Academic literature on the topic 'Conditions sociales – Tchad – 1960-1990'

De nombreux anthropologues appréhendent la santé comme une « construction sociale » qui varie considérablement d’une société à une autre, d’une époque à une autre. Dans toutes les sociétés, les anthropologues constatent que le concept santé s’exprime en des termes et des mots variés généralement associés à la notion de « bien-être ». Chez les Tzeltal et Tzotzil Maya des hautes terres du Chiapas, le concept de santé s’exprime par les mots « vital warmth » (chaleur vitale) (Groark 2005). Chez les vieux Innus (Montagnais), la santé réfère à la qualité de vie tandis que chez les Inuits, la santé serait conçue comme un ordre harmonieux dans lequel la personne est intégrée dans un environnement social, temporel, spirituel et non empirique (Therrien et Laugrand 2001). Et si cette notion de qualité de vie/santé varie d’un peuple à l’autre, elle fluctue également d’une classe ou d’un groupe social à un autre. Les anthropologues du début du XXe siècle ne parlaient pas d’ethnomédecine et encore moins d’anthropologie médicale, d’anthropologie de la santé ou d’anthropologie de la maladie, mais plutôt, de médecine primitive, archaïque ou traditionnelle. Presque toutes les monographies ethnologiques anciennes proposent des sections portant sur la maladie, les médecines indigènes ou les pratiques et croyances médicales. Dès le XVIIIe siècle, le missionnaire jésuite, Joseph-François Lafitau, qualifié par William N. Fenton et Elizabeth L. Moore de « premier éclat de lumière sur la route de l'anthropologie scientifique » (Fenton et Moore 1969) documenta, dans son œuvre Mœurs des sauvages américains comparées aux mœurs des premiers temps (Lafitau 1983), les pratiques médicales, les maladies ainsi que la santé des Iroquois. Au début du XXe siècle, les anthropologues décrivirent et analysèrent les us et coutumes de peuples vivants à l’écart de la modernité (Massé 1995). Les nombreuses monographies publiées à la suite de longs terrains contribuèrent aux développements de connaissances concernant les représentations sociales de la santé et de la maladie chez les praticiens et les peuples éloignés et isolés d’une modernité qui s’imposait tout autour de la planète. Constatant l’accroissement du nombre d’anthropologues travaillant au sein des structures médicales et sur des questions de santé et de maladie, Normand Scotch crée, au début des années 1960, le terme Medical anthropology (Scotch 1963 cité par Walter 1981). Peu à peu, cette nouvelle discipline se distingue à la fois aux niveaux théoriques et de l’application. Cherchant à comprendre les phénomènes de la santé/maladie dans différents contextes culturels, l’anthropologie médicale prend comme objet d’analyse les façons dont les acteurs sociaux reconnaissent et définissent leur santé, nomment les maladies, traitent leurs malades (Massé 1995). Les premiers travaux des anthropologues médicaux répondent surtout aux demandes d’une médecine qui cherche à comprendre comment la culture intervient dans l’avènement des maladies et comment contrer les résistances des populations aux entreprises déployées pour améliorer la santé depuis une perspective biomédicale. « Quand on fait appel à l’anthropologue dans une étude épidémiologique, c’est souvent afin qu’il trouve les bonnes formulations pour cerner les “facteurs culturels” qui influencent les pratiques sanitaires... » (Fassin 2001 :183). Rapidement, ce nouveau champ de l’anthropologie fait l’objet de critiques. Qualifiée de discipline bioculturelle, l’anthropologie médicale est critiquée en raison de ses thèmes de recherche dictés par la santé publique et de la domination des professionnels de la santé dans le dialogue avec les anthropologues impliqués dans les milieux de la santé. Byron Good (1994) estimait pour sa part que les travaux des anthropologues médicaux, dans les années 1950-1960, contribuèrent au développement d’une critique de la naïveté culturelle soutenant le regard porté par les instances de santé publique internationales sur le complexe santé/maladie. Toutefois, quelques chercheurs s’intéressent spécifiquement à la notion de santé en dehors de l’axe santé/maladie et proposent celui de santé/vie. Au début des années 1970, Alexander Alland formule une théorie anthropologique médico-écologique qui se base sur le principe de l’adaptation culturelle à l’environnement. Cette théorie postule que la santé résulte de l’adaptation biologique et culturelle d’un groupe d’individus dans un environnement donné. Un peu moins de dix années plus tard, McElroy et Towsend (1979) élaborent un cadre écologique qui affine cette première proposition. Pour McElroy et Towsend, la santé des individus et des collectivités résulte de l’équilibre établi entre les éléments biotiques, abiotiques et culturels d’un écosystème. Cette conception de la santé proposée par le courant écologique