Journal articles on the topic 'Crime de génocide'

Résumé Cet article va interroger la possibilité de concilier à la fois le principe d’individualité de la peine et le caractère collectif du crime de génocide. En effet, face à un crime collectif, nous avons deux risques : ou reprocher à l’individu plus qu’il n’a fait et alors mettre à mal le principe d’individualité de la peine, ou en rester à la stricte description des actes individuels, mais alors la dimension collective du crime est perdue. La réponse nous sera donnée par l’étude de la structure collective originale du crime de génocide. Elle révèle en effet entre les génocidaires un lien tel que chaque acte particulier reflète les autres actes de génocide et n’acquiert sa véritable dimension qu’en référence à ceux-ci. Nous établirons ainsi que la dimension collective du crime et le principe d’individualité de la peine ne sont pas incommensurables. Il ne s’agit pas dans ce texte de donner un programme de la manière dont il faut traiter un génocidaire lambda lors d’un procès, mais de révéler les structures d’un modèle, pouvant ensuite servir de cadre de référence.

Le Statut de Rome de la Cour pénale internationale prévoit que le chef militaire n’ayant pas exercé le contrôle qui convenait, engage sa responsabilité pour le crime commis — génocide, crime contre l’humanité, crime de guerre — par des Forces qui lui sont subordonnées s’il savait ou « aurait dû savoir que ces forces commettaient ou allaient commettre ce crime ». Au Canada, la Loi sur les crimes contre l’humanité et les crimes de guerre établit que pour son manquement, le chef militaire est plutôt responsable pour un crime distinct de celui commis par un subordonné. Alors que l’élement matériel requis pour ces deux crimes est semblable, chacun possède un élément psychologique différent. La première partie de cet article traite de la participation par omission au crime commis, un mode traditionnel de participation en droit pénal canadien, alors que la deuxième partie, porte sur la commission d’un crime autre que celui commis par le subordonné. La présente étude cherche à démontrer que dans les deux cas, le crime dont sera responsable le chef militaire est, selon le droit pénal canadien, un crime de nature particulière exigeant une mens rea subjective. Le rapprochement certain entre ces deux crimes permet de conclure au caractère subjectif de l’élement moral rattaché au crime portant sur le manquement du chef militaire, une interprétation conforme à la Charte canadienne des droits et libertés.

Résumé Les auteures s’intéressent aux juridictions traditionnelles gacaca telles que réformées par le législateur rwandais afin de pouvoir être saisies de poursuites criminelles liées au génocide. Elles examinent les raisons qui ont amené les autorités gouvernementales à parier sur ce mode coutumier de justice dans une optique de réconciliation nationale et à réinvestir ce type de justice de proximité. Elles analysent ensuite les altérations profondes apportées au fonctionnement originel de ces instances qui empruntent tout à la fois à la palabre africaine et au droit pénal de facture occidentale et elles se demandent si les gacaca dans leur « version génocidaire » peuvent encore réaliser les finalités traditionnelles de cette justice participative et restaurative lorsque la tradition et la culture ont été à ce point réinventées. Enfin, les auteures réfléchissent aux difficultés multiples que pose le génocide, d’être un crime que l’on ne peut punir, ni pardonner, encore moins réparer, et qui sidère tout système de justice. Tout en identifiant quelques éléments positifs de cette justice de proximité fort imparfaite et en grande partie inadaptée pour juger du génocide, à leur avis, il reste encore difficile d’incarner et de traduire dans un système de justice, fut-il traditionnel ou moderne, une volonté de mettre fin à l’impunité et d’assurer une finalité de prévention générale. En guise de conclusion, les auteures suggèrent que les juridictions gacaca qui empruntent à la culture de la société rwandaise doivent, en tout état de cause, garantir la liberté de parole, la franchise et l’expression d’une vérité commune sur ce génocide pour que criminels et victimes rescapées puissent réapprendre à vivre ensemble.

Genocide. Origins, Challenges, and Applications of the Concept After a long period of intellectual formation, the concept of genocide was introduced by Raphael Lemkin in 1944. It suffers, however, from the vagueness of the official definition established by the UN Convention in 1948. That is why this category of crime has been instrumentalized by widely different groups trying to be acknowledged as historical victims, whether these rights were real or not. Despite increasing controversy about problems of collective memory, the field of «genocide studies» has proven to be especially dynamic since the 1990s. The notion of «genocidal process» has become a focus of attention that allows the combination of anthropological, sociological and historical approaches. The question about the relation between genocide and war, which has become increasingly significant for historians, permits the conclusion that the First World War and the «minority question» led to a new sense of justice regarding «crimes against humanities». Although it may seem that Lemkin was influenced by the tragic fate of the Armenian and Jewish peoples, it is nonetheless necessary to discuss the genocidal character of other events, like colonial massacres, Stalinist policy, or ethnic cleansing.

Depuis plus d’un demi-siècle, la communauté arménienne en diaspora lutte pour la reconnaissance du génocide commis contre les Arméniens par les autorités de l’Empire Ottoman en 1915-1916. Ce crime est l’objet d’un oubli institutionnalisé par le déni turc et l’indifférence d’une partie de la communauté internationale. C’est dans ce cadre que se situe notre article qui interroge la dynamique politique et symbolique mise en oeuvre dans l’espace médiatique québécois d’une demande de reconnaissance du génocide arménien par la communauté arménienne québécoise. Plus précisément, nous analysons l’inscription de la mémoire du génocide arménien et de sa représentation dans deux journaux québécois Le Devoir et La Presse, de son émergence dans les années 1960 jusqu’à la fin des années 1990. Le recours aux outils informatisés d’analyse de données textuelles pour l’analyse exploratoire et descriptive de notre corpus de presse représente l’un des aspects novateurs de notre recherche.

Le texte qui suit porte sur la responsabilité du supérieur hiérarchique en droit pénal international, une doctrine qui permet de retenir la responsabilité pénale d’un chef, civil ou militaire, pour les crimes commis par ses subordonnés, alors qu’il a fait défaut de les prévenir ou de les punir. Au sein du Statut de Rome de la Cour pénale internationale, la négligence est acceptée comme base de responsabilité du supérieur hiérarchique militaire, c’est-à-dire qu’elle interviendra lorsque le chef militaire aurait dû savoir que ses subordonnés se livraient à un crime de guerre, un crime contre l’humanité ou un génocide, même si, dans les faits, il n’avait pas cette connaissance. L’auteure étudie le mariage des concepts de responsabilité du supérieur et de négligence, dans une perspective critique et comparée, en empruntant principalement aux droits international et canadien.

SommaireLa décision Munyaneza constitue la première analyse judiciaire de la Loi sur les crimes contre l’humanité et les crimes de guerre et des définitions qu’elle propose des infractions de droit international maintenant criminalisées dans le système juridique canadien. Il s’agit d’un régime juridique nouveau, original et complexe, qui fait s’entrecroiser le droit international et le droit canadien, et qui constitue un pilier important de l’entreprise globale de lutte contre l’impunité pour les crimes internationaux les plus graves. L’auteure propose une analyse critique du jugement Munyaneza en ce qui concerne les éléments constitutifs du crime de génocide, des crimes contre l’humanité et des crimes de guerre. Elle offre me discussion de certains des aspects les plus difficiles des définitions de ces crimes et vise à contribuer à ce que la jurisprudence future soit cohérente avec l’esprit et la lettre de la loi et avec le droit international. Le régime des peines applicables en vertu de la Loi est aussi brièvement analysé.

Le droit international humanitaire interdit le recours à la famine contre la population civile en temps de conflit armé. En même temps, les Conventions de Genève et les Protocoles additionnels obligent les parties au conflit à s'assurer que les personnes civiles reçoivent l'assistance dont elles ont besoin. Le présent article examine dans quelles circonstances le refus d'accorder cette assistance humanitaire devient un crime en droit international. L'auteur approche la question sous trois angles différents : crime de guerre, crime contre l'humanité et crime de génocide. Cette étude se base sur une analyse du droit conventionel et des règles coutumières, complétée par l'examen du Statut de la Cour pénale internationale et de la jurisprudence des Tribunaux pénaux intemationaux pour l'ex-Yougoslavie et pour le Rwanda. Toutes les voies pour traduire en justice ceux qui refusent d'accorder une assistance humanitaire aux victimes de la guerre sont ainsi passées en revue.

Cet article traitera de l’élément psychologique des crimes internationaux les plus graves — génocide, crime contre l’humanité et crime de guerre — selon le droit pénal international et selon le droit pénal canadien. La Cour pénale internationale, créée en juillet 1998 lors d’une conférence diplomatique à Rome, est compétente pour ces crimes internationaux, mais elle est complémentaire des juridictions pénales nationales. Dans la loi canadienne adoptée en juin 2000 pour mettre en oeuvre le Statut de Rome de la Cour pénale internationale, ces trois crimes internationaux les plus graves sont définis par un renvoi à la définition des mêmes crimes à ce Statut sans qu’aucune dérogation à la Charte canadienne des droits et libertés n’y soit prévue. Étant donné que le caractère subjectif de la mens rea de ces crimes est protégé par ce document constitutionnel, nous tenterons de découvrir, pour chacun de ces crimes, ce qui est compris comme élément psychologique et nous proposerons leur interprétation selon le droit pénal canadien. Au Statut de Rome, il est affirmé qu’il est du devoir de chaque État de soumettre à sa juridiction criminelle les responsables des crimes internationaux. Cette étude de l’état du droit pénal canadien concernant l’élément psychologique de ces crimes nous permet de conclure que, même si généralement, un critère subjectif est utilisé pour déterminer l’élément psychologique des trois crimes définis au Statut de Rome et qu’il peut s’appliquer intégralement au Canada, les tribunaux canadiens n’auront pas le pouvoir d’appliquer le critère objectif, exceptionnellement accepté en droit pénal international. Certaines disparités entre les décisions du tribunal national et de la Cour pénale internationale peuvent en résulter lors de la poursuite du même crime.

Résumé. Notre contribution vise à analyser l'impact des instruments juridiques sur la fabrique des politiques publiques de la mémoire dans la France contemporaine. Il s'agit de montrer en quoi les instruments juridiques peuvent développer des effets propres sur les politiques de la mémoire qui n'étaient pas prévus initialement. C'est le cas lorsque la Cour de cassation décide, lors du procès Barbie en 1983, de donner une extension juridique à la notion de crime contre l'humanité, qui va au-delà de la reconnaissance des crimes perpétrés durant le judéocide. La reconnaissance originaire de la mémoire de la Shoah, adossée juridiquement à la notion d'imprescriptibilité du crime contre l'humanité, tient lieu de matrice cognitive pour la défense d'autres causes mémorielles (mémoire de l'esclavage et reconnaissance du génocide arménien, entre autres).Abstract. Our contribution aims at analyzing the impact of legal instruments on public policy of memory in contemporary France. This is to show how legal instruments can develop specific effects on the politics of memory that were not originally foreseen. This is the case when “La Cour de Cassation” decided, at the Klaus Barbie trial in 1983, to give an extension to the legal concept of crimes against humanity that goes beyond the recognition of crimes perpetrated during the Holocaust. The recognition memory of the Holocaust, legally backed at the notion of crimes against humanity, acts as a cognitive matrix for the defense of other memories (memory of slavery, recognition of the Armenian Genocide …).

Le Tribunal pénal international pour l'ex-Yougoslavie (ci-après le TPIY) et le Tribunal pénal international pour le Rwanda (ci-après le TPIR) ont été respectivement créés le 11 février 1993 et le 8 novembre 1994 par le Conseil de sécurité des Nations Unies pour poursuivre les personnes responsables de violations graves du droit international humanitaire. Le but du Conseil de sécurité était de faire cesser ces violations et de contribuer au rétablissement et au maintien de la paix. L'établissement de ces tribunaux ad hoc constitue indubitablement un pas important dans cette direction. De plus, il envoie — aux auteurs de ces crimes et aux victimes — un signal dépourvu de toute ambiguïté: un tel comportement ne sera plus toléré.

