arendt (1958), Jacques Derrida (2001) et Wole Soyinka (2000), mais avant tout femmes et hommes « ordinaires » ont fait face au défi de reconstruire l’humain à la sortie de l’expérience de l’inhumain. “Si cela veut dire que cet homme qui a tué fils, si cela veut dire qu’il redevienne humain afin que nous tous puissions ravoir votre humanité … alors j’accepte » (Krog : emplacement 3486, toutes les traduction sont les miennes, BJ) a déclaré Cynthia Ngewu témoignant lors des audiences de la Commission Vérité et Réconciliation sud-africaine sur l’amnistie. Paul Ricoeur (2000), le plus influent des chercheurs universitaires ayant analysé le pardon dans la perspective d’un vivre-ensemble aux confluents de la philosophie, de l’éthique et de la théologie chrétienne, soutient que le véritable pardon délie « l’agent de son acte ». La culture chrétienne, aujourd’hui largement laïcisée, est un sous-bassement des usages du pardon pour la reconstruction d’un vivre-ensemble. En reconnaissant ce fait, il ne faut pas perdre de vue que le pardon est une préoccupation ancrée non seulement dans les trois grands monothéismes mais aussi dans le bouddhisme, l‘hindouisme et autres systèmes philosophiques ou de croyance en Asie, Océanie, Afrique, etc. Cependant, on ne comprend pas toujours le pardon à l’identique. Son utilisation pour la résolution des conflits ne va pas sans malentendus. Lorsque, pour désengorger son système de justice, l’État rwandais recourt à l’institution locale de gacaca, on est loin de l’apaisement d’un conflit au sein de la communauté d’une colline, l’octroi du pardon ou plus précisément l’acceptation du génocidaire étant conditionnés à la reconnaissance par celui-ci de son crime. Lorsque, dans une société occidentale, on s’inspire de la pratique hawaïenne de ho’opononpono pour la thérapie familiale, les acteurs n’ont ni mêmes attentes, ni même compréhension du pardon. Lorsqu’en 2012, dans la lettre ouverte commune aux nations de Pologne et de Russie, le patriarche Cyrille et l’archevêque Michalik offrent un pardon réciproque, en ont-ils la même compréhension ? La théologie du premier est de tradition grecque, celle de l’autre de tradition latine ? Retrouver l’humain, après l’expérience du génocide, de la colonisation, de l’esclavage peut aussi bien conduire à obéir à l’injonction d’inspiration chrétienne de Desmond Tutu « Pas d’avenir sans pardon » qu’à la réserve de Mahatma Gandhi . « Le faible ne peut pardonner. Le pardon est attribut du fort ». Cependant, pardonner pourrait permettre d’investir, au moins symboliquement, la position de ce dernier ? Est-ce pourquoi la position de Gandhi à l’égard du pardon a évolué ? De toute évidence, la réflexion anthropologique sur le sujet s’impose. Pourtant, les courants dominants de la discipline accordent peu d’intérêt au pardon, à l’exception des publications issues de l’anthropologie juridique, de l’anthropologie de la morale, de l’anthropologie psychologique ou de l’anthropologie des religions. Il se pose donc la question de savoir si la méthodologie de ces dernières leur viendrait de l’éthique ou de la théologie, ce dont manquerait l’anthropologie ? Or, Barbara Cassin trouve dans l’hyperbole de l’offre de pardon « absolu » dans l’Évangile (« le pardon n’est vraiment pardon – perfection du don - que lorsqu’il pardonne l’impardonnable, remet l’imprescriptible… » (2004 : 894), une structure ressemblant à celle du potlatch. Le contre-don perpétue le processus de « dépense » selon Georges Bataille (1967) de même que le don et contre-don de Marcel Mauss (2012). On retrouve cette même structure de relance dans l’offre de pardon « absolue », toujours en avance sur la demande. Dans la tradition nord-américaine de la discipline, Ruth Benedict (1946) offre une autre entrée « anthropologique » au pardon. La honte et la culpabilité seraient deux principes distincts de contrôle social de l’individu, elle s’en sert pour différencier la société japonaise de la société étasunienne. La première valoriserait l’honneur et la fierté alors que la seconde mettrait de l’avant la conscience individuelle. La mondialisation de la culture nord-américaine, aurait porté à l’échelle de la planète la prépondérance de la conscience individuelle et donc l’importance du pardon autant dans les relations interpersonnelles que dans celles entre les corps sociaux. Que ce soit l’entrée par le don ou par la conscience individuelle comme principe de contrôle social, la théologie des religions monothéistes, plus précisément la théologie chrétienne et plus encore la théologie protestante sont mobilisées. Il est donc impossible de