Academic literature on the topic 'Conditions économiques – Afrique – 1960-1990'

A partir des années 1960, au Burkina Faso, au Nord-Cameroun et au Sénégal, des programmes d’équipement des paysans en matériels de traction animale, alimentés par l’importation, puis par les fabrications industrielles locales, ont été financés par les cultures d’arachide et de coton. Dans les années 1980 et 1990, la réduction drastique des financements de ces programmes, particulièrement au Burkina Faso et au Sénégal, a mis en difficulté les industries nationales, contraintes de restructurer et diversifier leur outil de production. La situation s’est aggravée avec la dévaluation du franc Cfa qui a entraîné une augmentation des prix des matériels. Face à ces évolutions brutales, les artisans du fer ont réagi en prenant en charge progressivement l’entretien et les réparations des matériels agricoles de traction animale. Puis ils se sont mis à produire avec des matériaux de récupération des agroéquipements à des prix compatibles avec les moyens financiers des agriculteurs. Cependant la pérennisation du secteur artisanal des agroéquipements ne pourra être assurée que par l’amélioration de la qualité des produits, de la gestion et des performances des ateliers, ainsi que par la formation de groupements d’artisans pour faciliter l’approvisionnement en matière première et l’accès aux marchés. En parallèle, les organisations paysannes doivent chercher à structurer et formaliser la demande des paysans en agroéquipements.

La notion de résistance est utilisée dans des domaines comme la physique ou la mécanique, mais l’emploi qui nous intéresse ici est la résistance comme pratique sociale et comme concept, utilisé en sciences sociales pour décrire des mouvements sociaux et des pratiques individuelles de rébellion. D’abord souvent restreinte au monde politique (entendons par là les partis et les institutions politiques), la compréhension de la notion de résistance s’est élargie à toutes les sphères de la société. Résister, c’est ainsi mettre en pratique une forme d’opposition au pouvoir en place, au pouvoir dominant ou hégémonique. C’est ainsi par exemple que la sociologie politique (Neumann 2012) ou la philosophie politique (Rancière 1995) peuvent concevoir les révoltes, les rébellions ou les mouvements d’opposition au pouvoir d’État. Pensons aussi aux travaux de Wa Thiong’o (1987 : 2) qui étudie « les réalités africaines en tant qu’elles sont affectées par la grande lutte entre les deux forces mutuellement opposées en Afrique aujourd'hui: une tradition impérialiste d'une part et une tradition de résistance de l'autre ». Parler de résistance passe donc nécessairement par une analyse des formes d’oppression et d’impérialisme existantes, là où la résistance est conçue une forme de ‘réaction à’ une forme de contre-pouvoir. Comment les personnes qui ne sont pas du côté du pouvoir en place résistent-elles aux puissants ? L’analyse des pratiques de résistance vise dès lors à rendre compte de la participation sociale ou des actions des personnes dominées par le système politique et économique. Toutefois, la binarité domination / résistance doit être questionnée et réfléchie, entre autres pour mieux saisir les manifestations de pouvoir et de domination à l’œuvre (Ortner 1995 ; Foucault 1978). Dans sa célèbre ethnographie menée en Malaisie, le politologue James C. Scott (1985) étudie les relations de pouvoir au sein de mouvements de résistance paysanne. Scott montre notamment que les mouvements de résistance sont le fruit d’une réflexion éthique qui se base entre autres sur des notions d’injustice, et non – comme les intellectuels avaient plutôt tendance à penser les formes de résistance populaire – comme le résultat d’un attrait inné pour la violence ou d’une forme spontanée de rébellion. Cette perspective admet ainsi la possibilité généralisée d’actions contestatrices auparavant cantonnées aux sphères politiques formelles. Il évoque notamment les ‘formes quotidiennes de résistance’ pour rendre compte de ces pratiques de résistance qui paraissent moins organisées. Le concept de ‘résistance infrapolitique’ (Scott 1990) permet de penser le caractère privé de pratiques de résistance, autrement recherchées uniquement sur la scène publique. Le changement social et la lutte politique sont pensés comme des phénomènes ‘discrets’ et non plus seulement visibles dans la sphère publique. Il s’agit donc de comprendre les dimensions ordinaires ou quotidiennes de la résistance, et d’élargir les perspectives qui conçoivent la résistance comme des moments de crises, des pratiques transgressives au caractère exceptionnel, des émeutes et des soulèvements (Bertho 2010, 2013) ou des normes qui s’érodent (Neumann, 2012). Ainsi, concevoir les formes de résistance du point de vue de la vie quotidienne ou de la sphère culturelle constitue en partie une traduction ou une conséquence des perspectives critiques, féministes et postcoloniales en sciences sociales. En effet, alors que la résistance n’était conçue comme un phénomène possible qu'essentiellement du point de vue des institutions et du pouvoir officiel, valorisant ou rendant visibles certaines formes de résistance au détriment d’autres, ce sont les formes invisibilisées de la résistance qui sont aussi à ce jour étudiées. Prenons pour exemple le développement d’une historiographie féministe dans le champ des études caribéennes. Mimi Sheller (2012) y a par exemple montré comment, auparavant, les recherches sur la révolution