Journal articles on the topic 'Conflit politique et souveraineté énergétique'

L’Italie, comme d’autres pays européens, est confrontée à des problèmes d’approvisionnement en énergie depuis l’éclatement du conflit russo-ukrainien, ce qui soulève la question de la souveraineté énergétique. En raison de la forte dépendance au gaz naturel russe, les gouvernements de Mario Draghi et de Giorgia Meloni ont dû prendre des mesures pour contrer les effets sur la population et l’économie italiennes. Leur stratégie s’est concentrée sur l’amélioration de la sécurité énergétique par le renforcement des accords commerciaux avec les partenaires d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient et le redéploiement des énergies renouvelables, ainsi que sur des politiques d’atténuation soutenant les groupes sociaux vulnérables, les services publics de l’énergie et les entreprises. Dans l’ensemble, les conséquences de la guerre ont été plus une chance qu’un malheur pour l’Italie. Bien qu’elle ait provoqué une crise énergétique et une inflation qui ont pesé sur les citoyens et les entreprises, elle a également conduit l’Italie à réduire sa dépendance à l’égard de la Russie, à renforcer sa position internationale et ses liens avec les pays voisins et à accélérer la transition énergétique.

Résumé L’étude empirique de la construction d’une structure de gouvernance autonome par la minorité arménienne d’Azerbaïdjan permet de dépasser plusieurs arguments conventionnels. Au-delà du « gel » diplomatique du conflit, la dynamique d’étatisation du Haut-Karabagh transforme les équilibres internes, contribuant à modifier les conditions de la résolution du conflit. La continuité du statu quo diplomatique conduit à un décalage croissant entre les accords politiques négociés par les parties et la capacité réelle à les appliquer sur le terrain, ne faisant qu’ouvrir une structure d’opportunité favorable à l’émergence d’un État de facto. L’objectif de l’entité politique autonome n’est pas de négocier la division des pouvoirs étatiques au sein du territoire azerbaïdjanais, mais bien de sortir de cet État. La résolution du conflit ne dépend donc pas simplement de facteurs externes, ceux-ci se combinant avec des enjeux internes qui renforcent la prévalence du statu quo. Le conflit n’est donc pas « gelé », la situation sur le terrain étant aujourd’hui très différente de celle en vigueur lors du cessez-le-feu de 1994. La force de l’inertie est avant tout une stratégie politique visant à favoriser dans la pratique une politique du fait accompli pourtant diplomatiquement inacceptable et à imposer de jure une souveraineté de facto imparfaite.

Au cours de ces dernières décennies, la transformation graduelle de l’UE a soulevé une question essentielle : comment peut-on exercer un pouvoir partagé de façon collective et démocratique au sein d’une union supranationale qui se situe à mi-chemin entre une fédération et une organisation internationale ? Ces dernières années, le thème de la souveraineté s’est donc retrouvé, de façon latente ou explicite, au cœur des débats ayant secoué la politique européenne, que ce soit avec la crise migratoire, les débats entourant les plans de sauvetage de l’euro ou encore ceux relatifs au Brexit. Cela a entrainé un niveau de conflit sans précédent sur les valeurs qui sous-tendent les politiques communautaires et ce qui est perçu comme de nouvelles pertes de souveraineté. Dans le cadre de cette contribution, nous estimons que la souveraineté reste un concept fondamental pour saisir l’intégration européenne. Toutefois, les discours sur la souveraineté sont aujourd’hui fortement politisés : ils prennent la forme de conflits de souveraineté qui sont non seulement multidimensionnels mais aussi plus polarisants que jamais. Afin de contribuer aux débats sur la souveraineté et sa politisation, nous proposons une matrice qui permet d’expliquer comment, audelà de la répartition controversée des compétences entre Etats nations (souveraineté nationale) et l’UE (et sa forme embryonnaire de souveraineté supranationale), de nouveaux conflits de souveraineté émergent en impliquant deux autres types de souverainetés ancrés dans la tradition démocratique, à savoir les souverainetés parlementaire et populaire.