conclure sans poser la question de l’universalité du pardon, de son usage qui ne serait pas affecté par le soupçon du prosélytisme chrétien. L’issue de cette réflexion finale devrait permettre de décider si le pardon demeure pour l’essentiel un objet de la théologie ou bien serait également celui de l’anthropologie. Revenons à l’exemple sud-africain, Antije Krog commente ainsi le témoignage de Cynthia Ngewu : « Le pardon chrétien dit : Je vous pardonne puisque Jésus m’a pardonné. (…) Le pardon africain dit : Je vous pardonne afin que vous puissiez et que puisse commencer à guérir ; que nous tous puissions redevenir nous-mêmes comme nous devrions l’être » (…) tous les Sud-Africains noirs formulent le pardon en termes de cette interrelation » (2009 : emplacement 3498 et 3489). Changeons de continent tout en conservant la comparabilité des expériences historiques. Roy L. Brooks (2004) écrit à la même époque que les excuses et les reparation constituent l’expiation laquelle impose États-Unis une réciproque obligation civique de pardonner. Ce pardon permet d’abandonner le ressentiment. Krog et Brooks suggèrent que ce que ce pardon dépasse le cadre de la chrétienté occidentale permettant aux gens de « réinterpréter les concepts occidentaux usés et mis à mal dont le pardon ». (Krog 2009 : emplacement 3494) Barbara Cassin souligne que la conception théologico-politique actuelle établit une hiérarchie entre celui qui pardonne et celui à qui on pardonne. En latin classique, il y a condescendance dans la relation duelle entre le sujet dont relève la décision souveraine d’oublier, d’ignorer, d’amnistier et son bénéficiaire. Les langues européennes en tirent la conception du pardon. Par contre, en Grèce ancienne on pardonnait en comprenant ensemble, en entrant dans la raison de l’autre. Cette horizontalité du pardon a été remplacée par la verticalité du pardon qui relève du politique. À partir des traditions grecques et judéo-chrétiennes, puis en passant par la pensée et les actions de Gandhi, Mandela et Martin Luther King, Martha Nussbaum (2016) se penche sur l’actuelle éthique du pardon. Elle reconnait la légitime colère des victimes laquelle afin de briser la condescendance et ouvrir la voie à l’acceptation du pardon libérée du sentiment de rétribution. Son approche semble répondre à l’expérience des victimes des individus en position d’autorité, crimes longtemps tus au nom de maintien de l’ordre social. Dans les récits d’expériences de la mort et de la vie sous le régime soviétique, dont Svetlana Alexievitch (2016) s’est faite historienne/romancière, le pardon de tradition chrétienne occidentale est absent. Le mot n’est prononcé qu’une seule fois et c’est par une femme soldat soviétique racontant comment en Allemagne conquise un soldat soviétique a tiré sur des civiles. En référence au temps de leur rencontre, les années 1990, elle dit à Alexievitch : « De nouveaux mots ont fait leur apparition : « pitié », « pardon » …Mais comment pardonner ? » (2016 : 394). Dans les récits des Soviétiques rassemblés par Alexievitch, le lecteur de sensibilité latine s’étonne de trouver le « comprendre ensemble » de tradition grecque plutôt que le « pardonner ». Tamara Oumniaguina, brancardière à Stalingrad raconte : « Je traîne notre blessé et je pense : « Est-ce que je retourne chercher l’Allemand, ou non ? » […] J’ai continué à les trainer sous les deux. » […] L’homme n’a qu’un seul cœur, et j’ai toujours pensé à préserver le mien. » (2016 : 412). Au plus profond de l’enfer de la déshumanisation, préserver son humanité c’est aussi permettre à l’agresseur de reconstituer la sienne. L’une étant la condition de l’autre, délier l’agresseur de son inhumanité c’est reconstruire l’humanité entière.

La réconciliation est une préoccupation contemporaine qui oriente les politiques et les actions des institutions et des individus dans certains contextes nationaux et internationaux. Les politiques de réconciliation se déploient à la suite d’épisodes traumatiques dans le but de rebâtir des relations de confiance et de respect entre des États et des individus ou des groupes brimés. Elles se développent également dans les démocraties modernes dans le but de réparer la relation entre certains groupes et engager les pays dans des processus de démocratisation et d’inclusion des différents groupes culturels, ethniques et sociaux. Souvent édictées comme des politiques nationales, elles s’implantent à travers des mesures concrètes dans les différents niveaux institutionnels de la société et orientent les discours dominants. La question de la réconciliation a reçu l’attention des