fera l’objet de nombreuses critiques du fait, entre autres, du nivèlement de la culture sur la nature qu’elle soutenait. Parallèlement aux courants écologique et bioculturaliste se développe une tendance phénoménologique (Laplante 2004). Délaissant les catégories objectives de la médecine, Kleinman (1980) et Good (1994) proposent d’appréhender la santé et la maladie sur les bases de l’expérience humaine. Tandis que Kleinman s’intéresse à la manière dont les gens expriment leur notion de la maladie à partir de leur expérience (Illness) qu’il articule autour de modèles explicatifs indissociables des systèmes culturels, Good s’intéresse aux réseaux sémantiques qui permettent à la personne de réorganiser en permanence son expérience en fonction du contexte et des circonstances. La maladie, et par extension la santé, ne correspondent plus à une chose en soi ou à sa représentation. L’une et l’autre résulteraient, plutôt, d’interactions qui permettent de synthétiser des significations multiples. D’autres anthropologues estimeront que la santé et la maladie sont des résultantes de l’histoire propre aux communautés humaines. Ces anthropologues proposent un recadrage radical de toute démarche visant à identifier les problèmes de santé et leurs dynamiques d’émergence dans une communauté humaine. Cette anthropologie considère d’emblée la communauté comme unité centrale d’analyse et s’intéresse « à la manière dont un contexte social et culturel informe les perceptions, valeurs et comportements des personnes » dans les dynamiques productrices de santé et de maladies. (Corin, Bibeau, Martin,et Laplante 1990 : 43). Dans ces contextes il reviendra aux anthropologues de participer à l’élaboration de politiques de santé adaptées aux diversités culturelles. Dès les années 1960, des anthropologues développent une critique de la médecine et de la santé internationale. Ils proposent de porter davantage attention aux conditions macrosociétales de production de la santé et de la maladie. En 1983, lors de la réunion annuelle de l’American Anthroplogical Association des anthropologues soulèvent l’importance pour l’anthropologie médicale de porter son attention sur les conditions sociales, économiques et politiques de production de la santé et de la maladie (Baer, Singer et Johnsen 1986). Pour ces anthropologues, la santé constitue un produit social et politique qui révèle l’incorporation de l’ordre social et des inégalités dans les corps (Fainzang 2005). Leurs recherches s’orienteront, du coup, autour de l’idée selon laquelle les inégalités sociales, les rouages du pouvoir et de l’exploitation, constituent les tout premiers facteurs de détermination de la santé et, par conséquent, de la maladie. La santé n’est plus ici considérée comme une réalité dérivée de définitions biologiques, médicales. Elle apparait comme une notion et un espace définis par les rapports entre le corps physique et le corps social. La santé ne correspond plus à la reconnaissance d’une norme physiologique, moyenne ou idéale. Elle est une construction culturelle qui ne peut être appréhendée que de manière relationnelle, comme un produit du monde social (Fassin 1996). Si les travaux des anthropologues ont davantage porté sur les phénomènes entourant la maladie et non sur ceux concernant la santé, ils ont toutefois largement contribué à la distinction analytique de la maladie dans ses dimensions médicales (disease), personnelles/expérientielles (illness), sociale(sickness) et, plus tard, en évoquant le concept de la souffrance sociale. Mais un constat s’impose. Les réflexions et recherches menées à l’endroit du concept de la santé par les sciences de la santé et les sciences sociales sont généralement moins développées que celles portant sur la notion de maladie. La perspective anthropologique impose d’appréhender le concept de santé comme un objet socialement et culturellement construit dans un espace-temps indissociable du global. Loin de se référer à une simple absence de pathologie, la santé se développe, se révèle dans le rapport entretenu par le sujet à lui-même et aux autres. Pour l’anthropologie, il y a d’abord l’intérêt à situer la santé dans l’expérience vécue d’un sujet en lien avec les autres. Acteur et créateur, il est également assujetti aux forces du contexte socioéconomique, politique et historique (Fainzang 2005). La santé se révèle ainsi comme une notion polysémique et un objet complexe qui se situe dans une trame d’interactions collectivement partagée du vivant avec son milieu s’incarnant dans les expériences singulières de l’être-au-monde (Massé 2010). Toutefois les propos de l’anthropologue Gilles Bibeau demeurent pertinents. « La santé continue d’être sous-conceptualisée et appréhendée de manière encore trop souvent inadéquate. […] Se pourrait-il que le surplus d’interventions de santé nous expédie hors du champ de la santé? » (Bibeau 2006 : 82, 84).