Le concept de souveraineté n’est-il pas condamné à l’obsolescence dans un monde globalisé où les sources et les lieux d’exercice du pouvoir sont de plus en plus fragmentés, et où les crises environnementales bouleversent la stabilité du sol sur lequel l’État-nation territorialisé s’est historiquement construit ? Les appels à la souveraineté industrielle, énergétique, alimentaire, sanitaire, numérique, etc., semblent pourtant se renforcer à mesure que s’actualisent ces différentes crises. Comment expliquer cette inflation contemporaine du vocabulaire de la souveraineté ? Et surtout, quelles sont les raisons pour lesquelles la souveraineté demeure malgré tout un concept indépassable pour s’orienter et agir tant au niveau national qu’en deçà et au-delà ? Telles sont les questions discutées dans cet entretien avec Céline Spector et Alessandro Stanziani, qui, en s’appuyant sur la lecture de leurs ouvrages respectifs, No Démos ? et Capital Terre , cherche des pistes de réponses au carrefour de la philosophie politique et de l’histoire économique et environnementale. Un horizon commun aux deux auteur·ices se dégage de la discussion : d’une part, le rappel de la diversité des sources historiques de la souveraineté et des possibles non advenus, qui font rétrospectivement apparaître des horizons alternatifs au devenir néolibéral et souverainiste de l’Europe, de l’autre, la défense d’un usage démocratique de la souveraineté comme point d’appui pour le renforcement des institutions représentatives et des services publics, en particulier au niveau de l’Union européenne et de ses différents territoires.

Les relations et tensions entre la théorie et la pratique politique (entre le discours et l'action) sont des éléments essentiels pour la compréhension historique. La complexité de cette problématique impose l'utilisation stratégique de l'étude d'un cas particulier comme mode d'approximation analytique. L'appropriation de la souveraineté de la ville et du duché de Cambrai en 1595 par la monarchie espagnole grâce à l'acceptation conjoncturelle de l'acclamation populaire (le consensus populi) de la ville est un exemple d'une extrême contradiction entre l'action politique et son discours de légitimation. On y trouve le contexte idéal pour étudier ces relations à travers l'existence de plusieurs discours de légitimation, de leur interrelation, leur opposition, et leur perception par les différents agents politiques. Nous pouvons aussi comprendre les mutations du discours de légitimation hégémonique à travers sa mise en œuvre pragmatique dans une conjoncture donnée.

Les carburants d’aviation durables (CAD) sont un levier incontournable pour la décarbonation du transport aérien, qu’il s’agisse de biocarburants durables produits à partir de résidus et déchets n’entrant pas en conflit avec un usage alimentaire, ou d’électro-carburants produits à partir de CO 2 et d’H 2 . Ils présentent non seulement une opportunité pour réduire les émissions de CO 2 et accroître la souveraineté énergétique, mais ils offrent aussi de nouveaux débouchés aux filières agricoles et sylvicoles en valorisant des déchets. Si les filières de production des CAD sont aujourd’hui en déploiement, il reste des défis à relever pour atteindre les cibles fixées par la réglementation. Avec une industrie aéronautique leader mondial, des technologies de production de carburants bas carbone développées par des acteurs français et des ressources lignocellulosiques en grande quantité, la France dispose de nombreux atouts pour être un acteur de référence des CAD.

Cet article porte sur le conflit identitaire canadien et la difficulté de produire une représentation de la totalité sociale. Par une analyse des discours parlementaires entourant le référendum de 1995 sur la souveraineté du Québec, les auteurs font ressortir les différentes modalités de représentation du corps politique : le discours souverainiste met de l’avant l’image d’une communauté ayant le droit à l’autodétermination, alors que le discours fédéraliste se fonde sur une vision fragmentaire de la société. La résolution de la crise constitutionnelle paraît donc improbable dans les termes du débat actuel, car, au-delà des intérêts politiques des protagonistes, on constate l’existence d’irréconciliables conceptions concernant la vie collective.