Les facteurs de personnalité associés au génocide ont été étudiés à partir des Rorschach de simples soldats Nazis danois qui ont été évalués à l’occasion des procès pour crime de guerre à Copenhague en 1946. L’échantillon comprend 165 citoyens danois qui ont collaboré avec les Nazis pendant l’occupation du Danemark et de 22 officiers allemands. Les protocoles de Rorschach ont été cotés selon le Système Intégré ( Exner, 1993 ). La fiabilité de la cotation s’établit à 80% et plus d’accord inter-correcteurs pour toutes les catégories. En raison des défauts de l’enquête dans la plupart des protocoles, les critères de cotation pour les couleurs, l’estompage et la dimension formelle furent modifiés, et la somme pondérée des cotations spéciales ne fut pas calculée ( Ritzler & Nalenik, 1990 ). Avant de procéder à l’analyse des données, nous avons fait l’hypothèse que nous allions trouver trois profils basés sur des facteurs de personnalité antérieurement suggérés en rapport avec le génocide: 1) Banalité ( Arendt, 1963 ); 2) obéissance aveugle à l’autorité ( Milgram, 1963 ; 1974 ); et 3) Sadisme psychopathique ( Miale & Slezer, 1975 ). Les normes du Système Intégré ont été utilisées comme données comparatives en l’absence d’échantillon non-Nazi plus approprié. Le profil “Banalité” fut opérationnalisé dans le Système Intégré en terme de simplicité de la personnalité et manque de ressort: Lambda > 0,99, Coping Deficit Index (CDI) > 3, Zd < –3, et différences significatives dans l’utilisation des Détails Courants (élevée), Fréquence des scores Z (basse) et Persévérations (élevées). Le profile “obéissance aveugle à l’autorité” comprend le besoin de structure externe, la conventionnalité et une pensée rigide: EB ambiéquaux, X+% > 85, P > 7, et une disproportion significative dans le rapport entre mouvements actifs et passifs (un de plus que le double de l’autre). Le profile “Sadisme Psychopathique” comprend des indicateurs de manque d’empathie, comportement primitif, affect relativement peu modulé, narcissisme, et agressivité: peu de contenus humains, DQv > 1, DQ + < 6, CF+C > FC+1, Fr+rF > 1, Space > 2, AG > 2, MOR > 2, et S–% > 41. La comparaison des Nazis danois avec les normes du Système Intégré semble confirmer le profile “Banalité: plus grande fréquence de Lambda > 0,99 et de CDI > 3, plus de Détails Courants et de Persévérations, et moins de scores Z. Zd fut la seule variable à ne pas présenter de différence significative. L’analyse des composantes du CDI montre que le résultat est dû à un manque d’empathie et de sentiments positifs envers les autres (i. e., EA bas, peu de COP, p > a+1, et faible nombre de H étaient significatifs), et non à un manque d’engagement (i. e., peu d’AG, faible WSumC, Afr bas et Indice d’Isolation élevé n’étaient pas significatifs). Le profil ”Obéissance aveugle à l’autorité“ ne fut pas confirmé sur les variables de conventionnalité ou de rigidité (i. e., X+%, P et le rapport a/p ne sont pas significatifs). Toutefois, on a trouvé beaucoup plus de EB ambiéquaux (46% dans l’échantillon Nazi par comparaison avec 23% dans les normes du Système Intégré). Le profile ”Sadisme Psychopathique“ fut confirmé sur les variables manque d’empathie et comportement primitif (i. e., peu de réponses H, DQv élevé, CF+C > FC+1, AG et MOR furent significatifs) mais non pour le narcissisme et l’agressivité internalisée (i. e., Fr+rF et les variables Space ne furent pas significatives). Nous avons aussi trouvé des résultats que nous n’avions pas prévus dans nos hypothèses: grande fréquence de la réponse ”caméléon“ dans les D latéraux de la planche VIII (21% des Nazis contre moins de 2% chez les non-Nazis). Deux autres variables nous ont frappées. Les réponses de Texture ”négative“ (c’est-à-dire des réponses T non associées à des sensations de douceur ou plaisantes) étaient représentées avec une grande fréquence. En outre, les Rorschach des Nazis contenaient des Indices EGO bas (< 0,33). Nous avons interprété ces résultats comme une marque d’ambivalence envers l’intimité (ambivalence et non pas évitement) et une faible estime de soi (congruente avec leur statut de simple soldat). Nous avons étudié le recouvrement éventuel des profils modifiés de ”Banalité“ (Lambda élevé et CDI), Ambiéqualité (et non plus Obéissance Aveugle), et Sadisme (et non plus psychopathique), et nous avons trouvé un haut degré de recouvrement entre Banalité et Ambiéqualité, un degré de recouvrement modéré entre Ambiéqualité, Sadisme et Caméléon, et un faible recouvrement entre Banalité, Sadisme et Caméléon. Les résultats de cette étude indiquent nettement qu’il n’existe pas de profil unique de personnalité qui puisse expliquer le génocide Nazi. Est-ce que nous avons identifié des facteurs de personnalité qui peuvent contribuer à expliquer pourquoi les humains commettent des génocides? Oui, les facteurs Banalité, Ambiéqualité et Sadisme semblent représentés de manière inhabituellement fréquente dans les Rorschach danois. En outre, et quelle qu’en soit la signification psychologiques, il semble important de tenir compte de la réponse caméléon ainsi que de la faible estime de soi (Indice EGO bas) et de l’ambivalence envers l’intimité (Texture négative). Est-ce que ces facteurs sont suffisants à rendre compte de la motivation psychologique à participer à un génocide? A l’exception peut-être du Sadisme qui n’est apparu que rarement sans la présence concomitante d’au moins l’un des autres facteurs, chacun des facteurs majeurs n’est apparu de manière isolée que dans environ 1/3 des cas. Le recouvrement était courant et il apparaît que l’explication du génocide Nazi à partir des Rorschachs danois n’est pas simplement affaire d’identifier des variables isolées. Enfin, est-ce que les Rorschach danois ont identifié la plupart des facteurs psychologiques du génocide? Environ 1/3 des protocoles ne contenaient aucun des facteurs identifiés dans cette étude. Peut-être faut-il se contenter des résultats obtenus sur les deux autres tiers, en termes de facteurs explicatifs potentiels. Il est fort probable que près d’un tiers des acteurs de génocide ne sont en rien différents des être humains que l’on appelle ”normaux“. Cette hypothèse ne pourra être confirmée que par d’autres études sur la psychologie du génocide.

RésuméAu cours de ces dernières années sont parus trois ouvrages majeurs sur l’histoire de la persécution et de l’extermination des Juifs : Les origines de la solution finale de Christopher Browning, Les années d’extermination de Saul Friedländer et Hitler, the Germans and the final solution de Ian Kershaw. Cette coïncidence invite à se pencher à nouveau sur le parcours de ces trois historiens, dont les recherches au long cours ont joué un rôle majeur dans l’historiographie du génocide juif. Quelle avait été l’impulsion initiale qui les avait conduits à se lancer dans un chantier dont ils ignoraient qu’il durerait plusieurs décennies ? Quelle place cette intuition de départ avait-elle joué dans la conception générale de l’œuvre ? Comment enfin avait-elle passé l’épreuve du temps ? C’est donc dans leur dynamique même que ces trois itinéraires seront étudiés, cependant qu’une autre question sera posée: comment passer trente ans à étudier un tel crime ? S’en trouve-t-on changé ? Ici, c’est chez Raul Hilberg que l’auteur cherchera des éléments de réponses.

Résumé Sous le titre «Ordre hiérarchique et ordre de la loi», l'article 33 du Statut de la Cour pénale internationale règle la réponse à donner à celui qui, ayant commis un aime de guene, invoque un ordre de son supérieur comme défense: «1. Le fait qu'un crime relevant de la compétence de la Cour a été commis sur ordre d'un gouvernement ou d'un supérieur, militaire ou civil, n'exonère pas la personne qui l'a commis de sa responsabilité pénale, à moins que: a) Cette personne n'ait eu l'obligation légale d'obéir aux ordres du gouvernement ou du supérieur en question; b) Cette personne n'ait pas su que l'ordre était illégal; et c) L'ordre n'ait pas été manifestement illégal.» 2. Aux fins du présent article, l'ordre de commettre un génocide ou un crime contre l'humanité est manifestement illégal.» L'auteurfait la démonstration que la solution du Statut de Rome est tout à fait compatible avec le droit international en vigueur et, notamment, avec la jurisprudence établie par le Tribunal de Nuremberg. Après avoir examiné le développement de la notion à travers l'histoire, l'article étudie de plus près les débats qui ont abouti à l'adoption de l'article 33 du Statut tel qu'il se présente aujourd'hui. De l'avis de l'auteur, cette solution est suffisamment restrictive pour permettre au juge de trancher d'une maniere qui sera perçue comme juste et équitable.

Abstract. The Truth and Reconciliation Commission has been investigating the array of crimes committed in Canada's Indian Residential Schools. Genocide is being invoked with increasing regularity to describe the crimes inflicted within the IRS system, the intent behind those crimes, and the legacies that have flowed from them. We ask the following questions. Did Canada commit genocide against Aboriginal peoples by attempting to forcibly assimilate them in residential schools? How does the UN Genocide Convention help interpret genocide claims? If not genocide, what other descriptors are more appropriate? Our position might be described as “fence sitting”: whether genocide was committed cannot be definitively settled at this time. This has to do with polyvalent interpretations of the term, coupled with the growing body of evidence the TRC is building up. We favour using the term cultural genocide as a “ground floor” and a means to legally and morally interpret the IRS system.Résumé. La Commission de vérité et réconciliation a enquêté sur la matrice de crimes commis dans les pensionnats indiens au Canada. Le mot génocide est invoqué avec une régularité croissante pour décrire les crimes infligés au sein du système des pensionnats, l'intention derrière ces crimes, et l'héritage qui s'en est ensuivie. Nous posons les questions suivantes: le Canada a-t-il commis le génocide contre les élèves Aborigènes en essayant de les assimiler de force dans des pensionnats indiens? Comment la Convention des Nations Unies sur la prévention de génocide peut-elle aider interprétations des revendications de génocide ? Si ce pas de génocide, quel autre descripteur est plus approprié ? Notre position pourrait être décrite comme « séance de clôture »: la question de génocide ne peut être réglée définitivement en ce moment. Cela concerne les interprétations polyvalentes du terme, couplé avec le corps grandissant d'évidence que le CVR accumule. Nous préférons le terme génocide culturel comme « un rez-de-chaussée » et comme un moyen de légalement et moralement interpréter le système IRS.