La notion de résistance est utilisée dans des domaines comme la physique ou la mécanique, mais l’emploi qui nous intéresse ici est la résistance comme pratique sociale et comme concept, utilisé en sciences sociales pour décrire des mouvements sociaux et des pratiques individuelles de rébellion. D’abord souvent restreinte au monde politique (entendons par là les partis et les institutions politiques), la compréhension de la notion de résistance s’est élargie à toutes les sphères de la société. Résister, c’est ainsi mettre en pratique une forme d’opposition au pouvoir en place, au pouvoir dominant ou hégémonique. C’est ainsi par exemple que la sociologie politique (Neumann 2012) ou la philosophie politique (Rancière 1995) peuvent concevoir les révoltes, les rébellions ou les mouvements d’opposition au pouvoir d’État. Pensons aussi aux travaux de Wa Thiong’o (1987 : 2) qui étudie « les réalités africaines en tant qu’elles sont affectées par la grande lutte entre les deux forces mutuellement opposées en Afrique aujourd'hui: une tradition impérialiste d'une part et une tradition de résistance de l'autre ». Parler de résistance passe donc nécessairement par une analyse des formes d’oppression et d’impérialisme existantes, là où la résistance est conçue une forme de ‘réaction à’ une forme de contre-pouvoir. Comment les personnes qui ne sont pas du côté du pouvoir en place résistent-elles aux puissants ? L’analyse des pratiques de résistance vise dès lors à rendre compte de la participation sociale ou des actions des personnes dominées par le système politique et économique. Toutefois, la binarité domination / résistance doit être questionnée et réfléchie, entre autres pour mieux saisir les manifestations de pouvoir et de domination à l’œuvre (Ortner 1995 ; Foucault 1978). Dans sa célèbre ethnographie menée en Malaisie, le politologue James C. Scott (1985) étudie les relations de pouvoir au sein de mouvements de résistance paysanne. Scott montre notamment que les mouvements de résistance sont le fruit d’une réflexion éthique qui se base entre autres sur des notions d’injustice, et non – comme les intellectuels avaient plutôt tendance à penser les formes de résistance populaire – comme le résultat d’un attrait inné pour la violence ou d’une forme spontanée de rébellion. Cette perspective admet ainsi la possibilité généralisée d’actions contestatrices auparavant cantonnées aux sphères politiques formelles. Il évoque notamment les ‘formes quotidiennes de résistance’ pour rendre compte de ces pratiques de résistance qui paraissent moins organisées. Le concept de ‘résistance infrapolitique’ (Scott 1990) permet de penser le caractère privé de pratiques de résistance, autrement recherchées uniquement sur la scène publique. Le changement social et la lutte politique sont pensés comme des phénomènes ‘discrets’ et non plus seulement visibles dans la sphère publique. Il s’agit donc de comprendre les dimensions ordinaires ou quotidiennes de la résistance, et d’élargir les perspectives qui conçoivent la résistance comme des moments de crises, des pratiques transgressives au caractère exceptionnel, des émeutes et des soulèvements (Bertho 2010, 2013) ou des normes qui s’érodent (Neumann, 2012). Ainsi, concevoir les formes de résistance du point de vue de la vie quotidienne ou de la sphère culturelle constitue en partie une traduction ou une conséquence des perspectives critiques, féministes et postcoloniales en sciences sociales. En effet, alors que la résistance n’était conçue comme un phénomène possible qu'essentiellement du point de vue des institutions et du pouvoir officiel, valorisant ou rendant visibles certaines formes de résistance au détriment d’autres, ce sont les formes invisibilisées de la résistance qui sont aussi à ce jour étudiées. Prenons pour exemple le développement d’une historiographie féministe dans le champ des études caribéennes. Mimi Sheller (2012) y a par exemple montré comment, auparavant, les recherches sur la révolution haïtienne avaient essentiellement mis de l’avant des guerriers héroïques comme Dessalines ou Louverture alors que cette révolution a aussi été rendue possible par les efforts quotidiens des femmes, notamment pour éduquer, nourrir, soigner et ainsi contribuer à faire en sorte que ces guerriers puissent combattre, en plus d’avoir été totalement impliquées dans des combats armés et des mouvements publics de protestation. Cette historiographie de l’émancipation a aussi le mérite d’aller au-delà d’une simple dialectique oppression / résistance, subordination / résistance ou esclavage / liberté pour concevoir les continuités possibles entre ces deux pôles (Sheller 2012). La résistance devient un phénomène à la mode pour les études en sciences sociales et il faut se garder de voir de la résistance partout, en même temps qu’il faut continuer à remettre en question les façons de la penser, notamment en cherchant des formes de résistance dans des comportements apparemment passifs, des silences ou des inactions. Retenons ainsi que la façon dont les chercheur.e.s conçoivent la résistance a des conséquences sur leurs capacités à reconnaître (ou non) certaines pratiques et à les associer (ou non) à de la résistance. À l’instar de Patricia Hill Collins (citée par Wane, 2013), il faut aussi se demander si on serait capable de reconnaitre la résistance en la voyant. En effet, en quoi notre façon de définir la résistance ne réduit-elle pas nos capacités à l’observer, à la concevoir et à en rendre compte ? On pourrait par exemple penser à des formes de projection qui consistent à (vouloir) voir de la résistance là où les personnes concernées n’en voient pas. Dans le cas des études féministes intéressées aux formes de résistance, évoquons les riches travaux de Mahmood (2001) sur la capacité d’agir des femmes. Comment les femmes contribuent à leur propre domination et comment elles y résistent ou elles la subvertissent ? Elle y définit l’agencéité comme ‘une capacité pour l’action que des relations spécifiques et historiquement constituées de subordination permettent et créent’ (Mahmood 2001 : 203). Dans