haïtienne avaient essentiellement mis de l’avant des guerriers héroïques comme Dessalines ou Louverture alors que cette révolution a aussi été rendue possible par les efforts quotidiens des femmes, notamment pour éduquer, nourrir, soigner et ainsi contribuer à faire en sorte que ces guerriers puissent combattre, en plus d’avoir été totalement impliquées dans des combats armés et des mouvements publics de protestation. Cette historiographie de l’émancipation a aussi le mérite d’aller au-delà d’une simple dialectique oppression / résistance, subordination / résistance ou esclavage / liberté pour concevoir les continuités possibles entre ces deux pôles (Sheller 2012). La résistance devient un phénomène à la mode pour les études en sciences sociales et il faut se garder de voir de la résistance partout, en même temps qu’il faut continuer à remettre en question les façons de la penser, notamment en cherchant des formes de résistance dans des comportements apparemment passifs, des silences ou des inactions. Retenons ainsi que la façon dont les chercheur.e.s conçoivent la résistance a des conséquences sur leurs capacités à reconnaître (ou non) certaines pratiques et à les associer (ou non) à de la résistance. À l’instar de Patricia Hill Collins (citée par Wane, 2013), il faut aussi se demander si on serait capable de reconnaitre la résistance en la voyant. En effet, en quoi notre façon de définir la résistance ne réduit-elle pas nos capacités à l’observer, à la concevoir et à en rendre compte ? On pourrait par exemple penser à des formes de projection qui consistent à (vouloir) voir de la résistance là où les personnes concernées n’en voient pas. Dans le cas des études féministes intéressées aux formes de résistance, évoquons les riches travaux de Mahmood (2001) sur la capacité d’agir des femmes. Comment les femmes contribuent à leur propre domination et comment elles y résistent ou elles la subvertissent ? Elle y définit l’agencéité comme ‘une capacité pour l’action que des relations spécifiques et historiquement constituées de subordination permettent et créent’ (Mahmood 2001 : 203). Dans cette perspective, la résistance et le pouvoir sont intimement liés aux conditions de leur possibilité, ce qui signifie que dans différents systèmes de pouvoir, il y aura différentes possibilités de ‘résister’ ou de vivre dans ce système (Mahmood 2005). Cela signifie également que l’agencéité ne doit pas être réduite à de la résistance, dans le sens où elle ne constitue qu’une des formes que l’agencéité peut prendre (Bilge 2010). Les approches orientées vers la résistance sont biaisées par du romantisme et leurs analyses des modes de fonctionnement du pouvoir en sont de ce fait appauvries (Abu-Lughod 1990). Ces approches témoignent de critiques du féminisme mainstream / occidental / blanc, et notamment d’une forme d’exoticisation des femmes du Tiers-Monde en définissant leurs cultures et leurs modes de vie en termes de ‘résistance’, révélant du même coup leurs propres façons de concevoir ce qu’est la résistance et la tendance « chic et en vogue de formuler les actions des gens comme des formes de résistance puissantes » (Villenas 2000 : 80). Dans une analyse des formes de résistance – comme plus largement des pratiques sociales – la décolonisation du féminisme passe par une remise en question du fait de parler ‘au nom de’ (Mohanty 2003 ; Martin Alcoff 1991-1992). Les études postcoloniales et décoloniales se sont construites en parallèle aux mouvements de décolonisation politique des années 1950-1960. Résistance politique et résistance intellectuelle allant donc de pair, des auteurs comme Fanon, Césaire ou Sédar Senghor ont fourni des outils intellectuels pour penser les ‘cultures de résistance’ (Fanon 1952), pour réfléchir aux soulèvements et aux prises de parole des damnés de la terre (Fanon 1961) ou des subalternes (Spivak 1988). Dans son célèbre Discours sur le colonialisme, Césaire (1973) explique comment le concept de Négritude est apparu comme forme de résistance aux politiques françaises d’assimilation. Le champ des études décoloniales et autochtones (en anglais indigenous) se développe grandement ces dernières années, induisant un changement de perspective pour penser les relations de pouvoir et les mouvements de contre-pouvoir. Comme l’écrivent si justement Tuck et Wayne Yang (2012 : 23) à propos du mouvement Occupy de 2011, « pour de nombreuses personnes économiquement marginalisées (le mouvement Occupy) a été une expression bienvenue de la résistance aux disparités massives dans la répartition des richesses; pour de nombreux peuples autochtones, Occupy est une autre réinstallation de colons sur des terres volées ». Le champ des études décoloniales a aussi initié des concepts très importants autour de la décolonisation des savoirs (Smith 1999-2002 ; Harrison 1991, Luste Boulbina 2012 ; Todd 2016 ; Uddin 2011) et de l’esprit (Wa Thiong'o 1987). Il s’agit alors de questionner l’eurocentrisme des sciences sociales et de les retravailler pour une profonde transformation de ses théories et méthodologies (Meudec 2017). La résistance épistémique met alors de l’avant les savoirs indigènes comme forme de résistance au sein de l’université occidentale (Wane 2013) ou est plus largement constituée par toutes les formes de « résistance intellectuelle à la domination épistémique Occidentale », leurs buts étant de « donner de l’agencéité aux Africains à qui une histoire a été déniée en fournissant une historiographie alternative pour combattre