Journal articles on the topic 'Conservateurs de musées – Entretiens'

La recherche porte sur les pratiques collaboratives entre les peuples autochtones et les professionnels des musées canadiens. Plus spécifiquement, elle concerne l’interprétation du point de vue autochtone dans les expositions. Comment des visiteurs autochtones et allochtones s’approprient-ils le point de vue autochtone inscrit dans le dispositif expositionnel et le patrimoine autochtone en contexte de décolonisation? Le média exposition qui combine plusieurs points de vue d’origine à la fois muséale et autochtone est qualifié de polyphonique dans notre travail. L’article décrit la démarche mise en place pour analyser la réception d’une exposition muséale qui met en valeur les voix des communautés autochtones, en juxtaposition avec celles de l’artiste Edward Curtis et d’un conservateur de musée. L’enquête est réalisée sous forme d’activité pédagogique. Les observations et les entretiens menés dans le cadre de l’activité permettent de mettre au jour les logiques de reconnaissance à l’oeuvre entre les visiteurs et le média exposition.

Lorsque les oeuvres artistiques des Aborigènes d’Australie sont exposées dans des musées ou des galeries commerciales, elles sont trop souvent décontextualisées, sans aucune référence explicite au contexte sociohistorique de leur production. J’examine ici les pratiques muséales de deux expositions d’art aborigène australien (1988 et 2012) qui allièrent une collaboration entre musées, artistes autochtones et conservateurs. En analysant les différentes formes d’indexicalité déployées par les conservateurs, les musées et les artistes autochtones impliqués dans des expositions temporaires, j’interroge des façons de repenser les pratiques vers une décolonisation des mises en scène muséales.

Les bibliothèques des musées français possèdent un patrimoine considérable, divers, original qui doit sa spécificité à l’expertise de leurs conservateurs. Ils ont le souci constant de rassembler une documentation de haut niveau afin de mener leurs recherches. Ces trésors, et cette documentation, acquis sur des fonds publics, devraient-ils être mis à la disposition d’un plus large public, comme nous en avons de nombreux exemples en Europe, en Amérique du Nord? Malgré quelques réussites exemplaires, la plupart des bibliothèques et centres de documentation des musées français n’ont pas les équipements et le personnel nécessaires à cette mission plus large. Cet article suggère quelques pistes qui pourront leur permettre d’affirmer leur place essentielle dans le réseau des bibliothèques d’art, tout en restant des bibliothèques de recherche.

Résumé À partir d’une réflexion sur l’évolution des collections et des expositions d’artefacts et d’objets d’art amérindiens aux États-Unis depuis le 19e siècle, l’auteur brosse un tableau des principales mutations des pratiques de catégorisation et d’exposition des collections ethnographiques aux États-Unis. Si au 19e siècle la rage de l’ordre incite les conservateurs à organiser les collections à partir de critères de forme et de fonctions des objets, au tournant du 20e siècle, sous l’influence de Franz Boas, ils s’appuient de plus en plus sur la géographie et les histoires culturelles pour catégoriser les objets et construire de nouvelles typologies. En muséologie, cette nouvelle orientation s’est traduite par les dioramas destinés à reconstituer un aspect du mode de vie traditionnel d’un groupe donné. Plus récemment, les musées américains tendent à esthétiser fortement les artefacts amérindiens pour en faire des objets d’art alors que les Amérindiens « patrimoinisent » les objets rapatriés des musées d’État.

Depuis les années soixante, dans le champ des arts visuels, la multiplication des pratiques artistiques éphémères, idéelles (dont la réalisation matérielle n’est pas obligatoire) et exposées (dont l’intégrité requiert une mise en exposition) incitent les artistes et les conservateurs de musées à renouveler les modes de pérennisation et de transmission des oeuvres. La préservation traditionnelle de l’oeuvre dans sa forme originelle et dans son intégrité laisse place à de nouvelles stratégies. Le régime allographique qui autorise des réitérations multiples par d’autres personnes que l’artiste, à partir de prescriptions, constitue l’une des alternatives les plus radicales. Basé sur une série de l’artiste français Christian Boltanski, Les inventaires des objets ayant appartenu à... (1972-1995), ce texte analyse comment le mode allographique questionne et perturbe la logique du monument historique qui sous-tend la préservation des oeuvres d’art.