cette perspective, la résistance et le pouvoir sont intimement liés aux conditions de leur possibilité, ce qui signifie que dans différents systèmes de pouvoir, il y aura différentes possibilités de ‘résister’ ou de vivre dans ce système (Mahmood 2005). Cela signifie également que l’agencéité ne doit pas être réduite à de la résistance, dans le sens où elle ne constitue qu’une des formes que l’agencéité peut prendre (Bilge 2010). Les approches orientées vers la résistance sont biaisées par du romantisme et leurs analyses des modes de fonctionnement du pouvoir en sont de ce fait appauvries (Abu-Lughod 1990). Ces approches témoignent de critiques du féminisme mainstream / occidental / blanc, et notamment d’une forme d’exoticisation des femmes du Tiers-Monde en définissant leurs cultures et leurs modes de vie en termes de ‘résistance’, révélant du même coup leurs propres façons de concevoir ce qu’est la résistance et la tendance « chic et en vogue de formuler les actions des gens comme des formes de résistance puissantes » (Villenas 2000 : 80). Dans une analyse des formes de résistance – comme plus largement des pratiques sociales – la décolonisation du féminisme passe par une remise en question du fait de parler ‘au nom de’ (Mohanty 2003 ; Martin Alcoff 1991-1992). Les études postcoloniales et décoloniales se sont construites en parallèle aux mouvements de décolonisation politique des années 1950-1960. Résistance politique et résistance intellectuelle allant donc de pair, des auteurs comme Fanon, Césaire ou Sédar Senghor ont fourni des outils intellectuels pour penser les ‘cultures de résistance’ (Fanon 1952), pour réfléchir aux soulèvements et aux prises de parole des damnés de la terre (Fanon 1961) ou des subalternes (Spivak 1988). Dans son célèbre Discours sur le colonialisme, Césaire (1973) explique comment le concept de Négritude est apparu comme forme de résistance aux politiques françaises d’assimilation. Le champ des études décoloniales et autochtones (en anglais indigenous) se développe grandement ces dernières années, induisant un changement de perspective pour penser les relations de pouvoir et les mouvements de contre-pouvoir. Comme l’écrivent si justement Tuck et Wayne Yang (2012 : 23) à propos du mouvement Occupy de 2011, « pour de nombreuses personnes économiquement marginalisées (le mouvement Occupy) a été une expression bienvenue de la résistance aux disparités massives dans la répartition des richesses; pour de nombreux peuples autochtones, Occupy est une autre réinstallation de colons sur des terres volées ». Le champ des études décoloniales a aussi initié des concepts très importants autour de la décolonisation des savoirs (Smith 1999-2002 ; Harrison 1991, Luste Boulbina 2012 ; Todd 2016 ; Uddin 2011) et de l’esprit (Wa Thiong'o 1987). Il s’agit alors de questionner l’eurocentrisme des sciences sociales et de les retravailler pour une profonde transformation de ses théories et méthodologies (Meudec 2017). La résistance épistémique met alors de l’avant les savoirs indigènes comme forme de résistance au sein de l’université occidentale (Wane 2013) ou est plus largement constituée par toutes les formes de « résistance intellectuelle à la domination épistémique Occidentale », leurs buts étant de « donner de l’agencéité aux Africains à qui une histoire a été déniée en fournissant une historiographie alternative pour combattre l’hégémonie et l’impérialisme Occidentaux » (Ogot 2013 : 18). Mignolo (2013) suggère quant à lui une désobéissance épistémique comme « déprise » par rapport aux modèles politiques et économiques dominants. Encore là, la résistance à des formes d’impérialisme de la pensée, lesquelles ont longtemps mis sous silence les revendications – et tout simplement les voix – des personnes colonisées ou dominées, se fait par la prise de parole et la re-connection des personnes avec leurs propres histoires, paysages, langages et organisations sociales (Smith 1999/2002). Au sein des milieux académiques, plusieurs autres mouvements de résistance sont initiés depuis quelques années, en faveur du slow scholarship notamment (Shahjahan 2014 ; Hartman and Darab 2012 ; Mountz 2015) ou des autoethnographies pour réfléchir et survivre à la précarisation et à la privatisation du travail au sein des universités néolibérales (Reyes Cruz 2012).</description>

« Tradition » et « modernité » sont longtemps apparues, pour les sciences sociales et le sens commun, non seulement comme des notions relatives, initialement définies l’une par rapport à l’autre dans un rapport d’exclusivité mutuelle, mais plus encore, comme des qualificatifs désignant de véritables régimes d’humanité – sociétés traditionnelles et modernes. Pourtant, de l’intérieur même du champ anthropologique, de nombreuses critiques se sont régulièrement élevées à l’encontre de ce découpage trop schématique, appelant à davantage de réflexivité quant à l’usage de ces catégories englobantes. En effet, durant une majeure partie de son existence, l’anthropologie a été associée à l’étude des sociétés « primitives », ou « traditionnelles », alors que la description des sociétés « civilisées », ou « modernes », était dévolue à la sociologie. Cette distinction épousait de fait l’auto-compréhension des sociétés occidentales, dont la reconstruction évolutionniste de l’histoire de l’humanité présentait celle-ci selon une succession linéaire et nécessaire de stades indiquant les progrès de l’esprit humain, manifestes tant au niveau de l’organisation sociale, de la connaissance des phénomènes, de la morale personnelle que des réalisations matérielles et techniques. Aussi, dès la rencontre effective avec des sociétés aux langues, mœurs, croyances ou activités dissemblables, l’intérêt pour l’altérité comme différence s’est trouvé en tension avec une volonté de classification abstraite, selon une philosophie de l’histoire élaborée à partir des catégories intellectuelles propres à la trajectoire occidentale. Cela passe notamment, à partir des 18éme-19èmes siècles, par une auto-identification à la Raison universelle, seule apte à circonscrire le savoir « vrai » sur