Several armed conflicts have marked the past two decades in the Democratic Republic of the Congo (DRC). As a result, the DRC is facing an unprecedented humanitarian disaster with the death of hundreds of thousands of people, the large-scale displacement of civilians and the rape of thousands of women, girls and men. These armed conflicts have led to the metamorphosis of the concept of ‘crime’ with the emergence of new forms of sexual violence, particularly the widespread sexual violence used by armed groups as a tactic of war. In response to this avalanche of sexual violence, the DRC has taken a series of legislative measures. It began with the ratification of the Statute of the International Criminal Court (Rome Statute) on 11 April 2002. This was followed by the promulgation of the Military Judicial Code and the Military Criminal Code on 18 November 2002 (MJC and MCC, respectively) criminalizing, inter alia, war crimes, crimes against humanity and genocide. In 2006, the Congolese legislator criminalized various forms of sexual crimes as defined by international law in the Military Penal Code. On 31 December 2015, the Congolese authorities promulgated Law No. 15/022, amending and supplementing the Military Penal Code, for the implementation of the Rome Statute. Through this Law, the legislator has included in the Congolese Ordinary Criminal Code rape and other sexual assaults constituting war crimes, and in some circumstances, crimes against humanity. In terms of prosecutions, around 40 cases of rape classified as war crimes and crimes against humanity have been tried by Congolese military courts, and a few other cases are being investigated. This article seeks to assess the progress made by the DRC in prosecuting rape as a war crime and the challenges to such prosecutions. La République démocratique du Congo (RDC) a été marquée par plusieurs conflits armés au cours des deux dernières décennies. Il en résulte que ce pays est confronté à une catastrophe humanitaire sans précédent avec la mort de centaines de milliers de personnes, le déplacement à grande échelle de civils et le viol de milliers de femmes, de filles et d'hommes. Ces conflits armés ont entraîné une métamorphose du concept de ‘crime’ avec l'émergence de nouvelles formes de violence sexuelle, notamment la violence sexuelle généralisée utilisée par les groupes armés comme tactique de guerre. En réponse à cette avalanche de violences sexuelles, la RDC a adopté une série de mesures législatives. La première fut la ratification du Statut de la Cour pénale internationale (Statut de Rome) le 11 avril 2002. Cette ratification fut suivie par la promulgation du Code judiciaire militaire et du Code pénal militaire le 18 novembre 2002 (respectivement le CMJ et le CCM) qui criminalisent, entre autres, les crimes de guerre, les crimes contre l'humanité et le génocide. En 2006, le législateur congolais a incriminé dans le Code pénal militaire diverses formes de crimes sexuels tels que définis par le droit international. Le 31 décembre 2015, les autorités congolaises ont promulgué la loi no 15/022, modifiant et complétant le Code pénal militaire, pour la mise en œuvre du Statut de Rome. A travers cette loi, le législateur a inclus dans le Code pénal ordinaire congolais les viols et autres agressions sexuelles constitutifs de crimes de guerre, et dans certaines circonstances, de crimes contre l'humanité. En termes de poursuites, une quarantaine de cas de viols qualifiés de crimes de guerre et de crimes contre l'humanité ont été jugés par les tribunaux militaires congolais, et quelques autres cas sont en cours d'instruction. Cet article vise à évaluer les progrès réalisés par la RDC en matière de poursuites pénales pour viol en tant que crime de guerre et les défis auxquels ces poursuites sont confrontées. Verschillende gewapende conflicten hebben de afgelopen twee decennia hun stempel gedrukt op de Democratische Republiek Congo (DRC). Als gevolg daarvan wordt de DRC geconfronteerd met een ongekende humanitaire ramp die gepaard gaat met de dood van honderdduizenden mensen, de grootschalige ontheemding van burgers en de verkrachting van duizenden vrouwen, meisjes en mannen. Die gewapende conflicten hebben geleid tot een metamorfose van het begrip ‘misdaad’ met de opkomst van nieuwe vormen van seksueel geweld, in het bijzonder het wijdverspreide seksuele geweld dat door gewapende groepen als oorlogstactiek wordt gebruikt. Als reactie op die lawine van seksueel geweld heeft de DRC een reeks wetgevende maatregelen genomen. Het begon met de ratificatie van het Statuut van het Internationaal Strafhof (Statuut van Rome) op 11 april 2002, gevolgd door de afkondiging van het militair gerechtelijk wetboek en het militair strafwetboek op 18 november 2002. Daarin worden onder meer oorlogsmisdaden, misdaden tegen de mensheid en genocide strafbaar gesteld. In 2006 heeft de Congolese wetgever verschillende vormen van seksuele misdrijven, zoals omschreven in het internationaal recht, strafbaar gesteld in het militair strafwetboek. Op 31 december 2015 hebben de Congolese autoriteiten wet nr. 15/022 tot wijziging en aanvulling van het militair strafwetboek uitgevaardigd, met het oog op de uitvoering van het Statuut van Rome. Met die wet heeft de wetgever verkrachting en andere vormen van seksueel geweld die te beschouwen zijn als oorlogsmisdaden, en in sommige omstandigheden misdaden tegen de mensheid, in het gewone Congolese Wetboek van Strafrecht opgenomen. Wat vervolging betreft, zijn ongeveer 40 gevallen van verkrachting die als oorlogsmisdaden en misdaden tegen de mensheid werden aangemerkt, door de Congolese militaire rechtbanken berecht, en enkele andere gevallen worden momenteel onderzocht. Deze studie heeft tot doel na te gaan welke vooruitgang de DRC heeft geboekt bij de vervolging van verkrachting als oorlogsmisdaad en voor welke uitdagingen dergelijke vervolgingen staan. Varios conflictos armados han dejado huella en las dos décadas pasadas en la República Democrática del Congo (RDC). A resultas de ello, la RDC se está enfrentando a un desastre humanitario sin precedentes con la muerte de cientos de miles de personas, desplazamiento de civiles a gran escala y la violación de miles de mujeres, niñas y hombres. Estos conflictos armados han llevado a la metamorfosis del concepto de ‘crimen’ con la aparición de nuevas formas de violencia sexual, en particular el uso generalizado de la violencia sexual por grupos armados como táctica de guerra. En respuesta a esta avalancha de violencia sexual, la RDC ha adoptado una serie de medidas legislativas. Todo comenzó con la ratificación del Estatuto de la Corte Penal Internacional (Estatuto de Roma) el 11 de abril de 2002. A esto siguió la promulgación del Código Judicial Militar y del Código Penal Militar el 18 de noviembre de 2002 (Código Judicial Militar y Código Penal Militar, respectivamente), penalizando, entre otros, los crímenes contra la humanidad y el genocidio. En 2006, el legislador congoleño introdujo en el Código Penal Militar varias modalidades de crimen sexual tal y como se definen en el Derecho Internacional. El 31 de diciembre de 2015, la autoridades congoleñas promulgaron la Ley Núm. 15/022, reformando y complementando el Código Penal Militar, con objeto de implementar el Estatuto de Roma. A través de esta ley, el legislador ha tipificado en el Código Penal Común la violación y otros ataques sexuales que constituyen crímenes de guerra y, en algunas circunstancias, crímenes contra la humanidad. En términos de procedimientos instruidos, cerca de 40 casos de violación tipificada como crímenes de guerra y crímenes contra la humanidad han sido tramitados por los tribunales militares congoleños, y varios casos más continúan siendo objeto de investigación. Este estudio busca valorar el progreso de la RDC en la persecución de la violación como crimen de guerra y los retos a los que se ha tenido que hacer frente en dicha tarea. Gli ultimi due decenni della Repubblica Democratica del Congo (RDC) sono stati segnati da diversi conflitti armati. Di conseguenza, la RDC sta affrontando un disastro umanitario senza precedenti con la morte di centinaia di migliaia di persone, lo sfollamento di civili su larga scala e lo stupro di migliaia di donne, ragazze e uomini. Questi conflitti armati hanno portato alla metamorfosi del concetto di ‘crimine’ con l'emergere di nuove forme di violenza sessuale, in particolare la diffusa violenza sessuale usata dai gruppi armati come tattica di guerra. In risposta a questa valanga di violenza sessuale, la RDC ha adottato una serie di misure legislative. È iniziato tutto con la ratifica dello Statuto della Corte penale internazionale (Statuto di Roma) l'11 aprile 2002. A ciò è seguita la promulgazione del Military Judicial Code and the Military Criminal Code il 18 novembre 2002 (rispet­tivamente Codice giudiziario militare e Codice penale militare), che hanno criminalizzato, tra l'altro, crimini di guerra, crimini contro l'umanità e genocidio. Nel 2006, il legislatore congolese ha definito come crimini varie forme di reati sessuali così come definito dal diritto internazionale nel Codice Penale Militare. Il 31 dicembre 2015 le autorità congolesi hanno promulgato la Legge n. 15/022, che modifica e integra il Codice Penale Militare, per l'attuazione dello Statuto di Roma. Attraverso questa legge, il legislatore ha incluso nel Codice penale Ordinario congolese lo stupro e altre aggressioni sessuali definiti crimini di guerra e, in alcune circostanze, crimini contro l'umanità. In termini di procedimenti penali, circa 40 casi di stupro classificati come crimini di guerra e crimini contro l'umanità sono stati processati dai tribunali militari congolesi e alcuni altri casi sono oggetto di indagine. Questo studio cerca di valutare i progressi compiuti dalla RDC nel perseguire lo stupro come crimine di guerra e l’impegno in tali procedimenti penali. Mehrere bewaffnete Konflikte haben die vergangenen zwei Jahrzehnte in der Demokratischen Republik Kongo (DRK) geprägt. Als Folge dessen steht die DRK vor einer beispiellosen humanitären Katastrophe mit dem Tod von Hunderttausenden von Menschen, der massiven Vertreibung von Zivilisten und der Vergewaltigung von Tausenden von Frauen, Mädchen und Männern. Diese bewaffneten Konflikte haben zu einer Metamorphose des Begriffs ‘Verbrechen’ mit dem Aufkommen neuer Formen sexueller Gewalt geführt, insbesondere der weit verbreiteten sexuellen Gewalt, die von bewaffneten Gruppen als Kriegstaktik eingesetzt wird. Als Reaktion auf diese Lawine sexueller Gewalt hat die DRK eine Reihe von gesetzlichen Maßnahmen ergriffen. Es begann mit der Ratifizierung des Statuts des Internationalen Strafgerichtshofs (Römisches Statut) am 11 April 2002. Es folgte die Verkündung des Militärgerichtsgesetzbuchs und des Militärstrafgesetzbuchs am 18. November 2002, die unter anderem Kriegsverbrechen, Verbrechen gegen die Menschlichkeit und Völkermord unter Strafe stellen. Im Jahr 2006 hat der kongolesische Gesetzgeber im Militärstrafgesetzbuch verschiedene Formen von Sexualverbrechen im Sinne des Völkerrechts unter Strafe gestellt. Am 31. Dezember 2015 haben die kongolesischen Behörden das Gesetz Nr. 15/022 zur Änderung und Ergänzung des Militärstrafgesetzbuchs im Hinblick auf die Umsetzung des Römischen Statuts verkündet. Mit diesem Gesetz hat der Gesetzgeber Vergewaltigung und andere sexuelle Übergriffe, die Kriegsverbrechen und unter gewissen Umständen auch Verbrechen gegen die Menschlichkeit darstellen, in das kongolesische ordentliche Strafgesetzbuch aufgenommen. Was die Strafverfolgung anbelangt, so wurden etwa 40 Fälle von Vergewaltigung, die als Kriegsverbrechen und Verbrechen gegen die Menschlichkeit eingestuft werden, von kongolesischen Militär­gerichten abgeurteilt, und einige weitere Fälle werden derzeit untersucht. Diese Studie versucht, die Fortschritte der DRK bei der strafrechtlichen Verfolgung von Vergewaltigung als Kriegsverbrechen und die Herausforderungen für solche Verfolgungen zu bewerten.

Depuis longtemps déjà le problème de la création d'un tribunal pénal international permanent est soulevé afin déjuger les individus coupables de crimes de guerre, de crimes contre l'humanité ou de crimes de génocide. La multiplication des guerres et des conflits intra-étatiques remettent à l'ordre du jour ce problème. Les juridictions nationales, soit par une volonté politique insuffisante, soit par manque de moyens, ont laissé échapper la plupart des responsables des violations graves du droit humanitaire depuis la Seconde Guerre mondiale. Les conflits yougoslave et rwandais ont remis en cause l'efficacité de la communauté internationale face au respect du droit international humanitaire et face à la lutte contre l'impunité de ces crimes internationaux.

Résumé Le continent africain a vécu certains des crimes de guerre de masse, crimes contre l'humanité et crimes de génocide les plus odieux, le plus souvent perpétrés dans le contexte d'un conflit armé interne. Ces atrocités ont, pour la plupart, été commises sans que la communauté internationale n'élève la voix ou n'agisse. Face à cette situation, l'article 4 de l'Acte constitutif de l'Union africaine du 11 juillet 2000 reconnaît à l'organisation le droit d'intervenir sur le territoire d'un État membre en cas de crimes de guerre, de génocide et de crimes contre l'humanité, ainsi que le droit des États membres de solliciter une telle intervention. L'Acte constitutif de l'Union africaine est ainsi le premier traité international à énoncer un tel droit. La disposition tranche avec les notions traditionneUes du principe de non-ingérence et de non-intervention dans les affaires intérieures des États-nations. Cet article examine le droit d'intervention dans le cadre de l'Union africaine. L'auteur se penche sur l'historique de la démarche qui a abouti à l'insertion de cette disposition dans l'Acte constitutif, ainsi que sur les principaux objectifs et les raisons de cette exception majeure au principe de la souveraineté territoriale. En outre, la mise en œuvre de cette disposition ainsi que les difficultés pratiques, juridiques et procédurales prévisibles sont analysées. Les paramètres du droit d'intervention en droit international, de même que les aspects politiques influant sur le débat doctrinal, sont étudiés en vue d'évaluer le fondement juridique de l'article 4 de l'Acte constitutif. L'auteur fait valoir que, s'il est vrai que la mise en œuvre du droit d'intervention soulèvera très probablement des problèmes considérables, il n'en reste pas moins que la disposition met en évidence les valeurs fondamentales de l'Union africaine et les mesures énergiques que les États membres sont disposés à prendre pour garantir ces protections élémentaires à toute personne vivant en Afrique.

La défense d’accusés de crimes internationaux n’est pas une tâche facile. Dans le contexte du Tribunal pénal international chargé de juger le génocide et autres crimes graves commis au Rwanda, les avocats de la défense font face à des contraintes de divers ordres qui parfois handicapent leur mission de représentation. Cela découle notamment du déséquilibre institutionnel entre le Procureur et la défense, de l’inaccessibilité des lieux des crimes, de l’indisponibilité des témoins à décharge, de la presque exclusion des avocats d’origine rwandaise, etc. L’auteur soutient que dans le contexte des poursuites pénales devant des tribunaux internationaux, la défense devrait être reconnue comme une institution indispensable pour la légitimité de la justice pénale internationale. Pour ce faire, il suggère quelques pistes d’amélioration, notamment l’institutionnalisation de la défense, l’implication plus accrue des avocats locaux, ainsi qu’une autonomie budgétaire qui permet une organisation efficace de la défense. De cette façon, les accusés peuvent effectivement exercer leur droit à des procès justes et équitables.

Le Conseil de sécurité est un organe politique soucieux du maintien de la paix et de la sécurité internationales. La Cour pénale internationale, quant à elle, est un organe juridictionnel subsidiaire qui a pour vocation de juger les crimes de guerre, de génocide, d’agression et les crimes contre l’humanité. Ces deux organes ont comme dénominateur commun le maintien de la paix et de la sécurité internationales. Cette convergence de compétences a été consacrée par le Statut de Rome en octroyant au Conseil de sécurité la prérogative de saisir la Cour. L’intervention du Conseil de sécurité dans le fonctionnement de la Cour peut ainsi être bénéfique pour assurer les droits de l’Homme, néanmoins, elle peut représenter un frein à l’effectivité de l’exercice de la compétence de la Cour. Dans cette optique, il serait intéressant d’aborder l’aspect constructif du lien qui unit la Cour et le Conseil de sécurité, ainsi que l’obstacle qu’il peut représenter pour la réalisation de la paix et de la sécurité internationales. Pour cela, la méthodologie qualitative sera utilisée. La recherche documentaire, l’étude de la jurisprudence et de la législation permettront de regrouper lesrenseignements relatifs au sujet.