l’hégémonie et l’impérialisme Occidentaux » (Ogot 2013 : 18). Mignolo (2013) suggère quant à lui une désobéissance épistémique comme « déprise » par rapport aux modèles politiques et économiques dominants. Encore là, la résistance à des formes d’impérialisme de la pensée, lesquelles ont longtemps mis sous silence les revendications – et tout simplement les voix – des personnes colonisées ou dominées, se fait par la prise de parole et la re-connection des personnes avec leurs propres histoires, paysages, langages et organisations sociales (Smith 1999/2002). Au sein des milieux académiques, plusieurs autres mouvements de résistance sont initiés depuis quelques années, en faveur du slow scholarship notamment (Shahjahan 2014 ; Hartman and Darab 2012 ; Mountz 2015) ou des autoethnographies pour réfléchir et survivre à la précarisation et à la privatisation du travail au sein des universités néolibérales (Reyes Cruz 2012).</description>

Une préoccupation pour la réalisation empirique de la paix traverse le discours disciplinaire anthropologique. Ses racines sont profondes et multiples, mais convergent en un ensemble de questions situées à l’intersection entre la recherche de terrain, la philosophie politique et l’engagement pratique. A-t-il déjà existé des sociétés humaines vivant en paix? Quelles sont les conditions permettant, ou ayant permis, l’existence de cette paix? Est-il possible d’entrevoir un chemin vers la paix pour les sociétés contemporaines? On comprendra rapidement que ces questions sont indissociables de la définition même donnée au concept de paix. Intuitivement, nous pouvons comprendre la paix comme un « souhaitable » individuel et collectif. Bien entendu, une telle formulation est insatisfaisante pour l’analyse ou pour guider l’action. Mais avant de la préciser davantage il faut prendre la mesure de la puissance de la notion de paix en tant que référent vide, en tant que réceptacle dans lequel ont été versées les aspirations les plus diverses. La quête de la « paix » a été invoquée pour justifier tant les actions nobles que les actions exécrables de l’histoire. Ce constat pourrait facilement mener à penser que le terme est peu utile dans le cadre d’une discussion sérieuse portant sur les finalités humaines. Cependant, c’est justement le caractère polysémique du mot « paix », doublé du fort investissement normatif dont il fait l’objet, qui lui donnent sa prégnance politique. Comme n’importe quelle autre notion, celle de paix est l’enjeu de luttes de sens. Mais définir la « paix », c’est définir le domaine du souhaitable, du possible, du raisonnable; c’est intervenir directement sur l’horizon des aspirations humaines. Il n’est donc guère surprenant que les tentatives visant à fixer le sens de ce mot soient abondantes, souvent contradictoires entre elles et généralement convaincues de leur légitimité. L’ethnographie participe de diverses manières au travail de définition de la paix. Par exemple, l’ethnographie a joué – et semble parfois tentée de continuer de jouer – un rôle important dans la reproduction du paradigme édénique. Dans cette conception, la paix est comprise à la fois comme une absence de violence interpersonnelle et une régulation harmonieuse des conflits dans la société. Les représentations idylliques de telles sociétés dites « en paix » (Howell et Willis 1989) témoignent d’une tentation dans certains écrits ethnographiques d’idéaliser des sociétés traditionnelles, précoloniales, ou en résistance. Elles participent d’un travail de critique très ancien qui s’opère par contraste, procédé par lequel l’ « Autre » ethnographique est posé comme l’antithèse d’un monde (moderne, capitaliste, colonial, écocide, patriarcal, etc.) dénoncé comme aliéné et violent. L’anthropologie a souvent été prise à partie pour avoir employé une telle stratégie discursive opposant les « sociétés en paix » aux sociétés mortifères. Il faut noter, cependant, que ces remontrances participent elles aussi à la lutte de sens dont l’enjeu est la définition de la notion de paix. Les apologues du colonialisme, par exemple, utilisaient leur propre stratégie de critique par contraste : les lumineux principes (euro-centriques, libéraux, entrepreneuriaux) supposément aux fondements de la prospérité universelle viendraient supplanter les « ténèbres » locales dans ce que Victor Hugo (1885) a décrit comme la « grande marche tranquille vers l’harmonie, la fraternité et la paix » que serait pour lui l’entreprise coloniale en Afrique. Nous glissons ici dans une autre définition de la « paix » ayant joué un rôle important dans l’histoire de l’anthropologie, soit la pacification. Ici, la paix n’est pas un état observable dans les sociétés ethnographiées, mais plutôt un résultat à produire par une intervention politique, incluant militaire. La naïveté de la « grande marche tranquille » d’une Histoire par laquelle l’humanité cheminerait inéluctablement vers une convergence dans des valeurs euro-centriques communes se dissipe ici. Elle fait place à des positions qui établissent leur autorité énonciative en se présentant comme « réalistes », c’est-à-dire qu’elles rejettent l’image édénique de la paix et se rangent à l’idée que la violence est le fondement du politique. Dans cette perspective, la définition de la paix serait la prérogative de ceux qui peuvent l’imposer. La « paix » se confond alors avec l’ordre, avec la répression des conflits sociaux et, surtout, avec un acte de prestidigitation sémantique par lequel les violences faisant avancer