la réalité physique ou sociale, à distance de tous les préjugés enfermant l’humain dans la coutume, l’ignorance et la superstition. De cette configuration culturelle particulière (dite « post-traditionnelle »), nouveau mode de représentation du monde et de l’Homme apparu à la Renaissance et aboutissant aux Lumières, découleront tant un ensemble de processus socio-politiques définissant la « modernité » (développement scientifique et technique, révolution industrielle, État de droit, capitalisme marchand, individualisation des comportements et des valeurs, etc.) qu’une opposition globale à la « tradition » (les « survivances », en termes évolutionnistes). Ce « désenchantement du monde » – pour reprendre l’expression célèbre de Max Weber –, sera perçu à travers une dichotomie généralisée et normativement orientée, déclinée sous de multiples aspects : religion / science, immobilisme / changement, hiérarchie / égalité, conformisme / liberté, archaïsme / progrès, communauté / société, etc. Si le « grand partage » entre Nous et les Autres, entre modernité et tradition, a pu constituer un soubassement fondamental à la prime ambition empirique et positiviste du savoir anthropologique, il n’en a pas moins dès l’origine de la discipline été contesté sur bien des points. En anthropologie, l’idée d’une tradition fixe et rigide s’avère critiquée dès Malinowski, l’un des premiers à souligner la rationalité contextuelle des « primitifs » en référence à leurs règles communes de coexistence, et à récuser l’assimilation indue de la tradition à une obéissance servile et spontanée, sorte d’inertie mentale ou d’instinct groupal. Chez les Trobriandais ou ailleurs, soulignait-il, « dans des conditions normales, l’obéissance aux lois est tout au plus partielle, conditionnelle et sujette à des défaillances et (…) ce qui impose cette obéissance, ce ne sont pas des motifs aussi grossiers que la perspective du châtiment ou le respect de la tradition en général, mais un ensemble fort complexe de facteurs psychologiques et sociaux » (Malinowski, 2001 : 20). L’anthropologie, par sa mise en valeur relativiste des multiples cultures du monde, insistera alors davantage sur l’importance de la tradition dans la constitution de toute société, comme ensemble de principes, de valeurs, de pratiques, de rituels transmis de génération en génération afin d’assurer la permanence d’un monde commun, fût-ce à travers d’essentielles dynamiques de réappropriation, d’altération et de transformation, trait fondamental de toute continuité historique. Selon Jean Pouillon, « la tradition se définit – traditionnellement – comme ce qui d’un passé persiste dans le présent où elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui la reçoivent et qui, à leur tour, au fil des générations, la transmettent » (Pouillon, 1991 : 710). En ce sens, « toute culture est traditionnelle », même si elle se conçoit comme radicalement nouvelle et en rupture totale avec le passé : son inscription dans la durée vise implicitement un « devenir-tradition ». Dès les années 1950, le courant « dynamique » de l’anthropologie britannique (Gluckman, 1956 ; Leach, 1954 ; Turner, 1957), les analyses de l’acculturation aux États-Unis (Herskovits, 1955) ou les travaux pionniers de Balandier (1955) et Bastide (1960) en France avaient montré combien les « traditions », malgré les efforts conservateurs des pouvoirs religieux et politiques afin de légitimer leur position, recelaient de potentialités discordantes, voire contestataires. A partir des années 1980, certains courants postmodernes, post-coloniaux ou féministes en anthropologie (Clifford et Marcus, 1986 ; Appadurai, 1996 ; Bhabha, 1994 ; Abu-Lughod, 1993), souvent inspirés par la French Theory des Foucault, Deleuze ou Derrida (Cusset, 2003), se sont inscrits dans cette veine afin d’élaborer une critique radicale de la perspective moderne : partant du native point of view des populations subalternes, objectivées, dépréciées et opprimées, il s’agit de dénoncer le regard implicitement colonialiste et essentialiste, qui – au nom de la science objective – avait pu les rejeter unanimement du côté de l’archaïsme et de l’arriération.. Cette reconsidération féconde de la « tradition » rejaillit alors nécessairement sur son envers relatif, la « modernité ». A partir des années 1950, suite au cataclysme totalitaire et aux puissants mouvements de décolonisation, apparaît une critique anthropologique argumentée des principes de développement et de modernisation, encore approfondie dans les années 1990 avec la fin du communisme réel en Europe et l’avènement d’une crise écologique liée à l’hégémonie du capitalisme industriel. Sous l’effet d’une « mondialisation » aux dimensions hétérogènes voire contradictoires, l’Occident semble redécouvrir les vertus des approches dites « traditionnelles » en de nombreux domaines (spiritualité, médecine, artisanat, agriculture, patrimoine, etc.), à la faveur de réseaux d’information et de communication toujours plus denses. Sans trancher sur le fait de savoir si notre époque globalisée relève encore et toujours de la modernité (seconde, avancée ou tardive), ou alors de la postmodernité (Bonny, 2004) du fait des formes hybrides ainsi produites, la remise en cause de la rationalité progressiste entendue comme « métarécit » (Lyotard, 1979) semble favoriser une compréhension plus équilibrée des « traditions vivantes », notamment des mœurs des populations autochtones ou immigrées (pluralisme culturel, tolérance religieuse, éloge de la diversité et du cosmopolitisme), même si certaines contradictions n’en apparaissent pas moins toujours prégnantes entre les divers répertoires de sens disponibles. Dès lors, les deux termes du contraste classique tradition / modernité en ressortent désormais foncièrement relativisés, et surtout complexifiés. Les études historiques ont montré combien les sociétés apparemment les plus modernes contribuaient plus ou moins consciemment à une constante « invention de traditions » (Hobsbawm et Ranger, 1992), évidente dans la manifestation de certains nationalismes ou fondamentalismes religieux