En partant de la définition de la démocratie de Claude Lefort comme « institutionnalisation du conflit », l’article se propose de montrer la fécondité d’une approche du politique et du droit en termes de « constitution matérielle », un concept qui fait aujourd’hui l’objet d’un réinvestissement remarquable en théorie du droit. Contre le constitutionnalisme libéral et le normativisme kelsénien, il s’agit de montrer que la forme d’une constitution (monarchie, aristocratie ou démocratie) est indissociable de la matérialité des conflits qui la traversent, c’est-à-dire du jeu toujours ouvert entre les trois pôles de pouvoir que sont le pouvoir politique, le pouvoir propriétaire et le pouvoir social (chez Machiavel : le prince, les grands et le peuple). On montrera ainsi que toute constitution est une constitution « mixte » qui distribue le pouvoir de manière variable entre chacun de ces trois pôles, qui réalise l’équilibre (toujours instable) des corps sociaux et politiques, entre « pouvoir de fait » et « pouvoir légitime ». Comme chez Claude Lefort, le but est de repenser la démocratie en opérant un déplacement par rapport aux doctrines de la souveraineté populaire (inspirées de Rousseau), d’un côté, et aux théories libérales de l’État de droit (héritières de Locke), d’un autre côté.

Comment les États gouvernent-ils les migrations forcées lors des moments critiques de leur (trans) formation ? En s’appuyant sur des entretiens et des documents d’archives de la Tunisie entre 1950 et 2020, cet article analyse la manière dont l’État tunisien a géré l’arrivée massive de migrants forcés en provenance des pays voisins à deux moments critiques de sa formation : l’arrivée des Algériens après l’indépendance tunisienne en 1956, dans le contexte de la guerre d’indépendance algérienne, et l’arrivée des Libyens après la révolution tunisienne en 2011 dans le cadre du conflit libyen. Notre analyse montre que l’approche politique vis-à-vis les migrations forcées est directement liée à la transformation de l’État tunisien au niveau national, bilatéral et international : pendant la guerre d’indépendance algérienne, la redéfinition de l’État tunisien postcolonial comme État solidaire avec l’indépendance algérienne et sa défense de la souveraineté nationale au niveau international ont entraîné soutien et ouverture envers les réfugiés algériens, suivis par leur rapatriement. En revanche, l’État tunisien s’est montré réticent à fournir une aide humanitaire et des permis de séjour aux Libyens. En fait, la Tunisie a répondu à l’arrivée massive des Libyens par une politique de « laisser-faire stratégique » – une politique d’absence stratégique de l’État, ce qui était lié au fait que la Tunisie post-révolutionnaire se concentrait sur la démocratisation de ses institutions, la redéfinition de sa position au niveau bilatéral et international et la survie de l’État face à une situation économique et politique fragile.

<p>Eléonora S. Countoura-Galaki</p><p> Sainte Euphémie dans le contexte des relations entre papes et empereurs byzantins </p><p>Dans le cadre de ses persécutions, Constantin V a essayé de faire disparaître le culte de sainte Euphémie, en jetant ses reliques à la mer; ce geste du second empereur iconoclaste n'avait pas tant à faire avec la fureur iconoclaste que lui attribuent les sources; il était au contraire un geste purement politique.</p><p>Sainte Euphémie qui avait abrité dans sa basilique à Chalcédoine le IVe Concile Oecuménique, en 451, symbolisait les canons de ce concile, qui stipulaient l'Orthodoxie oecuménique et la concorde entre les papes et les empereurs byzantins. Antérieurement au VIIIème siècle, trois papes (Gélase, Donus, Serge 1er) qui étaient entrés en conflit avec les empereurs Anastase 1er, Constant II et Justinien II respectivement, avaient dédié dés basiliques en l'honneur de Sainte Euphémie en insinuant de cette façon que les empereurs contre lesquels ils s'étaient heurtés, n'avaient pas respecté les canons de Chalcédoine.</p><p>Au VIIIème siècle, lorsque la Papauté rejete la souveraineté byzantine et sont posées les bases de l'état pontifical. Sainte Euphémie perd de son importance antérieure et est remplacée, pour ainsi dire, du côté des papes, par Saint Silvestre, qui représente la nouvelle réalité: l'indépendance de l'Occident de la souveraineté byzantine. En brisant, de son côté, le symbolisme pontifical de Sainte Euphémie, Constantin V manifestait son intention de soumettre le clergé supérieur universel à l'institution impériale byzantine.</p>