les ambitions hégémoniques cessent d’être vues comme violences. Elles deviennent des opérations, des interventions, des mesures, voire des politiques entreprises au nom de la « paix sociale ». On le sait, l’anthropologie a fait plus que sa part pour faciliter les pacifications coloniales. Par son rôle dans des politiques nationales telles l’indigénisme assimilationniste, elle a également contribué à des « projets de société » visant l’unification de populations hétérogènes sous l’égide du nationalisme, du capitalisme et de la docilité aux institutions dominantes. Après la seconde guerre mondiale, il n’a pas non plus manqué d’anthropologues prêtes et prêts à s’associer aux entreprises de pacification/stabilisation par le développement et par l’intégration de populations marginales à l’économie de marché. Dans la plupart des cas, l’anthropologie a été instrumentalisée pour réduire le recours à la violence physique directe dans les entreprises de pacification, proposant des approches moins onéreuses et plus « culturellement adaptées » pour atteindre les mêmes objectifs d’imposition d’un ordre exogène à des sociétés subalternes. Un point tournant dans la critique de la pacification a été le dévoilement de l’existence du projet Camelot dans la seconde moitié des années 1960 (Horowitz 1967). Cette vaste opération mise sur pied par le gouvernement américain visait à engager des spécialistes des sciences sociales pour trouver des moyens d’influencer les comportements électoraux en Amérique latine. Cette initiative visait à faire passer à l’ère de la technocratie les stratégies « civiles » de pacification coloniales développées en Afrique dans les années 20-30 et en Indochine dans les années 50. Outre la dénonciation par les anthropologues nord-américains et européens de cette collusion entre les sciences sociales et impérialisme qui s’est encore illustrée dans le sud-est asiatique pendant la guerre du Vietnam (Current Anthropology 1968), la réponse critique face au dévoilement du projet Camelot fut, notamment, de déclencher une réflexion profonde en anthropologie sur la frontière entre la paix et la guerre. Même si le recours à la manipulation psychologique, économique, politique, et diplomatique n’impliquait pas nécessairement, en lui-même, de violence physique directe il devenait impératif de théoriser les effets de violence produits par cette stratégie (Les Temps Modernes 1970-1971). Si l’idée que certaines « paix » imposées peuvent être éminemment violentes fut recodifiée et diffusée par des chercheurs du Nord à la fin des années 1960, elle était déjà bien en circulation au Sud. Frantz Fanon (1952) mobilisait le concept d’aliénation pour désigner les effets des violences symboliques, épistémologiques et culturelles des systèmes coloniaux. Gustavo Guttiérez (1971), impliqué dans le développement de la théologie de la libération en Amérique latine, parlait pour sa part de « violence institutionnalisée » dans les systèmes sociaux inéquitables. Sous leur forme la plus pernicieuse ces violences ne dépendaient plus d’une application constante de force physique directe, mais s’appuyaient sur une « naturalisation » de la domination. Dans ce contexte, il devenait clair que la notion de paix demandait une profonde révision et exigeait des outils permettant de faire la distinction entre la pacification aliénante et une paix fondée sur la justice sociale. Travaillant à cette fin, Johan Galtung (1969) proposa de faire la différence entre la paix « négative » et la paix dite « positive ». La première renvoie à l’absence de violence physique directe. Elle est une condition considérée comme nécessaire mais de toute évidence non suffisante à une paix significative. Déjà, des enjeux définitionnels importants peuvent être soulevés ici. Une société en paix doit-elle éliminer les sports violents? Les rituels violents? Les représentations artistiques de la violence? Qu’en est-il de la violence physique directe envers les non-humains? (Hébert 2006) La paix positive est une notion plus large, pouvant être rapprochée de celle de justice sociale. Les anthropologues ont tenté de la définir de manière inductive en proposant des études empiriques de deux types. Dans un premier temps, il s’est agi de définir diverses formes de violences autres que physique et directe (telles les violences structurelles, symboliques, épistémiques, ontologiques, etc.) et poser la paix positive comme le résultat de leur élimination. Par contre, les limites de cette « sombre anthropologie » (Ortner 2016) ont appelé des recherches complémentaires, plutôt centrées sur la capacité humaine à imaginer et instituer de nouvelles formes sociales dépassant les violences perçues dans les formes passées. L’idée d’une paix stable, définitive et hors de l’histoire – en d’autres mots édénique – disparaît ici. Elle est remplacée par des processus instituants, constamment examinés à l’aune de définitions de la violence qui, elles-mêmes, sont en transformation constante. La définition de la paix demeure l’enjeu de luttes de sens. Ces dernières se résolvent nécessairement dans des rapports politiques concrets, situés historiquement et sujets à changement. Les travaux anthropologiques ne font pas exception et sont pleinement engagés dans la production politique de ces définitions. Mais l’anthropologie de la paix participe également de la réflexivité que nous pouvons avoir tant face aux définitions cristallisées dans nos institutions que face à celles qui se proposent des les remplacer.