cherchant à légitimer leurs revendications politiques et culturelles les plus contemporaines par le recours à un passé idéalisé. D’une certaine manière, loin d’avoir strictement appliqué un programme rationaliste de séparation nature / culture, « nous n’avons jamais été modernes » (Latour, 1991), élaborant plutôt à notre insu un monde composite et hétéroclite, sous la domination d’un imaginaire social qui érige paradoxalement le progrès, la rationalité et la croissance en mythe de la maîtrise rationnelle. Et lorsqu’elle s’exporte, cette « ontologie naturaliste » (Descola, 2005) se voit réinterprétée, transformée, voire inversée, selon une « indigénisation de la modernité » (Sahlins, 2007 : 295) qui bouscule tant les univers locaux de signification que les principes globaux d’arraisonnement du monde. S’avère désormais entérinée l’existence de « modernités multiples », expression synonyme d’une évolution différenciée des trajectoires socio-culturelles à travers des cheminements à la fois interreliés, métissés, contingents et comparables. A l’inverse, nul ne semble pouvoir dorénavant se réclamer ingénument de la tradition sans être confronté à un paradoxe fondamental, déjà repéré par Hocart (1927) : puisqu’elle ne vit généralement qu’ignorée de ceux qui la suivent (selon un agir pratique incorporé dans les us et coutumes du quotidien), on fait appel à la tradition d’abord pour justifier ce qui justement ne va plus de soi, et se trouve en danger de disparaître. Ce passage de la tradition au « traditionalisme » peut prendre à la fois la forme légitime d’une sauvegarde de valeurs et coutumes ou de la résistance à la marchandisation globale, mais aussi le visage grimaçant d’une instrumentalisation idéologique, au service d’un ordre social chimérique, soi-disant pur et authentique, fût-il répandu par les moyens technologiques les plus modernes.

Evalues a une vingtaine de milliers de personnes, les oualad rachid froment un canton de djedaa, au tchad. En fait, il s'agit d'une tribu agro-pastorale sahelienne qui s'est constituee autour de bedouins. Detaches des vagues d'immigrants arabes, ayant accompagne l'expandion islamique en nubie, ces nomades ont atteint le bassin tchadien des le 14e siecle. Plus tard, aux patrilignages dominants, se sont agreges des clans autochtones. Ce fut le cas des artisans bacara qui detenaient le pouvoir avant l'arrivee des arabes dans la region. Ainsi, au debut du 17e siecle, une veritable entite socio-politique a vu le jour. Regroupes en fractions, tous ses membres ont fini par s'identifier dans leur discours a l'ancetre eponyme, rachid, auquel chaque individu se rattache par sa genealogie. Face aux evenements qui ponstuent la vie d'un homme tels la naissance, le mariage ou la mort, ils ont adopte des attitudes communes, se referant aux coutumes leguees par les ancetres. Cependant pour survivre dans le contexte d'insecurite qui a precede l'emergence de l'etat moderne, le groupe a du faire face a des agressions etrangeres. Il a egalement defendu son espace vital, une sorte de territoire tribal, autrement dit un pays, rendant possible la pratique de l'elevage et de l'agriculture. Ce concept s'applique surtout aux terrains de culture, notion, par ailleurs, tres fortement ancree chez les autres ethnies du centre tchadien, formant les noyaux sedentaires entre les mailles desquels se deplacent les pasteurs oualad rachid. Ainsi, l'aire de mobilite pastorale de la chefferie couvre une region de plus de 180. 000km2, allant du 11e au 16e paralleles. Mais les contours de cet espace fluctuent d'une annee a l'autre. La secheresse qui a commence en 1968 a eu des effets negatifs sur les ressources hydrauliques et fourrageres, obligeant les troupeaux a aller de plus en plus au sud<br>The oualad rachid who number about twenty thousand people form a canton of djedaa, in chad. In fact, it is a sahelian agro-pastoral tribe which is constituted around bedwins. Separated from waves of arab immigrants who had accompanied the islam expansion in nubia, these nomads arrived in chad basin in the fourteenth century. Later. Autochtonal clans were aggregated with the ruling lineages. This was the case for bacara artisans who retained the power in this region before the arab's arrival. Consequently, at the beginning of the seventeenth century a true socio-political entity was born. Grouped in fractions, all its members finished by indentifying themselves, in their speech, with the eponyme ancestor rachid to whom each individual is linked by his genealogy. Faced with events which punctuate a man's life like, birth, marriage and death, they have taken up common attitudes, refering to the habits bequeathed by the ancestors. However, to survive in the context of insecurity which preceded the modern state's emergence, the group affronted foreing aggressions. It defended also its vital space, a sort of tribal territory or a country where rearing and agriculture became possible. This concept applies especially to the fields of cultivation. By another way, this notion is hardly deep-rooted in the ethnic groups of the chad centre which form sedentary stones between wich the oualad rachid pastoral people move. So, the pastoral mobility area of the chiefdom covers a region of more than 180,000 square kilometers from the 11th to the 16th parallels. But the borders of this space change from one year to another. The drought whitch began in 1968 has negative effects on the hydraulic and fodder resources, forcing the herds to move further and further south