This article concerns an issue that has become increasingly relevant for international coalition forces participating in joint military operations abroad, viz. the duty to collect, document, record and secure evidence of serious violations of international humanitarian law (IHL) and international human rights committed in armed conflicts. The point, simple as it seems, is that respect for justice and international humanitarian law requires that perpetrators of war crimes etc. be brought to justice. Yet prosecution and trial of these crimes cannot succeed without material proof and information that meet the standards for admission into evidence in criminal trials. However, judicial experience from international criminal trials suggests that much of the evidence produced in Court fails to meet this standard – and is therefore dismissed. The article highlights the need to secure evidence of these crimes and proposes five simple basic recommendations for military personnel who come across evidence of serious violations of international humanitarian law in armed conflicts: (1) be familiar with the elements of genocide, crimes against humanity, war crimes and aggression; (2) know the rules of the game regarding collection of evidence, including the duty to respect local norms and authorities and to follow any international rules or agreements, and the duty to comply with obligations to seek authorization for investigation from domestic authorities; (3) be careful in your registration and handling of evidence material; (4) be careful not to hurt yourself or others when you search for evidence; and (5) stay critical and impartial to all material and information you receive from others. Cet article aborde un problème que les forces armées des coalitions internationales rencontrent de plus en plus souvent lorsqu’elles participent à des opérations militaires conjointes à l’étranger: l’obligation de rassembler, de documenter, d’enregistrer et de garantir des preuves de violations graves du droit international humanitaire et des droits de l’homme lors de conflits armés. Aussi simple qu’il paraisse, le principe est le suivant: le respect de la justice et du droit international humanitaire implique que les auteurs de crimes de guerre et autres soient traduits en justice. Toutefois, les poursuites judiciaires et le procès qui s’ensuit ne peuvent aboutir sans preuves matérielles et informations qui répondent aux normes d’admission de la preuve dans les procès au pénal. L’expérience judiciaire de ces procès internationaux suggère néanmoins que bon nombre des preuves présentées au tribunal ne répondent pas à ces normes et sont dès lors rejetées. L’auteur insiste sur le besoin de fournir des preuves de ces crimes et propose cinq recommandations de base pour le personnel militaire qui aurait des preuves de violations graves du droit international humanitaire dans les conflits armés: (1) informez-vous sur les différents éléments qui composent le génocide, les crimes contre l’humanité, les crimes de guerre et les agressions; (2) connaissez les règles relatives au rassemblement de preuves, y compris le devoir de respecter les normes et autorités locales, de suivre les règles et accords internationaux, et de se conformer à l’obligation d’obtenir une autoris­ation des autorités nationales pour mener une enquête; (3) soyez prudents lorsque vous enregistrez et utilisez des éléments de preuve; (4) veillez à ne pas causer de tort aux autres ni à vous-même lorsque vous cherchez des preuves; et (5) restez critique et impartial lorsque vous recevez des informations d’autres personnes. Dit artikel bespreekt een kwestie die van toenemend belang is voor internationale coalitietroepen die deelnemen aan gezamenlijke militaire operaties in het buitenland, nl. de plicht om bewijs van ernstige schendingen van het internationaal humanitair recht (IHR) en van de mensenrechten in gewapende conflicten te verzamelen, te staven, vast te leggen en veilig te stellen. Het punt, hoe eenvoudig ook, is dat het respect voor de rechtspleging en het internationaal humanitair recht vereist dat de daders van oorlogsmisdaden enz. voor het gerecht worden gebracht. Toch kunnen deze misdaden niet succesvol vervolgd en berecht worden zonder materieel bewijs en informatie die voldoen aan de normen om als bewijs in strafprocessen te worden toegelaten. De ervaring uit internationale strafprocessen leert echter dat veel van het bewijsmateriaal dat in de rechtbank wordt aangedragen, niet aan deze norm voldoet – en daarom wordt verworpen. Het artikel benadrukt de noodzaak om het bewijs van deze misdaden veilig te stellen en stelt vijf eenvoudige basisaanbevelingen voor aan militairen die in gewapende conflicten bewijzen van ernstige schendingen van het internationaal humanitair recht aantreffen: (1) wees op de hoogte van de elementen van genocide, misdaden tegen de menselijkheid, oorlogsmisdaden en agressie; (2) ken de regels van het spel met betrekking tot het verzamelen van bewijs, met inbegrip van de plicht om de lokale normen en autoriteiten te respecteren en om alle internationale regels of overeenkomsten te volgen, evenals de plicht om te voldoen aan de verplichting dat aan binnenlandse autoriteiten toestemming moet worden gevraagd om een onderzoek in te stellen; (3) let op bij het registreren en behandelen van bewijsmateriaal; (4) zorg ervoor dat je jezelf of anderen geen schade berokkent wanneer je naar bewijs zoekt; en (5) blijf kritisch en onpartijdig ten opzichte van al het materiaal en de informatie die je van anderen ontvangt. El artículo aborda un problema que con el tiempo ha adquirido una importancia relevante para las fuerzas en coalición que participan en operaciones conjuntas en el exterior, tal cual es el deber de recoger, documentar, registrar y asegurar las pruebas de crímenes graves contra el Derecho Internacional Humanitario (DIH) y contra los derechos humanos cometidos en los conflictos armados. El asunto, tan simple como parece, es que el respeto por la justicia y el Derecho Internacional Humanitario exige que en definitiva los perpetradores de crímenes de guerra sean llevados ante la justicia. Sin embargo, la acusación y el enjuiciamiento de estos crímenes no pueden prosperar sin una prueba material e información que reúna los requisitos necesarios para ser admitida como prueba de cargo en juicios penales. Al hilo de esto, la experiencia judicial en procedimientos penales internacionales demuestra que muchas de estas pruebas presentadas ante un tribunal no cumplen con estos estándares y, por consiguiente, son rechazadas. El artículo resalta la necesidad de asegurar la prueba de estos crímenes y propone cinco recomendaciones básicas para el personal militar que deba requisar estas pruebas relativas a crímenes graves contra el Derecho Internacional Humanitario en conflictos armados: (1) Familiarizarse con los elementos constitutivos del crimen de genocidio, crímenes contra la humanidad, crímenes de guerra y crimen de agresión; (2) Conocer las reglas del juego relativas a la recogida de pruebas, incluido el deber de respetar las normas y a las autoridades locales y cualquier otra regla o acuerdo internacional, y el deber de cumplir con la obligación de solicitar autorización a las autoridades locales para llevar a cabo investigaciones; (3) Ser diligente en el registro y manejo de las pruebas materiales; (4) Tener cuidado de no dañarse o dañar a otros en la búsqueda de las pruebas; y (5) tener una actitud crítica e imparcial ante las pruebas e información que se reciba de otros. Questo articolo tratta di una questione che è diventata sempre più rilevante per le forze di coalizione internazionali che partecipano ad operazioni militari congiunte all’estero, vale a dire il dovere di raccogliere, documentare, registrare e mettere al sicuro le prove di gravi violazioni al diritto internazionale umanitario (IHL) e dei diritti umani commesse nei conflitti armati. Il punto, semplice come appare, è che il rispetto della giustizia e del diritto internazionale umanitario richiedono che gli autori di crimini di guerra etc. siano assicurati alla giustizia. Però l’azione penale e il processo per tali crimini non possono avere successo senza prove materiali e informazioni che soddisfino gli standard per l’ammissione come prova nei processi penali. Tuttavia, l’esperienza giudiziaria dei tribunali penali internazionali suggerisce che molte delle prove prodotte nei tribunali non soddisfano questi standard e perciò vengono respinte. Questo articolo evidenzia la necessità di garantire prove di questi crimini e propone cinque semplice raccomandazioni di base per il personale militare che si imbatte in prove di serie violazioni al diritto internazionale umanitario nei conflitti armati: (1) Conoscere gli elementi del genocidio, dei crimini contro l’umanità, dei crimini di guerra e dell’aggressione; (2) Conoscere le regole del gioco riguardo la raccolta delle prove, compreso il dovere di rispettare le norme e autorità locali e di seguire qualsiasi regola o accordo internazionale, e il dovere di rispettare gli obblighi di chiedere l’autorizzazione alle indagini alle autorità nazionali; (3) Fare attenzione nella registrazione e gestione del materiale probatorio; (4) Fare attenzione a non fare del male a se stessi od altri nella ricerca delle prove; e (5) Rimanere critici ed imparziali nei confronti di tutto il materiale e delle informazioni ricevute da altri. Dieser Artikel behandelt eine Angelegenheit, die für die Streitkräfte internationaler Koalitionen, die sich an gemeinsamen Militäreinsätzen im Ausland beteiligen, an Relevanz gewinnt, nämlich die Pflicht, Beweismittel schwerer Verletzungen des internationalen humanitären Rechts und internationaler Menschenrechte in bewaffneten Konflikten zu sammeln, zu dokumentieren, aufzuzeichnen und sicherzustellen. Der Kernpunkt, so einfach dieser scheinen mag, besteht darin, dass Respekt vor der Justiz und dem internationalen humanitären Recht erfordert, dass Täter von Kriegsverbrechen, usw. vor Gericht gebracht werden sollen. Dennoch können die Verfolgung und Ahndung dieser Verbrechen ohne materiellen Beweis und Informationen, die den Standards zur Zulassung als Beweismittel in Strafprozessen gerecht werden, nicht gelingen. Die gerichtliche Erfahrung internationaler Strafprozesse weist allerdings darauf hin, dass manche der dem Gericht unter­breiteten Beweise diesen Standards nicht gerecht werden, und somit abgewiesen werden. Der Autor unterstreicht, dass es notwendig ist, Beweise für diese Verbrechen sicher­zustellen, und schlägt fünf einfache Grundempfehlungen für Militärangehörige vor, die auf Beweise schwerer Verletzungen des internationalen humanitären Rechts in bewaffneten Konflikten stoßen: (1) Sorgen Sie dafür, dass Sie die Elemente des Genozids, der Verbrechen gegen die Menschlichkeit, Kriegsverbrechen und Aggressionen kennen; (2) seien Sie mit den Spielregeln hinsichtlich der Sammlung von Beweisen vertraut, und dies einschließlich der Pflicht, örtliche Normen und Autoritäten zu respektieren, irgendwelche internationale Regeln oder Abkommen zu befolgen und die Verpflichtungen zu erfüllen, um die Genehmigung zur Durchführung von Ermittlungen von den Behörden des betreffenden Landes einzuholen; (3) seien Sie vorsichtig bei Ihrer Erfassung von bzw. Ihrem Umgang mit Beweismaterial; (4) sorgen Sie dafür, dass Sie sich selbst oder anderen keinen Schaden zufügen, wenn Sie nach Beweisen suchen; und (5) bleiben Sie kritisch und unvoreingenommen in Bezug auf all das Material und alle Informationen, die Sie von anderen erhalten.