La notion de présomption en droit rend compte de celle de l’évidence. La présomption est la manière dont le droit « manipule » le fait. C’est le traitement juridique des faits. Elle est une évidence juridique qui peut s’ouvrir (lorsqu’elle est simple) ou pas (lorsqu’elle est absolue) à la réalité factuelle. Il s’agit dès lors d’analyser le rapport entre deux niveaux de réalité : la réalité juridique qui est construction idéelle et la réalité matérielle. Le principe de l’ uti possidetis , surtout dans son application en Afrique, est une présomption dans la mesure où il instaure et entérine un régime frontalier indifférent à l’histoire et à la culture des peuples concernés. Il est un raisonnement juridique qui prend ses distances vis-à-vis de la réalité matérielle. Principe universel de droit international public, l’ uti possidetis traite la question des frontières en Afrique en présumant d’une part une souveraineté territoriale et d’autre part une homogénéité des peuples. Cette double présomption, si elle n’est pas vérifiable, a pourtant un impact réel sur l’invention des États et des Nations en Afrique. En effet, les frontières tracées par la Conférence de Berlin se démarquent par leur caractère arbitraire. Leur tracé n’a pas tenu compte des compositions et des organisations humaines existantes. La conquête des espaces territoriaux ayant prévalu sur le facteur démographique voire démotique, ces lignes-frontières ont créé des situations complexes. Les frontières coloniales ont réuni des peuples qui étaient différents voire opposés. Elles ont par ailleurs séparé des peuples identiques. La première situation est celle des multinations. Cette notion s’érige en contradiction avec la conception occidentale de l’État-nation qui prône que sur le territoire d’un État vive une nation. Les États africains abritent, pour nombreux d’entre eux, plusieurs nations. Cela génère souvent des difficultés de vivre-ensemble et invite à une profonde réflexion sur l’organisation politique et juridique des sociétés. La seconde situation est celle des nations éparpillées. Elle démontre combien cette conception de la frontière rigide et close peut s’avérer dramatique dans les relations entre les pays voisins. Vanté pour sa vocation à préserver la paix et la stabilité sur le continent, le principe de l’ uti possidetis n’a cependant que servi à l’ancrage de cette notion de frontière qui est elle-même source de conflit car inadaptée à la manière dont les peuples africains habitent la terre. Plusieurs conflits frontaliers qui ont eu lieu et qui ont lieu en Afrique remettent en question la promesse de sécurité et de stabilité que porte ce principe. Les frontières rigides et fermées qu’il fait naître empêchent l’unité au sein du continent africain. Elles donnent naissance à un État de type nouveau, chargé de créer la nation. Paradoxalement, assimilé à un principe d’inviolabilité des frontières, il rend indésirable toute tentative de modification ou de remise en cause des frontières coloniales. Pourtant, il importe de le considérer comme une présomption simple, c’est-à-dire un point de départ pour une réflexion nouvelle autour des frontières en Afrique.

Cet article révèle que l’enjeu que représente le programme nucléaire de la République islamique d’Iran détermine la politique et la place du pays dans la géopolitique mondiale. Pour des questions de souveraineté, elle le considère comme un droit inaliénable, s’opposant à la non-prolifération par son usage militaire et non strictement énergétique. Malgré les efforts internationaux pour négocier l’arrêt du développement du nucléaire à usage militaire, ce régime semble proche du seuil et la communauté internationale s’y prépare. Mots-clés : Géopolitique mondiale, Programme nucléaire, Iran.