Cette recherche se propose d'analyser les transformation qui ont affecté récemment les étudiants et leurs modes de vie au cours des quarante dernières années. Jusqu’aux lendemains de la seconde guerre mondiale, les étudiants constituaient un groupe minoritaire, relativement homogène. Leur nombre restreint, leur origine aisée et leur appartenance a des filières de formation nettement identifiées prédisposaient a une certaine homogénéité de leur mode de vie. C’est la massification des effectifs étudiants dans les années soixante qui déstabilise cet équilibre relatif. Elle se traduit par une diversification du recrutement et des modes de vie étudiants. Toutefois, cette diversification pourrait à la limite conduire à décrire les étudiants en France, comme un ensemble déstructure et à nier l'existence d'un groupe étudiant. Or, si des mouvements de diversification sont nécessairement associes au gonflement continu des effectifs étudiants, ils s'accompagnent également de tendances à l'unification, qui autorisent aujourd'hui encore, à parler d'un groupe étudiant. À travers l'analyse des transformations du monde étudiant, on cherche ainsi à mettre en valeur ces éléments qui concourent à l'unité et a la diversité de la population étudiante. La première partie de la recherche analyse les formes collectives d'existence des étudiants, les discours et les représentations sociales qui sont au fondement de l'identité étudiante. La seconde partie rend compte des transformations des caractéristiques sociales et scolaires, mais aussi des parcours et des trajectoires des étudiants. La troisième partie est consacrée à l'analyse des modes de vie des étudiants, étudies selon un point de vue transversal, qui permet de prendre en compte différentes dimensions de la vie étudiante (rapport aux études, au travail, a la famille, au logement, aux loisirs, à la culture et à la ville)<br>This research proposes to analyse the changes that have recently affected the students and their lifestyles over the past forty years. Until the period susbsequent to the second world war students constituted a minority group, relatively homogenous. They were restricted in number, financially at ease, and, as a part of a readily identifiable system, developed a common mode of living. It was the large mass of students entering the system in the sixties that destabilized this relative equilibrium. This was translated into a diversification of recrutement and student mode of living. In general, this diversification, at its limit, contributed to the disorganization of the students in france who realistically, ceased to exist as group. However, if the diversification movements were necessarily a part of the increase in student population, then also they equally accompanied a tendance to unification and classification as a student group. Analysing the transformation of the student world the facteurs which unify and or diversify the student population are emphasized. The first part of the research analyses the collective tendancies of the students, the dialogues and social structures which are fundemental to student identity. The second part develops the characteristic social and scholastic transformation affecting student development. The third part analyses student lifestyles, encompassing various elements such as work, family, study habits, living conditions, free-time distractions, cultural opportunities, and civic responsibilities

Pays en voie de développement, le Bénin accède à l'indépendance le 1er août 1960 et crée son premier ministère du tourisme le 15 janvier 1961. Mais, certains facteurs socio-économiques et politiques perturbent l'évolution du secteur de 1961 à 1971 (post-coloniale) et de 1972 à 1989 (marxiste-léniniste). C'est notamment avec l'avènement du renouveau démocratique en 1990 qu'il connaît une évolution. Mais, il est plus basé sur les arrivées sous-régionales qu'internationales à cause de la situation géopolitique du Bénin. En corollaire, la politique se tourne vers la gestion des infrastructures hôtelières avec une faible participation des nationaux aux activités touristiques et pour cause. Le Bénin est un pays pauvre qui, malgré l'abondance de ses ressources, souffre d'un manque global de politique de développement (promotion, formation, infrastructures, prestations) : c'est un problème lié au sous-développement qu'il faut gérer en impliquant la population du secteur<br>Benin, a developing country, becomes independent on August 1st, 1960 and creates its first Ministry of tourism on January 15th, 1961. But, socioeconomic and political factors disturb the development of the sector from 1961 to 1971 (post-colonial) and again from 1972 to 1989 (Marxist-Leninist). The development achieved in 1990, particularly with the advent of democratic revival, is based more on sub-regional rather than international arrivals, due to Benin's geopolitical situation. Consequently, the policy turns to hotel facilities management with an obviously low participation of nationals in tourist activities. Despite a wealth of resources, Benin is a poor country suffering from a total lack of development policy (promotion, training, infrastructure, services) : a problem linked to underdevelopment that must be solved by getting the population involved in the development of the sector

Au lendemain des indépendances africaines, les nouveaux Etats se trouvèrent face à un fort consensus fait autour de l’entreprise publique comme l’instrument de régulation économique et sociale. C’est ainsi que s’est construit au Gabon comme dans le reste des pays d’Afrique subsaharienne un bon nombre d’entreprises publiques et parapubliques contrôlées par l’Etat qui intervient directement dans la gestion de celles-ci pour garantir aux citoyens l’accès à l’emploi et aux services divers. La mise en place des entreprises publiques particulièrement agro-industrielles dans l’ensemble des provinces du Gabon s’est faite dans le but de promouvoir le développement et l’industrialisation du pays, lutter contre l’exode rural, le chômage, améliorer le bien-être des populations des régions où elles sont implantées, réduire les disparités régionales, etc. Quelques années plus tard, on assiste à un changement de décor, la situation des entreprises créées pour servir de fer de lance au développement national n’est guerre luisante. La plupart d’entre elles souffrent de plusieurs maux : effectifs pléthorique dû au recrutement non justifiés par les besoins des entreprises, trésorerie insuffisante, placement à la tête des entreprises des hommes proches du pouvoir plutôt que des gestionnaires compétents, emplois fictifs, fausse factures, poursuite des objectifs divers qui pèsent