Cet article examine la réception sociale des modalités de densification de deux quartiers pavillonnaires anciens situés en France, en périphérie de Paris et d’Angers. Sur la base d’une enquête qualitative par entretiens auprès de 39 personnes, il observe les modifications du point de vue des habitants. Il montre tout d’abord que les habitants n’envisagent pas facilement de transformer leur habitation, que ce soit pour en tirer des revenus supplémentaires, accueillir un proche ou anticiper leurs vieux jours. Les changements surviennent surtout lors de mutations, au moment où l’habitation change de propriétaire. De ce point de vue, les acteurs du marché immobilier, et notamment les intermédiaires tels que les agents immobiliers, jouent un rôle-clé. Ensuite, l’article met en évidence le fait que, si les habitants des quartiers pavillonnaires sont réputés réticents face au changement, dans les contextes étudiés, la passivité règne. Plus précisément, pour eux, le règlement d’urbanisme fait loi. Ceci étant, ces règlements n’autorisent pas de transformations très importantes et tendent à devenir plus conservateurs.

Comment le Mexique, dirigé à l’époque par le gouvernement conservateur du Parti Action Nationale (PAN), a-t-il commémoré le Bicentenaire de son Indépendance et le Centenaire de la Révolution mexicaine en 2010 ? Comment les trois pouvoirs de l’État et les États fédérés ont-ils célébré ces événements ayant donné origine à l’État-nation mexicain alors qu’ils représentent une défaite des conservateurs, dont les héritiers sont au pouvoir fédéral au moment des célébrations ? Cet article s’attachera à répondre à ces questions grâce à des entretiens semi-directifs menés avec des acteurs clés de ces célébrations, à l’analyse des événements organisés en 2010, et des rapports produits par les organisations de contrôle de l’Exécutif suite à des dénonciations de malversations. Nous explorons l’hypothèse selon laquelle ces célébrations sont utilisées par le gouvernement comme un « rite commémoratif » permettant de réactiver le sentiment d’union et de « communauté d’intérêts et de traditions » des Mexicains dans un contexte de crise politique et sociale.

L'utilisation des réseaux sociaux dans le cadre des visites aux musées ne cesse d'augmenter. Cette recherche s’est penchée, au travers d'entretiens semi-directifs et de photo-entretiens (photo-élicitation), sur les stories partagées sur Instagram et Snapchat par des visiteurs du Brooklyn Museum. Les résultats offrent un aperçu des caractéristiques de ces médias éphémères et des motivations qui sous-tendent leur publication. À l’instar de la photographie traditionnelle, le contenu éphémère sur les médias sociaux est souvent motivé par l’intention de saisir une œuvre d'art esthétiquement intéressante, de documenter une émotion, de partager une expérience ou de bâtir une identité personnelle. Cependant, le contenu partagé sur les réseaux est façonné par son caractère éphémère qui induit une préparation et un montage rapides. Les résultats de cette recherche viennent s'ajouter au domaine en pleine évolution des médias sociaux dans le contexte muséal. Ces résultats plaident pour une plus grande proactivité des musées dans la mise en place de politiques et opportunités autour de ces comportements, et pour qu’ils tirent des contenus partagés des enseignements pour la conception des futurs éléments d’interprétation et d'apprentissage.