Par-delà les fonctions esthétiques, sociétales (aménités urbaines) et écologiques qu’on leur accorde généralement en ville, les arbres comestibles ou non, plantés ou spontanés présents dans la ville de Ziguinchor et sa périphérie rendent de nombreux services et biens à travers les usages qu’en font les habitants et les ressources qu’ils en attendent. Cet article étudie l’évolution et les principaux usages (alimentaires, médicaux et énergétiques) de la végétation ligneuse. Dans un contexte d’urbanisation accélérée de la ville de Ziguinchor et d’intensification des prélèvements de produits ligneux liées à la croissance de la population urbaine alimentée par la crise politique (conflit casamançais) et les crises climatiques (sécheresses des années 1970 et 1980). Depuis 1973, l’évolution de la végétation est plus marquée par le recul des ligneux dans le tissu urbain et péri-urbain de Ziguinchor (Diouf, 2022). La reconfiguration de la ville combinée aux choix des emplacements des ligneux par les habitants mettent en évidence différents types d’arbres - arbres de cour, arbres de devanture, arbres d’alignement, arbres d’espace public (jardin) et arbres spontanés – disséminés au sein et aux abords de la ville sous forme d’arbres isolés ou groupés. Les usages des arbres ont été décelés à l’aide d’enquêtes par entretiens semi-directifs menés auprès des habitants et des acteurs-décideurs ainsi qu’à l’observation directe du paysage végétal (terrain). Les relevés floristiques effectués ont permis de lister les principales espèces arborées identifiées grâce aux usages qu’en font les populations. Il ressort de cette approche, une différenciation des usages et des pratiques de l’arbre selon les quartiers (populaires ou aisés) et les catégories socio-professionnelles des habitants. Ainsi, dans les quartiers populaires, l’arbre est une ressource alimentaire (feuilles, fruits), énergétique (bois mort et chardon de bois), médicinale et en bois de service (clôture, charpente…) non négligeable pour les citadins démunis. Alors que dans les quartiers résidentiels aisés, l’arbre est particulièrement prisé pour ses rôles esthétique et écologique.

En tant que sous-domaine émergeant de l'anthropologie sociale et culturelle, l'anthropologie des droits humains a contribué à la théorie et à la méthodologie de diverses manières. Il a également apporté des contributions en dehors de la discipline puisque les juristes internationaux, les responsables politiques et les représentants du gouvernement se réfèrent à l'anthropologie des droits humains comme source d'informations et d'idées au sujet des droits humains dans les documents politiques, les rapports aux agences gouvernementales et dans les principaux discours publics (voir par ex. Higgins 2012, 2013). Culture En tant que catégorie d'organisation de la différence, la culture était dès le départ problématique pour les droits humains. Dans sa Déclaration sur les droits de l'homme de 1947, Melville Herskovits craignait que la diversité et la richesse culturelles ne soient incompatibles avec les droits humains, en affirmant des modèles transculturels de croyances et de pratiques normatives contredisant les preuves anthropologiques et en menaçant d'ignorer la culture au sein de l'économie politique de l'ordre de l’après-guerre. En dépit de ces préoccupations, la diversité culturelle n'a pas été affectée par la promulgation de la Déclaration universelle des droits de l'homme en 1948. Ceci, en grande partie, est dû à l'influence plus large des droits humains, sans parler de la transformation globale imaginée par Herskovits, qui a immédiatement été bloquée par la Guerre froide. Même Eleanor Roosevelt a reconnu que le projet des droits humains prendrait des années, voire des décennies, et que les modèles culturels ne commenceraient à changer que lorsque ce qu'elle appelait une «vigne curieuse» prendra racine puis se répandra dans des lieux où « les gouvernements ne l’attendent pas » (cité dans Korey 1998). Au moment où ce genre de changement à grande échelle a commencé, les anthropologues des droits humains ont observé que l'impact sur la culture défiait la dichotomie entre particularisme et universalisme et que la culture elle-même facilitait la transnationalisation des normes des droits humains. Dans le volume novateur Culture and Rights (« Culture et Droits ») (2001), les anthropologues qui se sont penchés sur une décennie de recherche ethnographique après la fin de la Guerre froide ont remarqué deux phénomènes clés à l'œuvre. Dans la première, les pratiques culturelles et les modes de compréhension normatifs existants ont servi de mécanismes à ce que Sally Engle Merry (2006a) décrira plus tard comme la «vernacularisation», à savoir l’application de normes internationales des droits humains de plus en plus hégémoniques dans des formes de pratique