De nombreux anthropologues appréhendent la santé comme une « construction sociale » qui varie considérablement d’une société à une autre, d’une époque à une autre. Dans toutes les sociétés, les anthropologues constatent que le concept santé s’exprime en des termes et des mots variés généralement associés à la notion de « bien-être ». Chez les Tzeltal et Tzotzil Maya des hautes terres du Chiapas, le concept de santé s’exprime par les mots « vital warmth » (chaleur vitale) (Groark 2005). Chez les vieux Innus (Montagnais), la santé réfère à la qualité de vie tandis que chez les Inuits, la santé serait conçue comme un ordre harmonieux dans lequel la personne est intégrée dans un environnement social, temporel, spirituel et non empirique (Therrien et Laugrand 2001). Et si cette notion de qualité de vie/santé varie d’un peuple à l’autre, elle fluctue également d’une classe ou d’un groupe social à un autre. Les anthropologues du début du XXe siècle ne parlaient pas d’ethnomédecine et encore moins d’anthropologie médicale, d’anthropologie de la santé ou d’anthropologie de la maladie, mais plutôt, de médecine primitive, archaïque ou traditionnelle. Presque toutes les monographies ethnologiques anciennes proposent des sections portant sur la maladie, les médecines indigènes ou les pratiques et croyances médicales. Dès le XVIIIe siècle, le missionnaire jésuite, Joseph-François Lafitau, qualifié par William N. Fenton et Elizabeth L. Moore de « premier éclat de lumière sur la route de l'anthropologie scientifique » (Fenton et Moore 1969) documenta, dans son œuvre Mœurs des sauvages américains comparées aux mœurs des premiers temps (Lafitau 1983), les pratiques médicales, les maladies ainsi que la santé des Iroquois. Au début du XXe siècle, les anthropologues décrivirent et analysèrent les us et coutumes de peuples vivants à l’écart de la modernité (Massé 1995). Les nombreuses monographies publiées à la suite de longs terrains contribuèrent aux développements de connaissances concernant les représentations sociales de la santé et de la maladie chez les praticiens et les peuples éloignés et isolés d’une modernité qui s’imposait tout autour de la planète. Constatant l’accroissement du nombre d’anthropologues travaillant au sein des structures médicales et sur des questions de santé et de maladie, Normand Scotch crée, au début des années 1960, le terme Medical anthropology (Scotch 1963 cité par Walter 1981). Peu à peu, cette nouvelle discipline se distingue à la fois aux niveaux théoriques et de l’application. Cherchant à comprendre les phénomènes de la santé/maladie dans différents contextes culturels, l’anthropologie médicale prend comme objet d’analyse les façons dont les acteurs sociaux reconnaissent et définissent leur santé, nomment les maladies, traitent leurs malades (Massé 1995). Les premiers travaux des anthropologues médicaux répondent surtout aux demandes d’une médecine qui cherche à comprendre comment la culture intervient dans l’avènement des maladies et comment contrer les résistances des populations aux entreprises déployées pour améliorer la santé depuis une perspective biomédicale. « Quand on fait appel à l’anthropologue dans une étude épidémiologique, c’est souvent afin qu’il trouve les bonnes formulations pour cerner les “facteurs culturels” qui influencent les pratiques sanitaires... » (Fassin 2001 :183). Rapidement, ce nouveau champ de l’anthropologie fait l’objet de critiques. Qualifiée de discipline bioculturelle, l’anthropologie médicale est critiquée en raison de ses thèmes de recherche dictés par la santé publique et de la domination des professionnels de la santé dans le dialogue avec les anthropologues impliqués dans les milieux de la santé. Byron Good (1994) estimait pour sa part que les travaux des anthropologues médicaux, dans les années 1950-1960, contribuèrent au développement d’une critique de la naïveté culturelle soutenant le regard porté par les instances de santé publique internationales sur le complexe santé/maladie. Toutefois, quelques chercheurs s’intéressent spécifiquement à la notion de santé en dehors de l’axe santé/maladie et proposent celui de santé/vie. Au début des années 1970, Alexander Alland formule une théorie anthropologique médico-écologique qui se base sur le principe de l’adaptation culturelle à l’environnement. Cette théorie postule que la santé résulte de l’adaptation biologique et culturelle d’un groupe d’individus dans un environnement donné. Un peu moins de dix années plus tard, McElroy et Towsend (1979) élaborent un cadre écologique qui affine cette première proposition. Pour McElroy et Towsend, la santé des individus et des collectivités résulte de l’équilibre établi entre les éléments biotiques, abiotiques et culturels d’un écosystème. Cette conception de la santé proposée par le courant écologique fera l’objet de nombreuses critiques du fait, entre autres, du nivèlement de la culture sur la nature qu’elle soutenait. Parallèlement aux courants écologique et bioculturaliste se développe une tendance phénoménologique (Laplante 2004). Délaissant les catégories objectives de la médecine, Kleinman (1980) et Good (1994) proposent d’appréhender la santé et la maladie sur les bases de l’expérience humaine. Tandis que Kleinman s’intéresse à la manière dont les gens expriment leur notion de la maladie à partir de leur expérience (Illness) qu’il articule autour de modèles explicatifs indissociables des systèmes culturels, Good s’intéresse aux réseaux sémantiques qui permettent à la personne de réorganiser en permanence son expérience en fonction du contexte et des circonstances. La maladie, et par extension la santé, ne correspondent plus à une chose en soi ou à sa représentation. L’une et l’autre résulteraient, plutôt, d’interactions qui permettent de synthétiser des significations multiples. D’autres anthropologues estimeront que la santé et la maladie sont des résultantes de l’histoire propre aux communautés humaines. Ces anthropologues proposent un recadrage radical de toute démarche visant à identifier les problèmes de santé et leurs dynamiques d’émergence dans une communauté humaine. Cette anthropologie considère d’emblée la communauté comme unité centrale d’analyse et s’intéresse « à la manière dont