De nombreux groupes autochtones au Brésil, au Canada, aux États-Unis, en Australie, en Nouvelle-Zélande et ailleurs dans le monde sont particulièrement préoccupés par la protection, la transmission et la reconnaissance de leurs patrimoines culturels. Trois dimensions sont indissociables de la compréhension des patrimoines autochtones soit 1) les liens entre matérialité et immatérialité du patrimoine 2) l’institutionnalisation des processus de patrimonialisation et 3) les médiateurs du patrimoine. Par patrimonialisation, il faut donc comprendre à la fois ce qui compose le patrimoine (chants, rituels, danses, objets, relation au territoire, arts visuels, jeux traditionnels, plantes médicinales…), les processus par lesquels ce patrimoine est documenté, préservé, transmis et mis en valeur (Kreps 2003), mais également les différents acteurs qui œuvrent au sein de ces processus. Souvent relégués à leurs dimensions matérielles, les patrimoines autochtones ne peuvent se comprendre sans considérer leur immatérialité (Leblic 2013 ; Lemonnier 2013). Par immatérialité, nous faisons référence ici aux débats anthropologiques sur les relations qu’entretiennent les humains avec leur environnement et les entités qui le composent (Descola 2005; Ingold 2000, 2011, 2012 ; Viveiros de Castro 2009). Si ces auteurs se sont surtout intéressés aux relations entre les humains et les animaux, les esprits ou les ancêtres, il est nécessaire de prendre en compte également la place des objets, du patrimoine bâti, des lieux et des sites sacrés, de la musique ou encore de la nourriture dans ces processus relationnels. Les objets, qu’ils soient d’art ou d’ethnographie, renvoient par exemple à des codes et des règles de comportement qui guident les humains, s’inscrivent dans des conceptions particulières de la personne, informent sur la création du monde ou se posent comme des révélateurs des identités autochtones du territoire. Les matériaux, les techniques de fabrication autant que le pouvoir attribué aux objets sont liés aux cosmologies et aux ontologies autochtones; ils sont porteurs de visions du monde et de modes d’être au monde spécifiques qui participent des processus actuels d’affirmations identitaires et politique. Dans ce contexte, il devient crucial de s’intéresser à la vie sociale des objets (Bonnot 2002, 2014 ; Koppytoff, 1986), des arbres (Rival 1998), de la forêt (Kohn 2013) ou encore des récits (Cruikshank 1998 ; Savard 1971, 2004 ; Vincent 2013). L’expérience corporelle (Goulet 1994, 1998 ; Laugrand 2013) et sensorielle (Classen 1993 ; Howes 2003, 2014 ; Mauzé et Rostkowski 2007) fait partie intrinsèque de ces patrimoines et de ces savoirs. Ceux-ci incluent à la fois des savoirs écologiques, des savoirs liés aux activités de chasse, de pêche et de cueillette, des savoirs rituels, des savoirs gastronomiques, des savoirs artisanaux et artistiques, des récits sous toutes leurs formes (création du monde, rêves, anecdotes, événements historiques, etc.), des savoirs liés aux réseaux d’alliance interfamiliale et d’affiliation territoriale, mais aussi des savoirs sur les objets ou sur les jeux traditionnels. Ces différents types de savoirs se transmettent et se transforment de manière créative, en étroite relation les uns aux autres. Les politiques historiques et contemporaines d’assimilation, de dépossession et d’usurpation de ces savoirs et de ces patrimoines conduisent à interroger les modalités institutionnelles de préservation et de mise en valeur de ces patrimoines autochtones. Souvent intégrés aux patrimoines nationaux et mis en valeur dans les musées d’État, les biens culturels autochtones ont longtemps échappé à leurs destinataires légitimes, les peuples autochtones eux-mêmes, les reléguant au statut de spectateurs de leurs propres cultures (Price 2007 ; Philips 2003, 2011). Depuis les années 1960-1970, les peuples autochtones ont largement contribué à la transformation, certes inachevée, des Musées de l’Autre en Musées de Soi et, dans certains cas, en Musées du Nous (De l’Étoisle, 2007). Présentés par le sociologue de l’art wendat (Québec) Guy Sioui Durand comme des musées mouroirs (Sioui Durand 