éthique et politique ancrées dans le particulier. Et dans la seconde, les spécialistes de Culture et Droits ont décrit et théorisé l'émergence d'une culture transnationale des droits humains. Ici, un compte rendu anthropologique de la culture s'est avéré utile pour comprendre la formation de nouvelles catégories d'action collective au sein des agences internationales, des ONG transnationales et des mouvements politiques et sociaux façonnés par les logiques des droits humains. Dans les deux cas, l'utilisation par les anthropologues du concept de culture pour comprendre la pratique des droits humains a évolué à contre-courant de la théorie anthropologique et sociale, sceptique sur l'utilité analytique de la culture face à l'hybridation supposée de la mondialisation. Pouvoir Les droits humains, comme Burke aurait pu le dire, agissant à travers les gens, c'est du pouvoir; et «les gens prévenants, avant qu'ils ne se déclarent, observeront l'usage qui est fait du pouvoir; et surtout d'éprouver quelque chose comme l’exercice d’un nouveau pouvoir sur des personnes nouvelles, dont les principes, les colères et les dispositions ont peu ou pas d'expérience »(Burke 1919 [1790]: 7, souligné par l’auteur). Les anthropologues des droits humains ont été très attentifs à un autre problème initialement identifié par Herskovits: la manière dont un projet global de droits humains crée des tensions accrues au sein des conflits d’intérêts existants en éliminant toutes formes alternatives de changement social et de résolution des conflits. Bien sûr, du point de vue des défenseurs des droits humains, c'est un pouvoir exercé pour le bien; en effet, comme l'expriment avec force les traités internationaux comme la CEDAW, le projet des droits humains d'après-guerre exige le changement, le remplacement, voire la suppression des modes de pratique culturelle qui restent inexplicables et donc illégitimes. Comme le stipule l'article 5 souvent cité par le CEDAW, les États parties à la charte internationale des droits des femmes doivent «modifier les comportements sociaux et culturels des hommes et des femmes en vue d'éliminer les préjugés et autres pratiques coutumières» qui sont basées sur les théories locales de l'inégalité de genre. Mais, comme l'ont montré les anthropologues, les droits humains tendent souvent à mettre entre guillemets et à marginaliser les autres logiques culturelles de justice sociale, de développement, de transformation des conflits et d'éthique publique. Et cette extension du pouvoir peut avoir des conséquences inattendues. L'un des exemples les plus complets de la façon dont les anthropologues ont exploré les implications du pouvoir imprévisible des droits humains est l'ethnographie du développement de Harri Englund (2006) au Malawi. Comme il l'explique, le concept des droits humains a été officiellement traduit dans la langue locale avec une phrase qui signifiait «la liberté avec laquelle on est né» (2006: 51). Au fil du temps, les gens ont mis l'accent sur la liberté de contester les normes culturelles existantes en matière de mode, d'obéissance dans les écoles publiques et de comportement sexuel, plutôt que sur les conditions structurelles économiques et politiques qui renforçaient un héritage d'inégalité et de corruption publique. Le résultat, selon Englund, fut que les Malawiens finissaient par être «privés de la traduction». Le discours sur les droits humains a saturé tous les aspects de la vie publique au Malawi, comme le voulaient les fonctionnaires et les travailleurs humanitaires transnationaux. Mais puisque les droits humains étaient mal traduits dans une langue vernaculaire locale, ils ont été transformés au point d'être méconnaissables, ce qui a empêché leur utilisation comme langage d'un changement social pourtant nécessaire. Épistémologie Quand Herskovits affirmait que l'anthropologie n'était pas capable de faire des affirmations définitives sur les droits humains universels parce qu'elle était une «science de l'humanité» et ne s'intéressait donc qu'aux questions empiriques du comportement humain exprimées par des «modèles de culture», il ne pouvait prévoir les innovations épistémologiques dans la discipline qui élargiraient ses objets de connaissance et transformeraient ses domaines d'investigation. Cela ne veut toutefois pas dire que, dans les décennies qui ont suivi, les anthropologues ont écarté les premiers arguments de Herskovits pour confronter les problèmes ontologiques et philosophiques fondamentaux qui restaient essentiels aux droits humains. Une grande partie du travail intellectuel consacré aux droits humains restait dans des sphères telles que les études juridiques critiques, la théorie politique et la philosophie morale. Au contraire, les anthropologues ont utilisé la recherche ethnographique pour étayer de manière subversive l'élargissement