un contexte social et culturel informe les perceptions, valeurs et comportements des personnes » dans les dynamiques productrices de santé et de maladies. (Corin, Bibeau, Martin,et Laplante 1990 : 43). Dans ces contextes il reviendra aux anthropologues de participer à l’élaboration de politiques de santé adaptées aux diversités culturelles. Dès les années 1960, des anthropologues développent une critique de la médecine et de la santé internationale. Ils proposent de porter davantage attention aux conditions macrosociétales de production de la santé et de la maladie. En 1983, lors de la réunion annuelle de l’American Anthroplogical Association des anthropologues soulèvent l’importance pour l’anthropologie médicale de porter son attention sur les conditions sociales, économiques et politiques de production de la santé et de la maladie (Baer, Singer et Johnsen 1986). Pour ces anthropologues, la santé constitue un produit social et politique qui révèle l’incorporation de l’ordre social et des inégalités dans les corps (Fainzang 2005). Leurs recherches s’orienteront, du coup, autour de l’idée selon laquelle les inégalités sociales, les rouages du pouvoir et de l’exploitation, constituent les tout premiers facteurs de détermination de la santé et, par conséquent, de la maladie. La santé n’est plus ici considérée comme une réalité dérivée de définitions biologiques, médicales. Elle apparait comme une notion et un espace définis par les rapports entre le corps physique et le corps social. La santé ne correspond plus à la reconnaissance d’une norme physiologique, moyenne ou idéale. Elle est une construction culturelle qui ne peut être appréhendée que de manière relationnelle, comme un produit du monde social (Fassin 1996). Si les travaux des anthropologues ont davantage porté sur les phénomènes entourant la maladie et non sur ceux concernant la santé, ils ont toutefois largement contribué à la distinction analytique de la maladie dans ses dimensions médicales (disease), personnelles/expérientielles (illness), sociale(sickness) et, plus tard, en évoquant le concept de la souffrance sociale. Mais un constat s’impose. Les réflexions et recherches menées à l’endroit du concept de la santé par les sciences de la santé et les sciences sociales sont généralement moins développées que celles portant sur la notion de maladie. La perspective anthropologique impose d’appréhender le concept de santé comme un objet socialement et culturellement construit dans un espace-temps indissociable du global. Loin de se référer à une simple absence de pathologie, la santé se développe, se révèle dans le rapport entretenu par le sujet à lui-même et aux autres. Pour l’anthropologie, il y a d’abord l’intérêt à situer la santé dans l’expérience vécue d’un sujet en lien avec les autres. Acteur et créateur, il est également assujetti aux forces du contexte socioéconomique, politique et historique (Fainzang 2005). La santé se révèle ainsi comme une notion polysémique et un objet complexe qui se situe dans une trame d’interactions collectivement partagée du vivant avec son milieu s’incarnant dans les expériences singulières de l’être-au-monde (Massé 2010). Toutefois les propos de l’anthropologue Gilles Bibeau demeurent pertinents. « La santé continue d’être sous-conceptualisée et appréhendée de manière encore trop souvent inadéquate. […] Se pourrait-il que le surplus d’interventions de santé nous expédie hors du champ de la santé? » (Bibeau 2006 : 82, 84).

Pays en voie de développement, le Bénin accède à l'indépendance le 1er août 1960 et crée son premier ministère du tourisme le 15 janvier 1961. Mais, certains facteurs socio-économiques et politiques perturbent l'évolution du secteur de 1961 à 1971 (post-coloniale) et de 1972 à 1989 (marxiste-léniniste). C'est notamment avec l'avènement du renouveau démocratique en 1990 qu'il connaît une évolution. Mais, il est plus basé sur les arrivées sous-régionales qu'internationales à cause de la situation géopolitique du Bénin. En corollaire, la politique se tourne vers la gestion des infrastructures hôtelières avec une faible participation des nationaux aux activités touristiques et pour cause. Le Bénin est un pays pauvre qui, malgré l'abondance de ses ressources, souffre d'un manque global de politique de développement (promotion, formation, infrastructures, prestations) : c'est un problème lié au sous-développement qu'il faut gérer en impliquant la population du secteur<br>Benin, a developing country, becomes independent on August 1st, 1960 and creates its first Ministry of tourism on January 15th, 1961. But, socioeconomic and political factors disturb the development of the sector from 1961 to 1971 (post-colonial) and again from 1972 to 1989 (Marxist-Leninist). The development achieved in 1990, particularly with the advent of democratic revival, is based more on sub-regional rather than international arrivals, due to Benin's geopolitical situation. Consequently, the policy turns to hotel facilities management with an obviously low participation of nationals in tourist activities. Despite a wealth of resources, Benin is a poor country suffering from a total lack of development policy (promotion, training, infrastructure, services) : a problem linked to underdevelopment that must be solved by getting the population involved in the development of the sector

L'idée directrice de ce travail est qu'il est possible d'éviter, minimiser, contourner ou résoudre les problèmes liés à la mise en oeuvre des politiques économiques en situation d'après-guerre par une meilleure adaptation de celles-ci au contexte. En Afrique sub-saharienne, les conflits actuels correspondent essentiellement à des guerres civiles, caractérisées par leur ethnitisation et l'affaiblissement de l'État. La première partie montre que certains de ces échecs sont imputables à une mauvaise adaptation des politiques économiques aux contextes dans lesquels elles ont été appliquées. Elle analyse les causes et les conséquences des conflits ainsi que les pré-requis et les étapes d'une reconstruction durable. Elle montre la nécessité de prendre en compte dans cet exercice la spécificité de chaque contexte dans les domaines historiques, politiques, sociaux, culturels et économiques. . .