Si le but premier de l'anthropologie est de faire de notre monde un endroit sans danger pour les différences humaines, tel que l’affirma Ruth Benedict, le génocide, qui a pour but ultime l'élimination systématique de la différence, pose un problème urgent pour la discipline. Au cours des dernières décennies, le rôle et les responsabilités éthiques de l'anthropologue vis-à-vis des groupes auprès desquels il mène ses recherches ont fait l’objet de nombreux débats –dont entre autres ceux conduits par Scheper-Hughes (1995), qui plaide pour un engagement militant des chercheurs au nom d’une responsabilité morale, et d’Andrade (1995), qui argue pour leur neutralité afin de préserver leur objectivité. Toutefois, dans le contexte du génocide, de tels débats n’ont pas leur place, l'anthropologue ne pouvant en être un observateur détaché. L’anthropologie du génocide n’est apparue que vers la fin des années 1990, avec la publication d’Annihilating Difference (2002) de Laban Hinton. Plus généralement, les anthropologues ne s'intéressèrent pas à la violence étatique avant leur intérêt croissant pour le discours et la défense des droits humains, à partir des années 1980. Dès lors, ils s’éloignèrent de l'étude à petite échelle de communautés relativement stables, pour se concentrer sur des objets de plus grande échelle comme l’État, les institutions ou les mouvements transnationaux. Ce changement d’approche eut pour effet de dé-essentialiser le concept de culture, complexifiant du même coup l’analyse des différences humaines et de leur construction et leur réification pour fins d’annihilation. Les approches anthropologiques du génocide en historicisent et contextualisent le concept, en en faisant remonter les origines aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, lorsque les atrocités commises par l'Allemagne nazie furent décrites par Winston Churchill comme « crime sans nom ». Raphael Lemkin, un juriste polonais-juif, inventa le néologisme en combinant genos, le préfixe grec pour « gens », avec cide, le suffixe latin pour « meurtre » (Power 2002). Il fut adopté par le droit international en 1948, via la Convention des Nations Unies sur la prévention et la répression du génocide, qui le définit comme une série d'actes « commis dans l’intention de détruire, ou tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux, comme tel ». Bien que les anthropologues n’abordassent pas directement le génocide nazi, beaucoup furent impliqués dans ce dernier. L’anthropologue Germaine Tillion, qui fut internée dans le camp de concentration de Ravensbrück après avoir été capturée comme membre de la résistance française, en publia même une étude ([1945] 2015). Le mouvement d’autocritique de la discipline a amené nombre d’anthropologues à relire, au travers du prisme du génocide, la complicité de leurs prédécesseurs avec les projets coloniaux de l’époque. L'« ethnologie de sauvetage », par exemple, a été dénoncée comme ayant problématiquement eu pour prémisse la disparition inévitable et rapide des peuples autochtones. Nancy Scheper-Hughes (2001) a à ce titre analysé la relation ambivalente qu’eut Alfred L. Kroeber avec Ishi, alors présumé dernier survivant d’un peuple décimé. L'anthropologie biologique et physique a pour sa part été accusée d’avoir accordé une crédibilité scientifique à des idéologies racistes ayant légitimé des génocides, comme ce fut le cas en Allemagne nazie. Plus insidieux est le fait que des théories anthropologiques aient pu être appropriées par des promoteurs de discours de différenciation et d’haine raciale, comme par exemple les théories hamitiques, inspirées des études linguistiques et mythologiques de l’indo-européen, qui furent plus tard mobilisées pour justifier le génocide rwandais. La plupart des études anthropologiques contemporaines sur le génocide en examinent l’après. Les anthropologues se concentrent notamment sur la manière dont les génocides sont remémorés et commémorés, en particulier en termes de construction de « la vérité » dans le contexte de projets dits de « justice transitionnelle », ou en relation avec le legs à plus long terme de cette violence, qui peut toucher plusieurs générations. Ce type d’études se centre généralement sur l’expérience des victimes. Quelques travaux, néanmoins, étudient les origines des génocides, et portent alors leur regard sur leurs auteurs –comme ceux de Taylor (1999) sur le Rwanda, ou de Schirmer (1998) sur le Guatemala– et se penchent sur la question du passage à l’acte et de la responsabilité individuelle (Terestchenko 2005 ; Kilani 2014). Ce type d’études prend ce faisant très au sérieux le problème éthique de la représentation du génocide, tel que le décria Adorno, quand il qualifia de barbare l’écriture de poésie après Auschwitz. Si représenter le génocide se présente comme une injonction morale, demeure le danger de le mystifier ou de le normaliser. C’est pourquoi la plupart des anthropologues qui analysent ce phénomène essaient d’être fidèles à l’appel de Taussig (1984) d’« écrire contre le terrorisme ». Ils reconnaissent toutefois les limites de toute approche compréhensive de ce phénomène, le témoin idéal du génocide, comme l’ont souligné Levi (1989) et Agamben (1999), étant celui qui ne peut plus parler. La définition du génocide continue de faire l’objet de débats importants parmi ses spécialistes, dont les anthropologues. Si les cibles d’un génocide sont généralement perçues comme constituant un groupe ethnique ou religieux aux yeux de ses protagonistes, Lemkin avait initialement prévu d'y inclure les groupes politiques. Or ces derniers furent exclus de la définition de la Convention en raison d'objections soulevées notamment par l'Union soviétique, à l'époque engagée dans l’élimination des présumés opposants politiques au régime stalinien. De nombreux chercheurs continuent de plaider pour que la définition du génocide ne fasse référence qu’à la seule intention d'éliminer des personnes sur la base de leur présumée différence raciale. D'autres, cependant, s’opposent à cette restriction de la définition, suggérant au contraire de l’élargir afin d'y inclure les catastrophes écologiques, par exemple, ou la destruction systématique d'identités culturelles, telle que le projetât le système des pensionnats indiens au Canada (Woolford 2009). Si élargir le sens du génocide risque de diluer sa spécificité au point de le banaliser, reste qu’une définition trop stricte du phénomène peut faciliter la contestation d’allégations de génocide pour quantité de meurtres de masse –et dès lors entraver sa prévention ou punition. C’est pourquoi Scheper-Hughes (2002), par exemple, plaide plutôt pour la reconnaissance de « continuums génocidaires ». Selon elle, démontrer le potentiel génocidaire des formes de violence quotidienne et symbolique par le biais desquelles les vies de certains groupes en viennent à être dévaluées, peut contribuer à la prévention de ce type de violence de masse. Un autre sujet de controverse concerne le particularisme de l'Holocauste, tantôt conçu comme un événement historique singulier qui défie toute comparaison, ou comme un phénomène d’extermination de masse parmi d’autres ayant eu pour précurseurs des génocides antérieurs, comme le génocide arménien. Une autre question est de savoir si un génocide ne peut se produire que dans un contexte où ses victimes sont sans défense, ce qui rendrait dès lors l’utilisation de ce concept inadmissible dans des situations où les victimes ont eu recours à la violence pour se défendre. De nombreux travaux anthropologiques ont d’ailleurs remis en cause la nature exclusive des catégories de victime, d’auteur ou de spectateur dans des situations de violence extrême, et ce étant donnée la « zone grise » identifiée par Levi (1989) et discutée par Agamben (1999) –soit ce matériau réfractaire, dans des situations de violence de masse, à tout établissement d'une responsabilité morale ou légale, l’opprimé pouvant devenir l’oppresseur, et le bourreau, une victime. Ce faisant, la plupart rejettent une conceptualisation purement relativiste du génocide, et dénoncent la mobilisation de ce concept pour justifier des programmes politiques racistes ou anti-immigration – comme c’est aujourd’hui le cas en Amérique du Nord et en Europe, où certains groupes fascistes d’extrême droite revendiquent être les victimes d’un « génocide blanc » pour légitimer des politiques xénophobes. La question de qui a l’autorité de qualifier des actes de violence comme constituant un génocide, et au nom de qui, demeure –tel que le démontre Mamdani (2009) dans sa critique du mouvement « Sauver le Darfour ». Qualifier tout phénomène de violence de masse de « génocide » n'est pas qu’un acte de description. Il constitue d’abord et avant tout une action politique qui implique un jugement éthique.

Parti du film de la réalisatrice polonaise Agnieszka Holland, L’ombre de Staline, l’article est le fruit d’une relecture des articles et carnets de Gareth Jones, un intrépide jeune journaliste gallois qui, en 1931, après avoir interviewé Hitler, se met en tête d’interviewer Staline. Mais, arrivé à Moscou avec une lettre de recommandation de Lloyd George, il découvre par une collègue la grande famine en Ukraine, que le régime et presque tous les journalistes occidentaux en poste en URSS font tout pour masquer. Les articles et carnets de Gareth révèlent des détails effarants sur cette famine organisée pour pouvoir exporter autant de grain que possible. Le journaliste se joint aux paysans affamés, et subit lui-même la famine et ses premiers effets. Il est ensuite capturé par les services spéciaux qui lui proposent un marché : Gareth Jones est libéré et peut rejoindre l’Angleterre, mais il doit alors démentir les « fausses rumeurs », sinon, six ingénieurs anglais, tout spécialement arrêtés et accusés d’espionnage, vont être condamnés. L’article étudie l’effet du tabou stalinien relayé par la presse occidentale, après que Jones ait vainement clamé la vérité (et ait été tué en Mandchourie deux ans plus tard – probablement par vengeance). Puis, cet article montre la lente progression des études sur cet effrayant épisode d’une famine provoquée. Tout d’abord, le camouflage obstiné, mis en place par le journaliste américain et prix Pullizer en 1932, Walter Duranty, sera étudié. Ensuite, la lente avancée des connaissances sur cette période sera examinée, depuis les travaux de Boris Souvarine et son Staline (1935), jusqu’aux recherches de Robert Conquest publiées dans Harvest of Sorrow (1986), pour terminer avec le dernier ouvrage d’Anne Applebaum, Red Famine (2017), qui pose, entre autres, la question : La Grande Famine en Ukraine correspond-elle au crime de génocide ? Aujourd’hui, le rôle de Gareth Jones est reconnu dans l’Ukraine indépendante, et sa nièce, auteur du livre Gareth Jones : The Manchukuo Incident, paru en 1999, a reçu pour lui, à titre posthume, l’Ordre du Mérite ukrainien.

Le rapport Duclert a été publié en mars 2021 et reconnaît pour la première fois explicitement les implications françaises au Rwanda dans le cadre des violences commises lors du génocide des Tutsi en 1994. En analysant ce rapport dans une optique sexospécifique, cet article soutient qu’en dépit de son importance historique pour pointer les responsabilités françaises dans le génocide, il n’aborde pas de manière adéquate la question du genre. Les violences sexistes ont fait partie intégrante des violences génocidaires et, selon plusieurs témoignages de rescapées, des militaires français auraient joué un rôle direct dans la perpétration de ces crimes sexuels. Néanmoins, le rapport omet la question du genre dans ses descriptions des violences perpétrées par le régime extrémiste hutu. De plus, le rapport minimise le rôle direct supposé de militaires français dans les violences sexistes. Ce faisant, le rapport me paraît, en ne les évoquant pas ou seulement à la marge, perpétuer certaines formes de violences genrées constitutives du génocide des Tutsi.