des bases sur lesquelles les questions fondamentales morales et théoriques des droits humains pouvaient être posées et résolues. Ceci, à son tour, a eu des implications importantes pour l'épistémologie des droits humains, en particulier dans l'après-Guerre froide, lorsque le discours sur les droits humains s'est de plus en plus intégré dans les pratiques juridiques, politiques et sociales. Les anthropologues ont très tôt observé que les idées sur les droits humains étaient fondamentales dans leur mise en pratique. Les acteurs sociaux, souvent pris dans des moments de crise ou de dislocation, n'ont jamais été capables d'exploiter simplement les droits humains ou de corrompre leurs imaginaires de justice comme s'il s'agissait d'une boîte à outils normative attendant d'être ouverte. Au lieu de cela, les logiques de défense des droits humains exigeaient autant de considération de soi que de changement social; les gens étaient invités, encouragés, obligés de se repenser en tant que citoyens d'un univers moral différent. La théorisation éthique en termes de cet univers moral souvent radicalement différent est devenue une forme distincte de pratique sociale et l'anthropologue est devenu à la fois témoin et participant de cette transformation dans le cadre de la rencontre ethnographique (voir Goodale 2006). Ce qui en résulta fut un enregistrement ethnographique de modèles de droits humains innovants et potentiellement transformateurs, profondément ancrés dans les circonstances de leur création. Le meilleur exemple que nous ayons d'un compte rendu local des droits humains parfaitement articulé est l'ethnographie de Shannon Speed ??sur les conséquences de la rébellion zapatiste au Chiapas (2007). Pendant et après la violence, des organisations internationales et transnationales de défense des droits humains ont envahi la région du Chiapas. Ceux qui défendent les droits des peuples autochtones en tant que droits humains ont été particulièrement influents dans la façon dont la résistance zapatiste s’est exprimée. Les leaders politiques indigènes ont formé des «conseils de bonne gouvernance» dans lesquels les idées sur les droits humains ont été longuement débattues, remaniées et ensuite utilisées pour représenter les valeurs morales zapatistes en tant qu'action politique zapatiste enracinée. Plaidoyer transnational Les réseaux transnationaux des droits humains qui ont émergé après la fin de la Guerre froide ont fait ce qu'Eleanor Roosevelt attendait d'eux: ils ont défié la souveraineté de l'Etat et ont permis de créer de nouvelles sphères publiques à la fois translocales et ancrées dans les sites de contestation intime. Des chercheurs comme Annelise Riles (2000) ont étudié ces réseaux de l'intérieur et ont contribué à la compréhension plus large des assemblages mondiaux qui modifiaient l'ontologie des relations sociales à une époque de transformation économique géopolitique et mondiale. Mais les anthropologues ont également montré à quel point les réseaux de défense des droits humains sont façonnés par les économies politiques des conflits locaux de manière à changer leur valence normative et à les rendre incapables de remplir leur mandat plus large de changement social et de transformation morale. Par exemple, l'ethnographie de longue durée de Winifred Tate (2007) du conflit historique entre l'État colombien et les Forces armées révolutionnaires de Colombie (FARC) montre comment les défenseurs des droits humains luttent pour traduire la langue et les logiques morales des droits humains universels en une catégorie instrumentale de l'action pouvant répondre aux défis du traumatisme historique, des récits multiples et ambigus de la culpabilité pour les atrocités commises, de l'héritage de la violence structurelle, et des modèles durables d'inégalité économique ayant des racines dans la période coloniale. Et l'étude de Sally Engle Merry (2006b) sur les institutions qui surveillent la conformité nationale à la CEDAW illustre en détail la façon dont les défenseurs des droits humains doivent eux-mêmes naviguer entre des cultures multiples de défense et de résistance. Les représentants des ministères nationaux des droits humains se trouvent souvent obligés de défendre à la fois le respect d'un traité international des droits humains et l'intégrité et la légitimité des pratiques culturelles qui semblent violer ce même traité. Néanmoins, ces dichotomies n'annulent pas la portée du droit international des droits humains dans les conflits nationaux et locaux. Au contraire, comme le souligne Merry, elles reflètent la façon dont la pratique des droits humains crée ses propres catégories d'identités et de pouvoirs contestés avec des implications incertaines pour la défense transnationale des droits humains et la promotion du patrimoine national(-iste). Critique et engagement