2014), les institutions muséales et patrimoniales occidentales tentent aujourd’hui de (re)considérer leurs politiques et d’intégrer les savoirs autochtones dans leurs pratiques (Dubuc 2002, 2006 ; Kreps 2003). Certains cadres institutionnels ont favorisé ces changements. Pensons par exemple aux deux conventions de l’UNESCO pour la protection du patrimoine et des biens culturels immatériels (1972, 2003), au rapport sur les Musées et les peuples autochtones (Erasmus et al. 1994) au Canada, au Native American Graves Protection and Repatriation Act (NAGPRA, 1990) aux États-Unis ou à la Déclaration de l’ONU sur les droits des peuples autochtones (AGNU 2007, article 31). Si les institutions muséales occidentales ont progressivement opéré un changement de paradigme (Fienup-Riordan 1999 ; Simpson 2001), les peuples autochtones se dotent aujourd’hui de moyens qui leurs sont propres afin de favoriser la protection, la mise en valeur, la transmission, et souvent la restitution de ces patrimoines et de ces savoirs, et par extension de leur histoire et de leur identité politique (Ames 1992 ; Peers 2000). Le développement de musées, de centres culturels, d’écoles de transmission des savoirs ou de programmes éducatifs culturellement ancrés s’inscrit dans des projets de sociétés qui visent le renforcement des structures de gouvernance et de la souveraineté des peuples autochtones. Il est dès lors impossible de parler des patrimoines autochtones sans parler de mise en valeur et de protection des savoirs, de restitution des données ethnographiques (Zonabend 1994 ; Glowczewski 2009 ; De Largy Healy 2011), de gestion collaborative des collections muséales, et évidemment de participation des peuples autochtones dans ces processus (Tuhiwai Smith 1999). La littérature, le cinéma, la musique, la bande dessinée, les romans graphiques, l’art contemporain, le design, le tourisme ou les réseaux socionumériques s’affirment aujourd’hui comme des éléments incontournables du patrimoine autochtone, mais également comme des stratégies de reconnaissance politique (Coulthard 2014) et d’autoreprésentation identitaire. Ces processus complexes de patrimonialisation institutionnelle nous amènent à considérer enfin les acteurs du patrimoine. Guides spirituels, artistes, chefs familiaux, conservateurs, muséologues, technolinguistes, chercheurs autodidactes, enseignants, aînés-gardiens du savoir ou jeunes activistes, ces experts culturels sont régulièrement sollicités afin de transmettre, de valoriser ou de protéger des savoirs et des pratiques qui se construisent aussi en dehors de l'institution, dans le cadre d'actions citoyennes, de projets communautaires ou de dynamiques familiales. Le territoire devient alors l'espace privilégié de patrimonialisation des pratiques et des savoirs autochtones dans lequel les femmes jouent un rôle central (Basile 2017). Ces médiateurs du patrimoine doivent également faire face à divers enjeux concernant les formes et les stratégies de patrimonialisation actuelles, comme par exemple l’appropriation culturelle et la propriété intellectuelle (Bell et Napoléon 2008 ; Bell 1992, 2014) et les processus de rapatriement des biens culturels. Les processus de rapatriement sont indissociables des mouvements d’affirmations identitaire et politique autochtones qui se développent et se renforcent depuis les années 1960-70 (Clifford 1997, 2007, 2013 ; Gagné 2012 ; Matthews 2014, 2016 ; Mauzé 2008, 2010). Les biens culturels acquis de manières illicites, les restes humains ou les objets culturels sacrés nécessaires à la transmission d’une tradition sont généralement considérés par les institutions comme admissibles aux processus de rapatriement. Même si le mouvement international d’affirmation politique autochtone a conduit au rapatriement de nombreux objets dans leurs milieux d’origine, les processus restent souvent dans l’impasse, et ce pour au moins trois raisons : les experts locaux doivent réunir une documentation importante sur l’objet ; les groupes autochtones ne possèdent pas les infrastructures nécessaires pour conserver l’objet ; les Musées d’État ne sont pas prêts à se départir de ‘leurs’ collections.