"A la suite de l'échec de ce que l'on peut qualifier de modèle de croissance de première génération axée sur l'exportation des matières premières et appuyé par les financements extérieurs , l'émergence d'une véritable économie de marché constitue à l'heure actuelle l'une des voies plausibles de sortie de crise financière des pays africains tels que le Gabon. Mais cette recherche de l'efficience économique dans l'optique libérale obéit à un certain nombre de lois. Le marché est le modèle de référence. La concurrence autorise la réalisation de l'équilibre économique, d'où le credo libéral du "laissez-faire". A cette effet, l'amélioration de l'environnement économique est un préalable c'est à dire la création d'un cadre légal d'accumulation permettant aux individus rationnels de se réaliser à travers l'entrepreneuriat, le critère étant la réalisation du profit. Le rôle de l'Etat apparaît de fait déterminant notamment dans les pays où les besoins essentiels ne sont pas satisfaits. Il doit trouver de nouvelles régulations nécessitant une évaluation, afin de susciter une croissance d'envergure. "<br>Further to the failure of what we call "the model of Growth of the first generation", focused on exports of raw materials and supported by foreign financement, the emergence of real market economy can today be considered as one of the possible was to escape the financial crisis of African countries, as Gabon however, economic efficiency, according to the liberal approach, relies on some particular laws. The market is the reference. Competition drives the economic equilibrium, as sumurized in the "laissez-faire" liberal credo. To reach this aim, the improvement of the economic context is the first step which means the state seems then determinin in the countrie where basic needs are not satisfied the state has to define new regulations, implying an assessment, in order to boost a large scale

Avec la fin de la bipolarité, le moment est venu pour les États-Unis, à l'aube du troisième millénaire, de dépasser, non seulement les tensions de la guerre froide, l'exploitation de l'Afrique par les superpuissances et le clientélisme, mais aussi d'en finir avec les politiques d'influence française, anglaise ou portugaise portant confusément l'empreinte du Congrès de Berlin, version XIXème siècle, et de leur substituer une politique d'influence directe façon Congrès de Washington, aux fins d'établir avec le continent un partenariat fondé sur des intérêts et le respect mutuels. Mutuels. C'est bien là, en effet, la grande mutation constituant la toile de fond de cette nouvelle politique africaine de l'Administration Bush, et surtout de l' Administration Clinton consécutive à l'effondrement du monde bipolaire et au développement d'une guerre économique mondiale de moins en moins larvée, de plus en plus avouée. Dans cette perspective, face à cette nouvelle donne de la politique africaine des États-Unis , quelle est donc en premier lieu, à l'avenir la place de l' Afrique dans la politique étrangère américaine ? Et quelles sont ipso facto les orientations de la politique africaine américaines ? Telle est la problématique de cette thèse. En effet, la stratégie américaine en Afrique s'articule autour de deux grands objectifs: premièrement, intégrer l'Afrique à l'économie mondiale par le biais de la promotion de la croissance économique, du développement et du règlement des conflits; deuxièmement, lutter contre les menaces transnationales pesant sur la sécurité, à savoir le terrorisme, la criminalité, le trafic des stupéfiants, la prolifération des armes, la dégradation de l'environnement et les pandémies. Afin de mettre en oeuvre cette nouvelle stratégie et d'approfondir leur engagement envers l'Afrique, les Etats-Unis ont réorienté et donné un nouvel élan à leur offensive en Afrique. En 1993, seuls les bureaux des Affaires africaines du Département d'État et l'USAID se penchaient sur les dossiers africains. Sous l' Administration Clinton, presque tous les organes du gouvernement fédéral y compris la société civile et les milieux d'Affaires américains ont pris des initiatives novatrices en faveur de l'Afrique. Les États-Unis s'intéressent à l' Afrique noire. Il incombe aux pays africains d'aider les États-Unis à mieux les aider.

Le premier chapitre mesure la mobilité intergénérationnelle entre secteurs agricole et non-agricole en Côte d'Ivoire, Guinée, Ghana, Madagascar et Ouganda en utilisant des enquêtes nationales. Les différences entre anciennes colonies françaises et britanniques (où la mobilité est plus grande) résultent de politiques publiques coloniales différentes en éducation et aménagement du territoire qui déterminent la mobilité scolaire, géographique et professionnelIe. Le deuxième chapitre utilise des enquêtes de sept pays ouest-africains pour analyser les incitations à s'identifier à son ethnie. Le niveau d'éducation et l'utilisation stratégique des réseaux de parenté par les exclus et les migrants ressortent nettement. L'identification ethnique peut donc être vue en partie comme un instrument d'ascension sociale en l'absence de voies formelles. Le troisième chapitre examine l'influence de l'ethnicité sur les résultats des élections présidentielles de 2004 au Ghana, et utilise différentes bases de données appariées. Deux modèles de vote, ethnique et non-ethnique, sont comparés. L'ethnicité explique légèrement mieux la structure des votes, sans que le modèle non-ethnique puisse être rejeté. Mais le modèle ethnique explique très ma l'évolution des votes entre deux scrutins. Les facteurs non-ethniques déterminent l'électeur pivot, et donc le résultat des élections. Le quatrième chapitre engage les futures études d'économie politique sur l'Afrique à moins se consacrer à des caractéristiques structurelles comme la fragmentation ethnique et le néo-patrimonialisme, et davantage a la manière dont les inégalités politiques et économiques façonnent la dynamique des structures sociales<br>The first chapter uses household surveys to set down a measurement of intergenerational mobility between the farm and non-farm sectors in Ghana, Uganda, Côte d'Ivoire, Guinea and Madagascar. The differences between former French and former British colonies (the latter displaying a much higher level of social fluidity) result from different educational and