Même si la guerre, comme destruction de masse, a été très tôt au centre des intérêts de la discipline, l’anthropologie ne l’a jamais caractérisée comme une « violence extrême ». Ce qui pose d’emblée la question en termes autres que quantitatifs. L’extrême dans la violence n’est pas forcément dans l’importance du nombre de ses victimes. Il faut y ajouter d’autres dimensions comme l’inanité de l’acte, sa gratuité, son degré de cruauté et le non-respect des règles et normes partagées. Celles de la guerre, par exemple, imposent de ne s’attaquer qu’à l’ennemi armé et d’épargner les civils, de soigner le blessé etc. La violence extrême passe outre toutes ces normes et règles ; et s’exerce avec une cruauté démesurée. La première guerre mondiale constitue aux yeux des défenseurs de cette thèse, le moment inaugural dans le franchissement d’un tel seuil. Car, c’est dans cette guerre que fut utilisé pour la première fois le bombardement aérien, lié à l’ère industrielle, exterminant de nombreuses populations civiles non armées. Associée aux affrontements et insurrections débordant les cadres étatiques, l’expression peut désormais inclure également des faits commis dans le cadre des guerres conduites par des États. La violence extrême est une agression physique et une transgression outrancière d’une éthique partagée. Qu’elle s’exerce lors d’une guerre ou dans le cadre d’une institution (violence institutionnelle) elle est une violence extrême dès lors qu’elle use de moyens estimés inappropriés selon les codes communs et les sensibilités partagées. Les manières et les moyens d’agir doivent être proportionnels à l’objectif visé ; et toute outrance délégitime l’acte de violence, quand bien même celui-ci relèverait de « la violence légitime » monopole de l’Etat. Le qualificatif extrême vient donc spécifier un type de violence qui atteint ce point invisible ou imprévisible, en bafouant l’ordre éthique et conventionnel. Aller à l’extrême c’est aller au-delà du connu et de l’imaginable. La violence extrême est celle donc qui dépasse une limite se situant elle même au-delà des limites connues ou considérées comme impossibles à franchir. Elle renvoie à ce qui dépasse l’entendement par son ampleur ou par sa « gratuité » ; car, ce sont ses finalités qui rationalisent la guerre et toute autre forme de violence. Dépourvue de toute fonctionnalité, la violence extrême n’a d’autres buts qu’elle-même (Wolfgang Sofsky (1993). En d’autres termes, la violence extrême est ce qui oblitère le sens en rendant vaines (ou du moins imperceptibles) les logiques d’un acte jusque-là appréhendé en termes d’utilité, de fonctionnalité et d’efficacité. La violence est extrême quand elle parait démesurée par le nombre de ses victimes (génocide, nettoyage ethnique, meurtres et assassinat de masse) ; mais elle l’est d’autant plus, et le plus souvent, quand elle est accompagnée d’un traitement cruel, froid et gratuit : dépeçage, brûlure, énucléation, viols et mutilations sexuelles. Outrepassant l’habituel et l’admissible, par la démesure du nombre de ses victimes et le degré de cruauté dans l’exécution de l’acte, la violence extrême se situe dans un « au-delà », dont le seuil est une ligne mouvante et difficilement repérable. Son « objectivation » dépend à la fois du bourreau, de la victime et du témoin ; tous façonnés par des constructions culturelles informées par les contextes historiques et produisant des sensibilités et des « esthétiques de réception » subjectives et changeantes. La violence extrême est, nécessairement, d’abord une question de sensibilité. Or, celle-ci est non seulement une subjectivation mais aussi une construction historiquement déterminée. Pendant longtemps et jusqu’au siècle des lumières, le châtiment corporel fut, pour la justice, la norme dans toute l’Europe. Les organes fautifs des coupables sont maltraités publiquement. On exhibait les femmes adultères nues et on leur coupait les seins ; on coupait les langues des blasphémateurs et les mains des voleurs. Le bûcher était réservé aux sodomites, aux hérétiques et aux sorcières. On crevait les yeux (avec un tisonnier incandescent) du traître. Les voleurs de grands chemins subissaient le châtiment d’être rompus vifs. On écartelait et on démembrait le régicide. La foule se dépêchait pour assister à ces spectacles et à ceux des supplices de la roue, des pendaisons, de la décollation par le sabre etc. Placidement et consciencieusement, les bourreaux ont appliqué la « terreur du supplice » jusqu’au milieu du XVIIIe siècle (Meyran, 2006). Il a fallu attendre les lumières pour remplacer le corps violenté par le corps incarcéré. Aujourd’hui insupportables, aux yeux du citoyen occidental, certains de ces châtiments corporels administrés avec une violence extrême sont encore en usage dans d’autres sociétés. Après les massacres collectifs qui ont marqué la fin du XXe siècle, les travaux de Véronique Nahoum-Grappe portant sur le conflit de l’ex-Yougoslavie vont contribuer à relancer le débat sur la notion de « violence extrême » comme elle le rappellera plus tard : « Nous avions utilisé la notion de « violence extrême » à propos de la guerre en ex-Yougoslavie pour désigner « toutes les pratiques de cruauté « exagérée » exercées à l’encontre de civils et non de l’armée « ennemie », qui semblaient dépasser le simple but de vouloir s’emparer d’un territoire et d’un pouvoir. » (Nahoum-Grappe. 2002). Elle expliquera plus loin qu’après dix années de ces premières observations, ce qu’elle tentait de désigner, relève, en fait, d’une catégorie de crimes, graves, usant de cruauté dans l’application d’un programme de « purification ethnique ». Pourtant, quel que soit le critère invoqué, le phénomène n’est pas nouveau et loin d’être historiquement inédit. Si l’on reprend l’argument du nombre et de la gratuité de l’acte, le massacre n’est pas une invention du XXe s ; et ne dépend pas de la technologie contemporaine. On peut remonter assez loin et constater que dans ce domaine, l’homme a fait feu de tout bois, comme le montre El Kenz David dans ses travaux sur les guerres de religion (El Kenz 2010 & 2011). Parce que les sensibilités de l’époque admettaient ou toléraient certaines exactions, aux yeux des contemporains celles-ci ne relevaient pas de la violence extrême. Quant aux cruautés et autres exactions perpétrés à l’encontre des populations civiles, bien avant Auschwitz et l’ex-Yougoslavie, l’humanité en a souffert d’autres. Grâce aux travaux des historiens, certaines sont désormais relativement bien connues comme les atrocités commises lors des colonnes infernales dans la guerre de Vendée ou le massacre de May Lai dans la guerre du Vietnam. D’autres demeurent encore méconnues et insuffisamment étudiées. Les exactions menées lors des guerres coloniales et de conquêtes sont loin d’être toutes recensées. La mise à mort, en juin 1845, par « enfumade » de la tribu des Ouled Riah, dans le massif du Dahra en Algérie par le futur général Pélissier sont un exemple qui commence à peine à être porté à la connaissance en France comme en Algérie (Le Cour Grandmaison, 2005.). Qu’elle soit ethnique ou sociale, qu’elle soit qualifiée de purification ethnique ou d’entreprise génocidaire, cette extermination qui passe par des massacres de masse ne peut être qualifiée autrement que par violence extrême. Qu’elle s’exerce sur un individu ou contre un groupe, la violence extrême se caractérise presque toujours par un traitement cruel, le plus souvent pensé et administré avec une égale froideur ; une sorte d’« esthétisation de la cruauté ». Pour le dire avec les mots de Pierre Mannoni, la violence extrême use d’un certain « maniérisme de l'horreur », ou de ce qu’il appelle « une tératologie symbolique » (Mannoni ,2004, p. 82-83), c‘est à dire l’art de mettre en scène les monstruosités. Motivée par un danger ou une menace extrême justifiant, aux yeux du bourreau, une réponse extrême, cette violence extrême a pu s’exécuter par la machette (Rwanda) ou dans des chambres à gaz, comme par d’autres moyens et armes de destruction massive. C'est l'intégrité du corps social et sa pureté que le bourreau « croit » défendre en recourant à une exérèse… salvatrice. La cruauté fait partie de l’arsenal du combattant qui s’ingénie à inventer le scénario le plus cruel en profanant l’intime et le tabou. Françoise Sironi le montre à propos d’une des expressions de la violence extrême. L’efficacité destructrice de la torture est obtenue entre autres par la transgression de tabous culturels ; et par l’inversion qui rend perméable toutes les limites entre les dedans et les dehors. Réinjecter dans le corps ce qui est censé être expulsé (excréments, urine, vomissures) ; féminiser et exposer les parties intimes ou les pénétrer en dehors de la sphère intime, associer des parties démembrées d’un corps humain à celles d’un animal, sont autant de manières de faire violence extrême. Cette inversion transgressive use du corps de la victime pour terroriser le témoin et le survivant. Outrepassant l’habituel et l’attendu par la manière (égorgement, démembrement, énucléation, émasculation etc.,), les moyens (usage d’armes de destruction massive, d’armes nucléaires bactériologiques ou chimiques) et une certaine rationalité, la « violence extrême » est un dépassement d’horizon. L’acte par sa singularité suggère une sortie de l’humanité de son auteur désensibilisé, déshumanisé ; qui, par son forfait et dans le même mouvement, exclue sa victime de l’humanité. Pour Jacques Semelin, la violence extrême « est l’expression prototypique de la négation de toute humanité ; dans la mesure où ses victimes sont le plus souvent d’abord « animalisées » ou « chosifiées » avant d’être anéanties (Sémelin, 2002). Ajoutons qu’elle n’est pas qu’anéantissement, elle est aussi une affirmation démonstrative d’une surpuissance. Que ce soit par le nombre, la manière ou l’arbitraire, la violence extrême a ponctué l’histoire de l’humanité et continue à la hanter Parmi ses formes contemporaines, le terrorisme est une de ses manifestations les plus spectaculaires ; permettant de comprendre qu’elle est d’abord une théâtralisation. L’image de chaos que renvoient les attentats et autres exactions spectaculaires, est le résultat dument recherché à l’aide d’une organisation minutieuse et de stratégies affinées que cette image chaotique occulte souvent. Il s’agit d’une démarche rationnelle tendant à produire un acte apparemment irrationnel. Les massacres collectifs qui font partie de ce que Stéphane Leman-Langlois qualifie de « mégacrimes » (Leman-Langlois, 2006) constituent une autre forme contemporaine de cette violence extrême ; dont la Bosnie-Herzégovine et le Rwanda demeurent les exemples les plus dramatiques depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. En raison de leur ampleur et l’organisation méthodique de leur exécution, ces massacres ont été, à juste titre, souvent qualifié de génocide. C’est le professeur de droit américain d’origine polonaise, Raphael Lemkin qui donnera le nom de génocide à ce que, Winston Churchill, parlant du nazisme, qualifiait de « crime sans nom ». Au terme génocide devenu polémique et idéologique, sera préféré la notion de massacre que Semelin définit comme « forme d’action le plus souvent collective de destruction des non combattants » (Sémelin 2012, p. 21). Dans les faits, il s’agit de la même réalité ; sans être des entreprises génocidaires, ces massacres de masse ont visé l’« extermination » de groupes humains en vue de s’emparer de leur territoire au sens le plus large. La violence extrême agit à la fois sur l'émotionnel et sur l'imaginaire ; en franchissant le seuil du tolérable et de la sensibilité ordinairement admise dans le cadre de représentations sociales. Le caractère extrême de la violence se définit en fonction d’un imaginaire partagé ; qu’elle heurte en allant au-delà de ce qu'il peut concevoir ; et des limites de ce qu'il peut « souffrir ». Il s’agit d’une violence qui franchit le seuil du concevable et ouvre vers un horizon encore difficilement imaginable et donc insupportable parce que non maîtrisable. Qu’est-ce qui motive ce recours à l’extrême ? Nombre d’historiens se sont demandé si les logiques politiques suffisaient à les expliquer. Ne faudrait-il pas les inférer aux dimensions psychologiques ? Plusieurs approches mettent, quelquefois, en rapport violence extrême et ressorts émotionnels (peur, colère et haine et jouissance..). D’autres fois, ce sont les pulsions psychiques qui sont invoquées. Incapables d’expliquer de telles conduites par les logiques sociales ou politiques, ce sont les dimensions psychologiques qui finissent par être mises en avant. L’acte, par son caractère extrême serait à la recherche du plaisir et de la jouissance dans l’excès, devenant ainsi une fin en soi. Il peut également être une manière de tenter de compenser des manques en recherchant du sens dans le non-sens. Cela a pu être expliqué aussi comme une manière de demeurer du côté des hommes en animalisant ou en chosifiant la victime, en la faisant autre. L’auteur de la violence extrême procède à une négation de sa victime pour se (re) construire lui-même. Pure jouissance (Wolfgang Sofsky) délire (Yvon Le Bot, J Semelin) ou conduite fonctionnelle de reconstruction de soi (Primo Levi), sont les trois approches avancées pour expliquer la cruauté comme acte inadmissible et inconcevable (Wierworka, 2004 : p 268). Or, la violence extrême prend la forme d’une cruauté quand ses protagonistes redoublent d’ingéniosité pour inventer le scénario inédit le plus cruel. Car la violence extrême est d’abord un indéchiffrable insupportable qui se trouve par commodité rangé du côté de l’exceptionnalité. Parce qu’inintelligible, elle est inacceptable, elle est extra… ordinaire. Ses auteurs sont des barbares, des bêtes, des monstres ; autrement dit ; des inhumains parce qu’ils accomplissent ce que l’humain est incapable de concevoir. Dans quelle mesure, de telles approches ne sont-elles pas une manière de rassurer la société des humains qui exclue ces « monstres » exceptionnels seuls capables d’actes … inhumains ? Parce qu’inexplicables, ces violences sont quelquefois rangées dans le registre de la folie ; et qualifiées de « barbares » ou de « monstrueuses » ; des qualificatifs qui déshumanisent leurs auteurs et signalent l’impuissance du témoin à comprendre et à agir. En d’autres termes, tant que la violence relève de l’explicable (réciprocité, échange, mimétisme etc.), elle demeure humaine ; et devient extrême quand elle échappe à l‘entendement. Indicible parce qu’injustifiable, la violence extrême est inhumaine. Cependant, aussi inhumaine soit-elle d’un point de vue éthique, la violence extrême demeure du point de vue anthropologique, un acte terriblement humain ; et que l’homme accomplit toujours à partir de déterminants et selon un raisonnement humains. Comme le dit Semelin : « Les deux faces de la violence extrême, sa rationalité et sa démence, ne peuvent se penser l’une sans l’autre. Et rien ne sert de dénoncer la sauvagerie des tueurs en omettant de s’interroger sur leurs buts » (Semelin, 2000). L’auteur de l’acte de violence extrême s’érige en homme-dieu pour dénier toute humanité à la victime qu’il décide d’exclure de la vie, de la déshumaniser en l’expulsant vers l’infra humain.