chercheurs en sciences sociales, en droit, en science politique, en philosophie morale, mais également en littérature ou en théologie. Il s’agit d’un objet dont l’anthropologie s’est emparé récemment en montrant la diversité des contextes dans lesquels il se déploie, les rapports de pouvoir sous-jacents et les significations variées que les différents groupes sociaux lui assignent. La réconciliation, comme projet politique national, est souvent mise en place à la suite des travaux d’une Commission de vérité et réconciliation (CVR) visant à éclairer certains troubles politiques et restaurer la justice sociale ou un nouvel ordre démocratique dans une optique de justice réparatrice. La Commission nationale d’Argentine sur la disparition des personnes (1983) est considérée comme la première d’une longue série de commissions qui ont enquêté sur des situations de troubles politiques, de guerres civiles, de répressions politiques, de génocide. Plus d’une quarantaine de commissions ont été dénombrées depuis cette date (Richards et Wilson 2017 : 2), principalement en Afrique (Tunisie, Burundi, Côte d’Ivoire, Togo, etc.), dans les Amériques (Canada, Pérou, Brésil) ou encore en Asie (Timor oriental, Népal, etc.). Parmi les plus importantes, on compte la Commission nationale de vérité et de réconciliation du Chili (1990-1991) qui a documenté les circonstances des milliers de disparitions et de morts sous la dictature d’Augusto Pinochet et préparé le pays vers une transition démocratique. La Commission de vérité et de réconciliation d’Afrique du Sud (1996-1998) visait quant à elle à recenser toutes les violations des droits de l’homme commises dans le pays au cours des décennies précédentes et à mettre fin à l’apartheid. La plupart du temps, ces commissions sont le résultat de pressions exercées par des groupes d’activistes au sein d’un État, ou, comme c’est de plus en plus souvent le cas, de pressions exercées au niveau international par les organisations non gouvernementales ou d’autres mouvements politiques. Elles constituent des organismes indépendants des appareils judiciaires et leur objectif premier est d’enquêter sur les coupables et les victimes et d’émettre des recommandations en vue de restaurer la paix (Richards et Wilson 2017 : 2). Ces Commissions de vérité et réconciliation s’appuient sur des principes de droit international, mais certains auteurs y voient aussi la résurgence d’une éthique religieuse à travers l’importance donnée au concept de pardon, central dans plusieurs religions du Livre, comme l’Ancien Testament, le Nouveau Testament ou encore le Coran (Courtois 2005 : 2). Les anthropologues ont montré qu’en fonction des méthodologies utilisées lors des enquêtes, les discours sur la vérité peuvent varier. Ainsi, certaines histoires ou expériences sont rendues visibles tandis que d’autres sont oubliées (Buur 2000, Wilson 2003, Ross 2002). Au fil du temps, les CVR ont eu des mandats, des prérogatives et des applications différents. En témoigne la CVR du Canada qui avait pour but, non pas d’assurer la transition d’un pays autocratique vers une démocratie, mais de lever le voile sur les expériences de déracinement et de violence vécues par les peuples autochtones au sein des pensionnats. À l’image du travail de Susan Slyomovics (2005) sur la Commission du Maroc, les anthropologues ont analysé les programmes de réparation et de restitution mis en place par certaines commissions. Ils ont aussi montré que certains groupes sociaux restaient marginalisés, comme les femmes (Ross 2002). Theidon (2013), dans son travail sur la commission de vérité et réconciliation du Pérou, a montré de son côté que les CVR oublient souvent d’inclure des enquêtes ou des discussions sur la façon dont les violences politiques détruisent les relations familiales, les structures sociales ou les capacités de production économique de certains groupes. Les anthropologues permettent ainsi de mieux comprendre les perspectives des survivants face au travail et aux recommandations de ces commissions en documentant la diversité de leurs voies et de leurs expériences. Ils montrent que la réconciliation est avant tout un projet construit politiquement, socialement et culturellement. La réconciliation est un objectif central à la plupart des CVR, mais elle est un objectif qui la dépasse car elle est la plupart du temps mise en place une fois que la CVR a achevé ses travaux et émis ses recommandations. Les CVR ont en effet rarement l’autorité de mettre en place les recommandations qu’elles édictent. Les anthropologues Richards et Wilson (2017) présentent deux versions de la