lourdement sur la gestion des entreprises, et c’est ainsi que la plupart d’entre elles ont été pillées. Afin de les remettre sur les rails de la production, le FMI et la Banque mondiale ordonne à l’Etat gabonais d’appliquer le programme de privatisation perçue comme la seule option possible pour redresser lesdites entreprises. Engagé dans les années 1980, les politiques de privatisation dépassent le cadre économique et induit des changements qui ont des conséquences sociales importantes sur l’entreprise, les catégories socioprofessionnelles, sur l’emploi, le travail, etc. Ces aspects sociaux négligés au début du processus de privatisation ne sont pas encore suffisamment pris en compte et reconnu, alors que ces changements accroissent les inégalités, la précarité et plonge un grand nombre de travailleurs particulièrement les ouvriers dans la vulnérabilité<br>After the African independence the new States were in front of a strong consensus made around the public enterprise as the instrument of economic and social regulation. This is the way built itself in the Gabon as in the rest of the countries of sub-Saharan Africa a good many of public and para-public enterprises controlled by the State which intervenes directly in the management of these to guarantee to the citizen the access to the employment and to the diverse departments. The implementation of the particularly agro-industrial public enterprises in the whole of the provinces of the Gabon was made with the aim of promoting the development and the industrialization of the country, fighting against the drift from the land, the unemployment, improving the well-being of the populations of the regions where they are implanted, to reduce the regional disparities, etc. A few years later, we attend a change of scene, the situation of companies created to serve as spearhead in the national development is gleaming war. Most of them suffer several troubles: staff plethoric due to the recruitment unjustified by the needs for companies, insufficient finance, investment at the head of the companies of the people close to the power rather than the competent administrators, the fictitious jobs, the forged invoice, the pursuit of the diverse objectives which weigh heavily on the management of companies, and so most of them wereplundered. To put back on the rails them of the production, the International Monetary Fund and the World Bank orders to the Gabonese State to apply the program of privatization perceived as the only possible option to raise the aforementioned companies. Committed in the 1980s, the politics of privatization exceed the economic and led frame of the changes which have important social consequences on the company, the socio-professional groups, on the employment, the work, etc. These social aspects neglected at the beginning of the process of privatization are not still enough taken into account and not recognized, while these changes increase the disparities, the precariousness and plunges workers large number particularly the workers into the vulnerability

Barcelone, 1962, les routes de Lorenzo Soler et de Juan Piquer, issus de la génération de La Posguerra, se croisent de nouveau. Dans leur ville natale, Valence, ils avaient fréquenté le même collège huppé… et subi les mêmes souffrances, liées aux injustices de la société franquiste. Une amitié solide va naître. Juan Piquer est réalisateur. Sous son influence, Lorenzo Soler fondera une société de production cinématographique. Le 29 juillet 1963, une bombe éclate à La Puerta del Sol, au coeur de Madrid. Les deux jeunes Valenciens sont profondément choqués. Lorenzo Soler décide de produire un documentaire sur la période opaque de la pré-Guerre civile, l’ investissement des deux amis sera exemplaire. La première partie de la thèse dévoilera l’histoire du documentaire, tourné en 35 mm, reconstituée, en l’absence de copie, à partir des dossiers de censure. 1965, Juan Piquer repart travailler à Madrid. Dès 1964, le producteur s’était lancé dans la réalisation en tournant en 16 mm. Octobre 1965, la Mairie de Barcelone veut mettre en exergue sa politique du logement à l’égard des immigrants venus de l’Espagne du Sud, Lorenzo Soler est chargé de la réalisation de l’oeuvre de commande. Lors du tournage, il découvre el barraquismo, la gorge nouée, il tourne, mais l’oeuvre, une fois réalisée, sera mise sous séquestre. La décision du cinéaste se fera alors irrévocable, ses images témoigneront. La seconde partie de la thèse recouvrira la période 1965 - 1970 et traitera du parcours du précurseur d’un cinéma nouveau : « el cine [documental] independiente »<br>In 1962, in Barcelona, Lorenzo Soler’s path crossed again Juan Piquer’s, by chance. Both were from the Posguerra generation. In their hometown, Valencia, they had attended the same posh college… and suffered the same experiences, because of the injustices of the Franco’s society. Their reunion marked the beginning of a close friendship. Juan Piquer was a film maker. Under his influence, Lorenzo Soler founded a movie production company. On July 29th 1963, a bomb exploded in downtown Madrid. The two young men were deeply shocked by the bomb attack. Lorenzo Soler then decided to produce a documentary on the obscure period that preceded the Civil War. The two friends’ commitment was exemplary. The first part of the thesis unveils the story of the documentary, from the study of the censure, because there is no copy of the movie, shot as a 35 mm film. In 1965, Juan Piquer went back to Madrid for work. In 1964, the producer started directing movies, using a 16 mm camera. In October 1965, Barcelona town council decided to promote its housing policy toward the southern Spain immigrants, Lorenzo Soler was in charge of a commissioned documentary. While shooting, he discovered el barraquismo, a lump in his throat, he shot, but his work was confiscated. Then the film maker’s decision became irrevocable, his work had to testify. The second part of the thesis deals with the career, from 1965 to 1970, of the precursor of a new cinema in Spain : el cine [documental] independiente