Vingt ans après la deuxième guerre mondiale, en pleine guerre froide, les évêques polonais écrivent, au grand dam de l’État, à leurs homologues allemands « nous pardonnons et demandons pardon ». Depuis, l’usage du pardon dans la politique nationale et internationale est devenu monnaie courante. Presque toujours le pardon est demandé pour les actes commis par des générations précédentes, une démarche entrée dans la culture politique depuis peu. Rappelons à titre d’exemple qu’alors que son père refusait de demander pardon à titre de premier ministre du Canada pour des actes posés par des générations antérieures, Justin Trudeau, l’actuel premier ministre, ne s’en prive pas. Mobilisée dans la résolution des conflits, la démarche de réconciliation incorpore le pardon. Ainsi, cet objet d’étude de la théologie, de la morale, de la religion et de la philosophie est désormais principalement étudié par la science politique. Par l’homologie, le pardon passé de la relation entre Dieu et l’individu aux rapports interpersonnels puis aux rapports entre les communautés et les États, est devenu un objet politique. Le long vingtième siècle occidental, entre les hécatombes des guerres mondiales, l’Holocauste et les génocides, a mis sociétés et individus devant le défi de la reconstruction du social et du politique après l’impardonnable. Hannah Arendt (1958), Jacques Derrida (2001) et Wole Soyinka (2000), mais avant tout femmes et hommes « ordinaires » ont fait face au défi de reconstruire l’humain à la sortie de l’expérience de l’inhumain. “Si cela veut dire que cet homme qui a tué fils, si cela veut dire qu’il redevienne humain afin que nous tous puissions ravoir votre humanité … alors j’accepte » (Krog : emplacement 3486, toutes les traduction sont les miennes, BJ) a déclaré Cynthia Ngewu témoignant lors des audiences de la Commission Vérité et Réconciliation sud-africaine sur l’amnistie. Paul Ricoeur (2000), le plus influent des chercheurs universitaires ayant analysé le pardon dans la perspective d’un vivre-ensemble aux confluents de la philosophie, de l’éthique et de la théologie chrétienne, soutient que le véritable pardon délie « l’agent de son acte ». La culture chrétienne, aujourd’hui largement laïcisée, est un sous-bassement des usages du pardon pour la reconstruction d’un vivre-ensemble. En reconnaissant ce fait, il ne faut pas perdre de vue que le pardon est une préoccupation ancrée non seulement dans les trois grands monothéismes mais aussi dans le bouddhisme, l‘hindouisme et autres systèmes philosophiques ou de croyance en Asie, Océanie, Afrique, etc. Cependant, on ne comprend pas toujours le pardon à l’identique. Son utilisation pour la résolution des conflits ne va pas sans malentendus. Lorsque, pour désengorger son système de justice, l’État rwandais recourt à l’institution locale de gacaca, on est loin de l’apaisement d’un conflit au sein de la communauté d’une colline, l’octroi du pardon ou plus précisément l’acceptation du génocidaire étant conditionnés à la reconnaissance par celui-ci de son crime. Lorsque, dans une société occidentale, on s’inspire de la pratique hawaïenne de ho’opononpono pour la thérapie familiale, les acteurs n’ont ni mêmes attentes, ni même compréhension du pardon. Lorsqu’en 2012, dans la lettre ouverte commune aux nations de Pologne et de Russie, le patriarche Cyrille et l’archevêque Michalik offrent un pardon réciproque, en ont-ils la même compréhension ? La théologie du premier est de tradition grecque, celle de l’autre de tradition latine ? Retrouver l’humain, après l’expérience du génocide, de la colonisation, de l’esclavage peut aussi bien conduire à obéir à l’injonction d’inspiration chrétienne de Desmond Tutu « Pas d’avenir sans pardon » qu’à la réserve de Mahatma Gandhi . « Le faible ne peut pardonner. Le pardon est attribut du fort ». Cependant, pardonner pourrait permettre d’investir, au moins symboliquement, la position de ce dernier ? Est-ce pourquoi la position de Gandhi à l’égard du pardon a évolué ? De toute évidence, la réflexion anthropologique sur le sujet s’impose. Pourtant, les courants dominants de la discipline accordent peu d’intérêt au pardon, à l’exception des publications issues de l’anthropologie juridique, de l’anthropologie de la morale, de l’anthropologie psychologique ou de l’anthropologie des religions. Il se pose donc la question de savoir si la méthodologie de ces dernières leur viendrait de l’éthique ou de la théologie, ce dont manquerait l’anthropologie ? Or, Barbara Cassin trouve dans l’hyperbole de l’offre de pardon « absolu » dans l’Évangile (« le pardon n’est vraiment pardon – perfection du don - que lorsqu’il pardonne l’impardonnable, remet l’imprescriptible… » (2004 : 894), une structure ressemblant à celle du potlatch. Le contre-don perpétue le processus de « dépense » selon Georges Bataille (1967) de même que le don et contre-don de Marcel Mauss (2012). On retrouve cette même structure de relance dans l’offre de pardon « absolue », toujours en avance sur la demande. Dans la tradition nord-américaine de la discipline, Ruth Benedict (1946) offre une autre entrée « anthropologique » au pardon. La honte et la culpabilité seraient deux principes distincts de contrôle social de l’individu, elle s’en sert pour différencier la société japonaise de la société étasunienne. La première valoriserait l’honneur et la fierté alors que la seconde mettrait de l’avant la conscience individuelle. La mondialisation de la culture nord-américaine, aurait porté à l’échelle de la planète la prépondérance de la conscience individuelle et donc l’importance du pardon autant dans les relations interpersonnelles que dans celles entre les corps sociaux. Que ce soit l’entrée par le don ou par la conscience individuelle comme principe de contrôle social, la théologie des religions monothéistes, plus précisément la théologie chrétienne et plus encore la théologie protestante sont mobilisées. Il est donc impossible de conclure sans poser la question de l’universalité du pardon, de son usage qui ne serait pas affecté par le soupçon du prosélytisme chrétien. L’issue de cette réflexion finale devrait permettre de décider si le pardon demeure pour l’essentiel un objet de la théologie ou bien serait également celui de l’anthropologie. Revenons à l’exemple sud-africain, Antije Krog commente ainsi le témoignage de Cynthia Ngewu : « Le pardon chrétien dit : Je vous pardonne puisque Jésus m’a pardonné. (…) Le pardon africain dit : Je vous pardonne afin que vous puissiez et que puisse commencer à guérir ; que nous tous puissions redevenir nous-mêmes comme nous devrions l’être » (…) tous les Sud-Africains noirs formulent le pardon en termes de cette interrelation » (2009 : emplacement 3498 et 3489). Changeons de continent tout en conservant la comparabilité des expériences historiques. Roy L. Brooks (2004) écrit à la même époque que les excuses et les reparation constituent l’expiation laquelle impose États-Unis une réciproque obligation civique de pardonner. Ce pardon permet d’abandonner le ressentiment. Krog et Brooks suggèrent que ce que ce pardon dépasse le cadre de la chrétienté occidentale permettant aux gens de « réinterpréter les concepts occidentaux usés et mis à mal dont le pardon ». (Krog 2009 : emplacement 3494) Barbara Cassin souligne que la conception théologico-politique actuelle établit une hiérarchie entre celui qui pardonne et celui à qui on pardonne. En latin classique, il y a condescendance dans la relation duelle entre le sujet dont relève la décision souveraine d’oublier, d’ignorer, d’amnistier et son bénéficiaire. Les langues européennes en tirent la conception du pardon. Par contre, en Grèce ancienne on pardonnait en comprenant ensemble, en entrant dans la raison de l’autre. Cette horizontalité du pardon a été remplacée par la verticalité du pardon qui relève du politique. À partir des traditions grecques et judéo-chrétiennes, puis en passant par la pensée et les actions de Gandhi, Mandela et Martin Luther King, Martha Nussbaum (2016) se penche sur l’actuelle éthique du pardon. Elle reconnait la légitime colère des victimes laquelle afin de briser la condescendance et ouvrir la voie à l’acceptation du pardon libérée du sentiment de rétribution. Son approche semble répondre à l’expérience des victimes des individus en position d’autorité, crimes longtemps tus au nom de maintien de l’ordre social. Dans les récits d’expériences de la mort et de la vie sous le régime soviétique, dont Svetlana Alexievitch (2016) s’est faite historienne/romancière, le pardon de tradition chrétienne occidentale est absent. Le mot n’est prononcé qu’une seule fois et c’est par une femme soldat soviétique racontant comment en Allemagne conquise un soldat soviétique a tiré sur des civiles. En référence au temps de leur rencontre, les années 1990, elle dit à Alexievitch : « De nouveaux mots ont fait leur apparition : « pitié », « pardon » …Mais comment pardonner ? » (2016 : 394). Dans les récits des Soviétiques rassemblés par Alexievitch, le lecteur de sensibilité latine s’étonne de trouver le « comprendre ensemble » de tradition grecque plutôt que le « pardonner ». Tamara Oumniaguina, brancardière à Stalingrad raconte : « Je traîne notre blessé et je pense : « Est-ce que je retourne chercher l’Allemand, ou non ? » […] J’ai continué à les trainer sous les deux. » […] L’homme n’a qu’un seul cœur, et j’ai toujours pensé à préserver le mien. » (2016 : 412). Au plus profond de l’enfer de la déshumanisation, préserver son humanité c’est aussi permettre à l’agresseur de reconstituer la sienne. L’une étant la condition de l’autre, délier l’agresseur de son inhumanité c’est reconstruire l’humanité entière.

La question du sujet est devenue la question cruciale de notre époque. Pour nous en rendre compte, il nous faut réfléchir d’emblée à son élimination qui revêt trois formes : sa destruction radicale dont le XXème siècle, siècle des génocides, porte la marque indélébile ; sa domination et sa discrimination dans les rapports coloniaux ; sa normalisation, sa neutralisation voire sa réification dans les sociétés contemporaines les plus modernes et d’apparence les plus démocratiques. L’anthropologie se doit de considérer de manière non pas réactive mais réflexive les opérations de simplification du sujet, qui s’accompagnent le plus souvent d’une falsification du langage : sa réduction à l’individu qui, en tant que monade séparée se créditant d’autosuffisance, est une construction culturelle qui n’a rien d’universelle ; à la culture (ou plus précisément à la monoculture dans certaines formes de nationalisme et de communautarisme), au cerveau dans une idéologie cognitiviste procédant d’une instrumentalisation des neuro-sciences. Ce sont des opérations de réduction du multiple à l’un qui recèlent une forte charge de violence. Aussi avant de se demander comment la question du sujet peut être traitée, il convient de constater que ce dernier est aujourd'hui maltraité y compris dans une partie des sciences sociales. Plusieurs dimensions du sujet (ou plus exactement de processus de subjectivation) doivent être distingués. Un sujet politique pris dans des rapports de pouvoir et cherchant à les transformer : c’est la notion de citoyen et de citoyenneté. Un sujet juridique, sujet de droit et du droit impliquant les notions de reconnaissance et de personne. Un sujet psychologique (moi, esprit, conscience) pouvant être groupal, sociétal, national. Un sujet grammatical ou sujet du langage engagé physiquement dans des processus d’énonciation mais qui n’a aucune universalité puisqu’un certain nombre de langues comme le japonais ne le place pas dans cette position d’antériorité et de centralité du je et peuvent très bien ne pas le désigner explicitement. Il existe enfin un sujet logique ou sujet de la connaissance – qualifié par Michel Foucault de « sujet épistémique ». C’est le sujet de la philosophie européenne. Successivement socratique, cartésien, kantien, durkheimien puis sartrien, il se pose comme étant indépendant des notions de genre, de culture et de couleur et présuppose, dans la constitution asymétrique d’un « champ », son antériorité, son extériorité et sa supériorité par rapport à un « objet ». C’est ce sujet premier et fondateur, visée et intentionnalité, foyer affranchi de toute détermination à partir duquel se constitue la dotation et l’assignation des significations qu’une anthropologie non hégémonique se doit de remettre en question. Ce qui est en crise aujourd'hui est à la fois le logicisme sans sujet du structuralisme et le sujet logique durkheimien non troublé d'affectivité, impassible et immuable, le sujet européencentré blanc, masculin, hétérosexuel, compact, constant, cohérent, transparent, adéquat à lui-même. Ce sujet de l'universalisme à la française n'a rien d'anthropologique car il est androcentré, géocentré et même chromatocentré. Cet universalisme par capitalisation de signes (homme – blanc – hétérosexuel – jamais malade – toujours jeune et toujours en forme – propriétaire ou copropriétaire de tous les biens et de toutes les valeurs) est une forme de communautarisme déguisé. C'est un universalisme abstrait, anhistorique et métaculturel qui a de la difficulté à prendre en considération les situations de vulnérabilité créées par la logique économiste de la globalisation. Pour dire les choses autrement, la notion égologique du sujet individuel tel qu'il s'est construit de manière historique, philosophique, sociologique et anthropologique en Europe n'est pas transférable telle quelle dans d'autres sociétés et à d'autres époques. Elle peut même constituer un obstacle dans la connaissance (qui commence avec la reconnaissance) de ce qui se joue aujourd'hui dans toutes les sociétés : non seulement des rapports socio-économiques de classe, mais des rapports de couleur, de genre, de génération, des rapports aux situations de handicap sans oublier la manière dont on traite les animaux. L’horizon de connaissance et d’action ne peut plus être celui de l’humanisme européen. Il ne peut plus être égologique et monologique. Il appelle la déliaison de la subjectivité (laquelle n’est pas intériorité et encore moins irrationalité mais condition de la précision) par rapport à la philosophe européenne. Le sujet n’est nullement abandonné mais requalifié en termes de processus (hétérogènes) de subjectivation. Il se trouve déplacé dans l’expérience du terrain et le travail de l’écriture ainsi que des sons et des images. Dans le trouble et la turbulence sont aujourd'hui en train de s’inventer dans les périphéries de la culture et dans les cultures diasporiques de nouvelles formes de subjectivité pouvant être qualifiées d’hybride, de métisse, de mutante. Aussi notre vocation est-elle d’accompagner et pourquoi pas de contribuer à créer des possibilités de devenir différents de ce que nous sommes. Dans cette perspective, qui est celle d’une anthropologie politique du sujet (et non de l’objet), ce qu’Alexandre Kojève a qualifié le « sujet de la science » conçu de manière vectorielle et unidirectionnel appelle à être problématisé car ce dernier ne peut être transparent et unifié. Il se trouve dans les sociétés contemporaines en permanence divisé, ce qui est source de toutes les multiplicités. Les notions d’assujettissement et de désassujettissement (c'est-à-dire de resubjectivation), peuvent être alors utilisées comme des notions exploratoires afin de poser cette question : comment ceux qui ont été considérés comme objets (du savoir) peuvent (re)devenir sujet (de la connaissance), acteurs (et non seulement agents)