Enfin, l'anthropologie des droits humains, peut-être plus que d'autres orientations académiques s’intéressant aux droits humains, se heurte avec difficultés au dilemme de développer un compte rendu rigoureux et ethnographique des droits humains qui soit à la fois critique et éthiquement conforme aux conditions de vulnérabilité qui mènent aux abus et à l’exploitation. Cette tension s'est exprimée de différentes manières pour chaque anthropologue. Certains (comme Winifred Tate et Shannon Speed, par exemple) ont commencé leur carrière en tant qu'activistes des droits humains avant de faire de la recherche et de mener une réflexion ethnographique sur les processus sociaux et politiques pour lesquels ils s’étaient engagés. Mais la tension entre la critique et l'engagement, le scepticisme et le plaidoyer, et la résistance et l'engagement, n'est pas seulement un défi pour les anthropologues des droits humains. Comme l'a démontré la recherche ethnographique, c'est un fait social et moral fondamental pour la pratique des droits humains elle-même. Ceci en partie parce que la théorie de la pratique sociale et du changement politique que propose les droits humains exige une forme d'autoréflexion et d'auto-constitution destinée à semer le doute sur les pratiques culturelles existantes, sur les théories populaires de l’individu, et sur les hiérarchies du pouvoir. Pourtant, la transition de l'ancien à l’actuel devenu tout à coup illégitime au nouveau et maintenant soudainement authentique est lourde de dérapage moral et de conséquences imprévues. Un exemple récent d'ethnographie de la pratique des droits humains est l'étude de Lori Allen (2013), portant sur le rôle du discours sur les droits humains dans la politique de résistance palestinienne à l'occupation israélienne de la Cisjordanie. Bien que le langage des droits humains ait été utilisé dès la fin des années 1970 en Palestine comme stratégie rhétorique populaire pour défendre les victimes de l'occupation auprès d'une audience internationale, un cercle professionnel d'activistes et d'ONG finit par restreindre l'utilisation des droits humains dans des espaces sociaux et politiques étroitement contrôlés. Dans le même temps, l'ensemble des griefs palestiniens sont restés sans réponse pendant des décennies, comme la violation des droits humains continuelle, l'incapacité à obtenir l'indépendance politique et à influencer favorablement l'opinion politique en Israël. Le résultat fut que les Palestiniens en vinrent à considérer les droits humains avec cynisme et même suspicion. Mais plutôt que de rejeter entièrement les droits humains, ils ont formulé une critique organique des droits humains dans un discours critique et émancipateur plus large promouvant l'autonomie palestinienne, l'anti-impérialisme et l’activisme associatif (par opposition à l'interventionnisme). Après des décennies d'engagement pour les droits humains dans l'histoire de la lutte palestinienne contre l'occupation, les militants ont pu s'approprier ou rejeter les logiques et les attentes des droits humains avec un haut degré de conscience contextuelle et de réalisme politique. Orientations futures L'anthropologie des droits humains est maintenant bien établie en tant que domaine de recherche distinct et source de théorie anthropologique. Sur le plan institutionnel, les universitaires et les étudiants diplômés qui travaillent dans le domaine de l'anthropologie des droits humains viennent généralement, mais pas exclusivement, des rangs de l'anthropologie juridique et politique. Parce que les droits humains sont devenus un mode de plus en plus omniprésent du monde contemporain, les anthropologues rencontrent des traces de cette influence à travers un large éventail de pratiques culturelles, de mouvements politiques et de projets moraux. Cela ne veut cependant pas dire que le statut des droits humains n'est pas contesté, bien au contraire. Alors que la période liminaire de l'après-Guerre froide cède la place à la redifférenciation culturelle, à l'établissement de nouvelles hiérarchies et au rétrécissement des espaces d'expérimentation politique et sociale, les droits humains continueront à bousculer les formes alternatives de pratiques morales et de constitution personnelle et collective. Alors que le projet des droits humains d'après-guerre mûrit en se transformant en processus presque banal de réforme constitutionnelle, de bonne gouvernance et de restructuration économique néo-libérale, son potentiel de catalyseur de transformation radicale et de bouleversement moral diminuera probablement. L'anthropologie des droits humains deviendra moins l'étude d'un discours politique et moral à une époque de transition souvent vertigineuse et de possibilités apparemment illimitées, que celle d'un universalisme séculaire contemporain établi parmi une foule de perspectives concurrentes.