réconciliation en fonction des contextes nationaux : une version allégée (thin version) à travers laquelle les politiques nationales encouragent la coexistence pacifique entre des parties anciennement opposées ; et une version plus forte (thick version) lorsque des demandes de pardon sont exigées à ceux qui ont commis des crimes. Si la réconciliation suppose qu’un équilibre puisse être restauré, il n’en reste pas moins qu’elle se base sur une interprétation spécifique de l’histoire (Gade 2013) et qu’elle participe à la construction d’une mémoire individuelle, collective et nationale. Cette notion permet donc d’offrir un cadre souple aux élites qui prennent en charge le pouvoir après les périodes de troubles pour que celles-ci puissent (re)légitimer leur position et les institutions politiques, souvent héritières de ce passé qu’on cherche à dépasser (Richards et Wilson 2017 : 7). Ce discours sur la réconciliation vise ainsi à instiller des valeurs morales publiques et construire une nouvelle image commune de la nation. Selon Wilson, les CVR seraient des modèles promus par les élites politiques pour construire une nouvelle harmonie qui permettrait d’occuper la conscience populaire et la détourner des questions de rétribution et de compensation financière. Le nouvel ordre politique est présenté comme étant purifié, décontaminé et déconnecté avec l’ancien ordre autoritaire, une façon de construire une nouvelle vision de la communauté en inscrivant l’individu dans un nouveau discours national (Wilson 2003 : 370). La réconciliation, comme projet politique national, ne fait en effet pas toujours l’unanimité. Par exemple, elle est devenue une véritable préoccupation collective au Canada depuis la remise du rapport de la Commission de vérité et réconciliation du Canada en 2015, mais le sens donné à celle-ci varie. Même si le rapport de la CVRC prévient qu’il n’y a pas une vérité ou une vision de la réconciliation (CVRC 2015 : 14) et que pour les Autochtones, la réconciliation exige aussi une réconciliation avec le monde naturel (CVRC 2015 : 15), ce processus national est vivement critiqué par certains intellectuels autochtones, comme Taiaiake Alfred (2016), pour qui la réconciliation est un processus de « re-colonisation » qui occulte la dynamique coloniale encore à l’œuvre (Alfred 2011 : 8). Cette critique se retrouve dans d’autres contextes postcoloniaux, comme en Nouvelle-Zélande ou en Australie, où les excuses proférées par les gouvernements concernant les différentes formes d’injustice subies par les peuples autochtones oblitèrent les enjeux les plus cruciaux, à savoir la nécessité d’abolir les politiques coloniales et de faire avancer les projets d’autonomie politique des Autochtones (Johnson 2011 : 189). La réconciliation est constitutive de toute relation sociale et en ce sens elle peut être instrumentalisée au sein de discours visant à faire ou défaire les liens sociaux (Kingsolver 2013). C’est donc aussi là que se situe l’enjeu de la réconciliation, sur la capacité à s’entendre sur ce qu’est une bonne relation. Borneman définit la réconciliation comme un au-delà de la violence (departure from violence), c’est-à-dire comme un processus intersubjectif à travers lequel deux personnes ou deux groupes tentent de créer une nouvelle relation d’affinité, non plus marquée par la violence cyclique, mais par la confiance et l’attention réciproques ; cela étant possible seulement si les États instaurent des politiques de réparation et que la diversité des points de vue des personnes concernées par ces politiques est prise en compte (Borneman 2002 : 282, 300-301). En ce sens, une lecture anthropologique au sujet de la réconciliation permet de développer une réflexion critique sur la réconciliation en la considérant avant tout comme une préoccupation politique contemporaine dont il s’agit de saisir le contexte d’émergence et les articulations et comme un processus à travers lequel les individus tentent, à partir de leurs points de vue respectifs, de redéfinir les termes d’une nouvelle relation. La discipline anthropologique est en effet à même de mettre au jour les rapports de pouvoir inhérents aux processus de réconciliation, de révéler les significations culturelles sous-jacentes que les différents acteurs sociaux attribuent au pardon, à la réconciliation ou encore à ce qui constitue les bases d’une relation harmonieuse. L’anthropologie peut enfin lever le voile sur les dynamiques de réciprocité et de don/contre-don qui se déploient au travers de ces processus et ainsi décrypter les multiples dimensions qui participent à la fabrique des sociétés.