La question du sujet est devenue la question cruciale de notre époque. Pour nous en rendre compte, il nous faut réfléchir d’emblée à son élimination qui revêt trois formes : sa destruction radicale dont le XXème siècle, siècle des génocides, porte la marque indélébile ; sa domination et sa discrimination dans les rapports coloniaux ; sa normalisation, sa neutralisation voire sa réification dans les sociétés contemporaines les plus modernes et d’apparence les plus démocratiques. L’anthropologie se doit de considérer de manière non pas réactive mais réflexive les opérations de simplification du sujet, qui s’accompagnent le plus souvent d’une falsification du langage : sa réduction à l’individu qui, en tant que monade séparée se créditant d’autosuffisance, est une construction culturelle qui n’a rien d’universelle ; à la culture (ou plus précisément à la monoculture dans certaines formes de nationalisme et de communautarisme), au cerveau dans une idéologie cognitiviste procédant d’une instrumentalisation des neuro-sciences. Ce sont des opérations de réduction du multiple à l’un qui recèlent une forte charge de violence. Aussi avant de se demander comment la question du sujet peut être traitée, il convient de constater que ce dernier est aujourd'hui maltraité y compris dans une partie des sciences sociales. Plusieurs dimensions du sujet (ou plus exactement de processus de subjectivation) doivent être distingués. Un sujet politique pris dans des rapports de pouvoir et cherchant à les transformer : c’est la notion de citoyen et de citoyenneté. Un sujet juridique, sujet de droit et du droit impliquant les notions de reconnaissance et de personne. Un sujet psychologique (moi, esprit, conscience) pouvant être groupal, sociétal, national. Un sujet grammatical ou sujet du langage engagé physiquement dans des processus d’énonciation mais qui n’a aucune universalité puisqu’un certain nombre de langues comme le japonais ne le place pas dans cette position d’antériorité et de centralité du je et peuvent très bien ne pas le désigner explicitement. Il existe enfin un sujet logique ou sujet de la connaissance – qualifié par Michel Foucault de « sujet épistémique ». C’est le sujet de la philosophie européenne. Successivement socratique, cartésien, kantien, durkheimien puis sartrien, il se pose comme étant indépendant des notions de genre, de culture et de couleur et présuppose, dans la constitution asymétrique d’un « champ », son antériorité, son extériorité et sa supériorité par rapport à un « objet ». C’est ce sujet premier et fondateur, visée et intentionnalité, foyer affranchi de toute détermination à partir duquel se constitue la dotation et l’assignation des significations qu’une anthropologie non hégémonique se doit de remettre en question. Ce qui est en crise aujourd'hui est à la fois le logicisme sans sujet du structuralisme et le sujet logique durkheimien non troublé d'affectivité, impassible et immuable, le sujet européencentré blanc, masculin, hétérosexuel, compact, constant, cohérent, transparent, adéquat à lui-même. Ce sujet de l'universalisme à la française n'a rien d'anthropologique car il est androcentré, géocentré et même chromatocentré. Cet universalisme par capitalisation de signes (homme – blanc – hétérosexuel – jamais malade – toujours jeune et toujours en forme – propriétaire ou copropriétaire de tous les biens et de toutes les valeurs) est une forme de communautarisme déguisé. C'est un universalisme abstrait, anhistorique et métaculturel qui a de la difficulté à prendre en considération les situations de vulnérabilité créées par la logique économiste de la globalisation. Pour dire les choses autrement, la notion égologique du sujet individuel tel qu'il s'est construit de manière historique, philosophique, sociologique et anthropologique en Europe n'est pas transférable telle quelle dans d'autres sociétés et à d'autres époques. Elle peut même constituer un obstacle dans la connaissance (qui commence avec la reconnaissance) de ce qui se joue aujourd'hui dans toutes les sociétés : non seulement des rapports socio-économiques de classe, mais des rapports de couleur, de genre, de génération, des rapports aux situations de handicap sans oublier la manière dont on traite les animaux. L’horizon de connaissance et d’action ne peut plus être celui de l’humanisme européen. Il ne peut plus être égologique et monologique. Il appelle la déliaison de la subjectivité (laquelle n’est pas intériorité et encore moins irrationalité mais condition de la précision) par rapport à la philosophe européenne. Le sujet n’est nullement abandonné mais requalifié en termes de processus (hétérogènes) de subjectivation. Il se trouve déplacé dans l’expérience du terrain et le travail de l’écriture ainsi que des sons et des images. Dans le trouble et la turbulence sont aujourd'hui en train de s’inventer dans les périphéries de la culture et dans les cultures diasporiques de nouvelles formes de subjectivité pouvant être qualifiées d’hybride, de métisse, de mutante. Aussi notre vocation est-elle d’accompagner et pourquoi pas de contribuer à créer des possibilités de devenir différents de ce que nous sommes. Dans cette perspective, qui est celle d’une anthropologie politique du sujet (et non de l’objet), ce qu’Alexandre Kojève a qualifié le « sujet de la science » conçu de manière vectorielle et unidirectionnel appelle à être problématisé car ce dernier ne peut être transparent et unifié. Il se trouve dans les sociétés contemporaines en permanence divisé, ce qui est source de toutes les multiplicités. Les notions d’assujettissement et de désassujettissement (c'est-à-dire de resubjectivation), peuvent être alors utilisées comme des notions exploratoires afin de poser cette question : comment ceux qui ont été considérés comme objets (du savoir) peuvent (re)devenir sujet (de la connaissance), acteurs (et non seulement agents)

La réconciliation est une préoccupation contemporaine qui oriente les politiques et les actions des institutions et des individus dans certains contextes nationaux et internationaux. Les politiques de réconciliation se déploient à la suite d’épisodes traumatiques dans le but de rebâtir des relations de confiance et de respect entre des États et des individus ou des groupes brimés. Elles se développent également dans les démocraties modernes dans le but de réparer la relation entre certains groupes et engager les pays dans des processus de démocratisation et d’inclusion des différents groupes culturels, ethniques et sociaux. Souvent édictées comme des politiques nationales, elles s’implantent à travers des mesures concrètes dans les différents niveaux institutionnels de la société et orientent les discours dominants. La question de la réconciliation a reçu l’attention des chercheurs en sciences sociales, en droit, en science politique, en philosophie morale, mais également en littérature ou en théologie. Il s’agit d’un objet dont l’anthropologie s’est emparé récemment en montrant la diversité des contextes dans lesquels il se déploie, les rapports de pouvoir sous-jacents et les significations variées que les différents groupes sociaux lui assignent. La réconciliation, comme projet politique national, est souvent mise en place à la suite des travaux d’une Commission de vérité et réconciliation (CVR) visant à éclairer certains troubles politiques et restaurer la justice sociale ou un nouvel ordre démocratique dans une optique de justice réparatrice. La Commission nationale d’Argentine sur la disparition des personnes (1983) est considérée comme la première d’une longue série de commissions qui ont enquêté sur des situations de troubles politiques, de guerres civiles, de répressions politiques, de génocide. Plus d’une quarantaine de commissions ont été dénombrées depuis cette date (Richards et Wilson 2017 : 2), principalement en Afrique (Tunisie, Burundi, Côte d’Ivoire, Togo, etc.), dans les Amériques (Canada, Pérou, Brésil) ou encore en Asie (Timor oriental, Népal, etc.). Parmi les plus importantes, on compte la Commission nationale de vérité et de réconciliation du Chili (1990-1991) qui a documenté les circonstances des milliers de disparitions et de morts sous la dictature d’Augusto Pinochet et préparé le pays vers une transition démocratique. La Commission de vérité et de réconciliation d’Afrique du Sud (1996-1998) visait quant à elle à recenser toutes les violations des droits de l’homme commises dans le pays au cours des décennies précédentes et à mettre fin à l’apartheid. La plupart du temps, ces commissions sont le résultat de pressions exercées par des groupes d’activistes au sein d’un État, ou, comme c’est de plus en plus souvent le cas, de pressions exercées au niveau international par les organisations non gouvernementales ou d’autres mouvements politiques. Elles constituent des organismes indépendants des appareils judiciaires et leur objectif premier est d’enquêter sur les coupables et les victimes et d’émettre des recommandations en vue de restaurer la paix (Richards et Wilson 2017 : 2). Ces Commissions de vérité et réconciliation s’appuient sur des principes de droit international, mais certains auteurs y voient aussi la résurgence d’une éthique religieuse à travers l’importance donnée au concept de pardon, central dans plusieurs religions du Livre, comme l’Ancien Testament, le Nouveau Testament ou encore le Coran (Courtois 2005 : 2). Les anthropologues ont montré qu’en fonction des méthodologies utilisées lors des enquêtes, les discours sur la vérité peuvent varier. Ainsi, certaines histoires ou expériences sont rendues visibles tandis que d’autres sont oubliées (Buur 2000, Wilson 2003, Ross 2002). Au fil du temps, les CVR ont eu des mandats, des prérogatives et des applications différents. En témoigne la CVR du Canada qui avait pour but, non pas d’assurer la transition d’un pays autocratique vers une démocratie, mais de lever le voile sur les expériences de déracinement et de violence vécues par les peuples autochtones au sein des pensionnats. À l’image du travail de Susan Slyomovics (2005) sur la Commission du Maroc, les anthropologues ont analysé les programmes de réparation et de restitution mis en place par certaines commissions. Ils ont aussi montré que certains groupes sociaux restaient marginalisés, comme les femmes (Ross 2002). Theidon (2013), dans son travail sur la commission de vérité et réconciliation du Pérou, a montré de son côté que les CVR oublient souvent d’inclure des enquêtes ou des discussions sur la façon dont les violences politiques détruisent les relations familiales, les structures sociales ou les capacités de production économique de certains groupes. Les anthropologues permettent ainsi de mieux comprendre les perspectives des survivants face au travail et aux recommandations de ces commissions en documentant la diversité de leurs voies et de leurs expériences. Ils montrent que la réconciliation est avant tout un projet construit politiquement, socialement et culturellement. La réconciliation est un objectif central à la plupart des CVR, mais elle est un objectif qui la dépasse car elle est la plupart du temps mise en place une fois que la CVR a achevé ses travaux et émis ses recommandations. Les CVR ont en effet rarement l’autorité de mettre en place les recommandations qu’elles édictent. Les anthropologues Richards et Wilson (2017) présentent deux versions de la réconciliation en fonction des contextes nationaux : une version allégée (thin version) à travers laquelle les politiques nationales encouragent la coexistence pacifique entre des parties anciennement opposées ; et une version plus forte (thick version) lorsque des demandes de pardon sont exigées à ceux qui ont commis des crimes. Si la réconciliation suppose qu’un équilibre puisse être restauré, il n’en reste pas moins qu’elle se base sur une interprétation spécifique de l’histoire (Gade 2013) et qu’elle participe à la construction d’une mémoire individuelle, collective et nationale. Cette notion permet donc d’offrir un cadre souple aux élites qui prennent en charge le pouvoir après les périodes de troubles pour que celles-ci puissent (re)légitimer leur position et les institutions politiques, souvent héritières de ce passé qu’on cherche à dépasser (Richards et Wilson 2017 : 7). Ce discours sur la réconciliation vise ainsi à instiller des valeurs morales publiques et construire une nouvelle image commune de la nation. Selon Wilson, les CVR seraient des modèles promus par les élites politiques pour construire une nouvelle harmonie qui permettrait d’occuper la conscience populaire et la détourner des questions de rétribution et de compensation financière. Le nouvel ordre politique est présenté comme étant purifié, décontaminé et déconnecté avec l’ancien ordre autoritaire, une façon de construire une nouvelle vision de la communauté en inscrivant l’individu dans un nouveau discours national (Wilson 2003 : 370). La réconciliation, comme projet politique national, ne fait en effet pas toujours l’unanimité. Par exemple, elle est devenue une véritable préoccupation collective au Canada depuis la remise du rapport de la Commission de vérité et réconciliation du Canada en 2015, mais le sens donné à celle-ci varie. Même si le rapport de la CVRC prévient qu’il n’y a pas une vérité ou une vision de la réconciliation (CVRC 2015 : 14) et que pour les Autochtones, la réconciliation exige aussi une réconciliation avec le monde naturel (CVRC 2015 : 15), ce processus national est vivement critiqué par certains intellectuels autochtones, comme Taiaiake Alfred (2016), pour qui la réconciliation est un processus de « re-colonisation » qui occulte la dynamique coloniale encore à l’œuvre (Alfred 2011 : 8). Cette critique se retrouve dans d’autres contextes postcoloniaux, comme en Nouvelle-Zélande ou en Australie, où les excuses proférées par les gouvernements concernant les différentes formes d’injustice subies par les peuples autochtones oblitèrent les enjeux les plus cruciaux, à savoir la nécessité d’abolir les politiques coloniales et de faire avancer les projets d’autonomie politique des Autochtones (Johnson 2011 : 189). La réconciliation est constitutive de toute relation sociale et en ce sens elle peut être instrumentalisée au sein de discours visant à faire ou défaire les liens sociaux (Kingsolver 2013). C’est donc aussi là que se situe l’enjeu de la réconciliation, sur la capacité à s’entendre sur ce qu’est une bonne relation. Borneman définit la réconciliation comme un au-delà de la violence (departure from violence), c’est-à-dire comme un processus intersubjectif à travers lequel deux personnes ou deux groupes tentent de créer une nouvelle relation d’affinité, non plus marquée par la violence cyclique, mais par la confiance et l’attention réciproques ; cela étant possible seulement si les États instaurent des politiques de réparation et que la diversité des points de vue des personnes concernées par ces politiques est prise en compte (Borneman 2002 : 282, 300-301). En ce sens, une lecture anthropologique au sujet de la réconciliation permet de développer une réflexion critique sur la réconciliation en la considérant avant tout comme une préoccupation politique contemporaine dont il s’agit de saisir le contexte d’émergence et les articulations et comme un processus à travers lequel les individus tentent, à partir de leurs points de vue respectifs, de redéfinir les termes d’une nouvelle relation. La discipline anthropologique est en effet à même de mettre au jour les rapports de pouvoir inhérents aux processus de réconciliation, de révéler les significations culturelles sous-jacentes que les différents acteurs sociaux attribuent au pardon, à la réconciliation ou encore à ce qui constitue les bases d’une relation harmonieuse. L’anthropologie peut enfin lever le voile sur les dynamiques de réciprocité et de don/contre-don qui se déploient au travers de ces processus et ainsi décrypter les multiples dimensions qui participent à la fabrique des sociétés.