settlement policies implemented by the colonizers, which impacted educational, geographical and in turn occupational mobility. The second chapter explores the individual incentives to identify to the ethnic group, by using recent surveys from seven West-African countries. Education and a strategic use of kinship networks by underprivileged people and the migrants stand out as the main driving forces. Ethnic identification may be viewed as an instrument for upward mobility when formal means of social achievement are failing The third chapter investigates whether ethnicity drove the election results of the 2004 presidential poil in Ghana, and therefore uses several datasets matched at the district level. An ethnic and a non-ethnic model are compared. Ethnicity explains the structure of votes slightly better, but does not rule out the non-ethnic model. But the ethnic mode! fails to account for the evolution of votes between two polls, which is the result of evaluative voting. Non-ethnic determinants thus appear to drive the pivotal voter and, therefore, election outcomes. The fourth chapter argues that studies on the African political economy should focus less on structural features like ethnic fragmentation and neopatrimonialism, and more on how political and economic inequalities shape the dynamics of social structures

L'Afrique centrale comme les autres territoires du continent africain, avait connu la colonisation occidentale. La fédération de l'Afrique Equatoriale Française faisant partie de ce grand ensemble dès les débuts, était érigée en colonie d'exploitation. Ses quatre colonies étaient partagées entre différentes socitéś pour leur mise en valeur. Jusque dans les annéées vingt, beaucoup de ces sociétés avaient disparu faute de capitaux. Progressivement à partir des années vingt, trente, l'administration coloniale avait mis en la place des méthodes de domination et d'exploitation plus rationnelles. C'était à partir de cette période, que l'Afrique Equatoriale Française en général et en particulier, le Moyen-Congo et l'Oubangui-Chari faisaient leur insertion dans le système des productions et la circulation des biens, avec le démarrage de la modenisation de leurs structures économiques et sociales.

Le Tchad, dernier territoire conquis de l'AEF en 1900, fut, pendant la colonisation, confronté à de multiples problèmes économiques pour son développement lié aux caprices des autorités. En effet, le commerce traditionnel du bétail se faisait avec les colonies anglaises du Soudan et du Nigeria. La politique coloniale décida d'orienter l'économie et les transports vers les colonies françaises de l'AEF et d'amputer la colonie de sa population et de ses revenus au profit des autres territoires. De 1924 à 1934, le Tchad n'était simplement qu'une source d'approvisionnement de la métropole. La seconde guerre mondiale renforça la colonisation en imposant la construction de la route stratégique et la production agricole. Il fallut attendre 1947? Grace au FIDES, pour voir se construire des routes, des bâtiments d'école et de santé. Mais la formation des cadres ne démarra qu'à la veille de l'indépendance en 1960. Pendant 36 ans, le Tchad demeura peu et inégalement développé par rapport aux autres colonies de l'AEF et au territoire lui-même.

"Cette thèse est une contribution à la littérature économique sur la relation entre le commerce international et la croissance et plus précisément sur le rôle des préférences non-homothétiques afin d’expliquer pourquoi des pays très pauvres comme ceux d’Afrique sub-saharienne ne bénéficient pas toujours de la libéralisation des échanges. Une première partie passe en revue les théories de la croissance qui incorporent comme variable le commerce ou l’intégration économique, ainsi que les théories du commerce qui sont dynamiques et incluent un "moteur de croissance" rendant compte des évolutions de productivité et de leur impact sur l’avantage comparatif. Dans la seconde partie, un modèle est proposé pour analyser le commerce Nord-Sud dans le contexte de préférences non-homothétiques. Un modèle ricardien dynamique avec continuum de biens et des préférences "hiérarchiques" permet de montrer que le pays du Sud peut perdre avec une spécialisation dans des biens où l'avantage comparatif est moindre. Ce cas spécial n'est possible que si l'écart de revenu entre le Nord et le Sud est très grand. Dans la troisième partie,une étude empirique est proposée avec tout d'abord une analyse stochastique frontière du lien entre croissance et ouverture commerciale dont les résultats ambivalents sont compatibles avec le modèle proposé dans la deuxième partie. Une estimation du modèle de gravité avec préférences non-homothétiques confirme aussi certaines des hypothèses théoriques du modèles, en particulier la prévalence des préférences non-homothétiques et le rôle des différences de revenu entre pays pour expliquer les échanges commerciaux. "<br>This dissertation is a contribution to the trade and growth literature focusing on the role of non-homothetic preferences in explaining why very poor countries – such as those in Sub-Saharan Africa – do not seem to fully benefit from trade liberalisation and why they can be caught in a slow growth trap. Part I of the dissertation is a selective literature review looking at growth theories that include trade as a determinant of the increase in output and trade models that incorporate a “growth engine”. Part II focuses on the role of non-homothetic preferences in trade theory. It points out that in a dynamic ricardian model with a continuum of goods and “hierarchic” preferences South can lose as it specializes in goods where comparative advantage is lower. It is however a very specific case that can happen only when there is a very high difference in income between North and South. In Part III, an empirical investigation is conducted with first a stochastic frontier analysis of the relationship between trade and growth. The results give some support to the ambivalent impact of trade on growth described in the model of Part II. Moreover, an estimation of the gravity model with non-homothetic preferences supports some of the theoretical assumptions made in Part II, in particular the prevalence of non-homothetic preferences and the role of income differences in explaining trade