Journal articles on the topic 'Crimes occultes'

This article deals with the problem of countering occult practices in Russia in the 17th to the 21st centuries. At certain historical stages of development of the Russian state, the legislator offers various legal assessments of occult services. Thus, depending on the socio-political situation, these services were either recognised as criminal or received a neutral assessment. The results of a sociological study with the participation of the population of Perm and Perm Land, as well as an analysis of the relevant provisions of the monuments of Russian law and current legislation allow the authors to formulate their own position regarding the specifics of legal opposition to occult practices in the context of the current socio-economic situation. The authors state that the assignment of occult services to economic activities, their widespread distribution and conformity with the world outlook of the majority of the population impede the legal recognition of the crime of occult practices.

This essay shows how genre and place enable the “ontological reading” of narrative fiction. Such sense-making dialectics enable readers to infer the terms of existence that shape fictional worlds. World-systems thinkers have theorized the critical premise of material worlds shaped though ongoing processes of combined and uneven development. Ontological reading is a comparative practice for studying the narrative work of “figuring out” those processes—for example, through the “occulted landscapes” of Yorkshire noir. Emily Brontë's Wuthering Heights () can be likened to a species of crime fiction in prefiguring the “hardboiled” pull from epistemological certainty to ontological complication. Whereas David Peace's millennial Red Riding series of novels and films palimpsestically layers multiple pasts and presents, Wuthering Heights’ photomontage-like landscape airbrushes the seams of combined and uneven histories. Both narratives evoke moorland terrains conducive to a long history of woolens manufacturing reliant on the energized capital and trade flows of Atlantic slavery. Both works body forth occulted landscapes with the capacity to narrate widely: their troubling of ontological difference—between human and animal, life and death, past and present, nature and supernature—lays the ground for generically flexile stories of regional becoming. Ontological reading thus widens literary study.

La criminalité au féminin doit se penser à travers les discours historiques, anthropologiques, sociologiques, linguistiques et littéraires, lesquels constituent la matière même de la connaissance d’une époque. Plusieurs ouvrages publiés au cours des deux dernières décennies décortiquent la figure de la femme criminelle en l’inscrivant dans un cadre heuristique précis : le contexte des guerres contemporaines. La guerre fournit des perspectives singulières depuis lesquelles envisager la place et les rôles qu’une société, en un temps donné, concèdent aux femmes, voire lui imposent ; en retour, l’angle féminin dans la recherche sur la guerre permet de saisir des enjeux jusqu’ici souvent occultés par l’histoire officielle. Forts de leur dimension narrative capable de recréer des univers et des situations complexes, les romans d’Ahmadou Kourouma (Allah n’est pas obligé, 2000), de Gil Courtemanche (Un dimanche à la piscine à Kigali, 2004) et de Yasmine Char (La main de Dieu, 2008), ainsi que la pièce de Wajdi Mouawad (Incendies, 2003), interrogent, sur fond des principaux problèmes que posent les guerres d’aujourd’hui, les paradigmes dominants associés à la violence au féminin. En ce qu’elles mènent à reconcevoir les catégories mêmes avec lesquelles nous pensons traditionnellement le recours féminin à la violence en situation de guerre, les variantes de la criminelle que ces œuvres présentent forment un angle inédit à partir duquel envisager les guerres de notre époque. Mots clés : femme criminelle, guerre contemporaine, analyse du discours, archétypes, violence

Nigeria's police and judiciary have failed to protect its citizens and have therefore lost all credibility. European principles of justice have likewise become discredited. Militias like the Bakassi Boys offer a popular alternative, which includes public executions and the use of the occult in fighting evil. But the growing fear of crime is only one reason why ‘jungle justice’ may spread. Governors and influential politicians help finance armed vigilante groups, and may make use of young men with machetes and pump-action shotguns to intimidate political opponents. As an ethnic militia that is ready to defend the interests of the ‘Igbo nation’, the Bakassi Boys have also been used to kill members of other ethnic groups. In many parts of Nigeria, ethnic and religious communities are preparing for ‘self-defence’, because they have no trust in the ability of democratic institutions to settle their conflicts.

AbstractIn winter 2014, the town of Thohoyandou, South Africa was gripped with panic after a series of rapes and murders. In this area, notorious for its occult specialists and witchcraft, stories began to circulate attributing the violence to demonic forces. These stories were given credence by the young man who was charged with these crimes. In his testimony, he confirmed that he was possessed by evil forces. Taking this story as a point of departure, this article provides an empirical account of the ambivalent ways state sites of criminal justice grapple with the occult in South Africa. Drawing on twenty-two months of ethnographic fieldwork, I describe how spirit possession is not easily reconciled with legal methods of parsing criminal liability in courtrooms. And yet, when imprisoned people are paroled, the state entertains the possibility of bewitchment in public ceremonies of reconciliation. Abstracting from local stories about the occult, this article proposes mens daemonica (“demonic mind”) to describe this state of hijacked selfhood and as an alternative to the mens rea (“criminal mind”) observed in criminal law. While the latter seeks the cause of wrongdoing in the authentic will of the autonomous, self-governing subject, mens daemonica describes a putatively extra-legal idea of captured volition that implicates a vast and ultimately unknowable range of others and objects in what only appears to be a singular act of wrongdoing. This way of reckoning culpability has the potential to inspire new approaches to justice.

The philosophical premises should be the constructs and ideas from which grand theoretical perspectives can be deduced. As Himes and Schulenberg (2013:1) put it, “Philosophy and theory are perpetually linked; philosophy influences how one sees the world, theory shapes how one intentionally interacts with that world”. Let us just for a moment doubt science and challenge its dogma. What if science is not able to measure a dimension of life and then ignores it and teaches people to make this a private dimension and not to insist that this dimension also asserts itself in the public domain. What if people intuitively know that there is a spiritual world but are bombarded by scientific dogma to ignore it? Explanations on the origin of life, spiritual possession and death after life cannot be explained from a positivistic methodological view point simply because scientists have not been able to develop measuring instruments for these phenomena. To ignore sacred things and experiences and to be informed that you are “hallucinating” may be a cause for anxiety and, depression. Scientists are not comfortable when confronted by mysticism, metaphysical tendencies and religion. Despite the stance of scientists not to engage in matters that cannot be scientifically measured, millions of lives around the globe are affected by “super-natural phenomena.” The article looks at the spiritual world from a biblical perspective in order to demonstrate that Satanism and occult practices are the inverse of Christianity. The objective is to establish a cross-disciplinary approach to find answers to some crimes that seems to be motivated by spiritual possession and mystic beliefs.

In a crime scene, the collection of evidence and a subsequent laboratory analysis compose the fundamental steps to allow the expert to reveal the truth for the final verdict in a jury and to bring back the comfort to the victim’s family. Bloodstains are usually found and sent to laboratories as a vestige to unravel the origin of the material. However, some scenes are modified in order to conceal the real culprit for the criminal act. For these cases, the luminol reagent can be useful. This test is very often used to visualize occult blood. Luminol is considered the most sensitive test once it can identify the blood presence in scale of nanograms. When this reagent comes into contact with blood,the light emission occurs through a phenomenon known as chemiluminescence. This luminescence can be produced by other interfering compounds, leading to a misinterpretation for the presence of blood. Despite this shortcoming, the present review article highlights the indispensability of the reagent luminol on a crime scene.

Focusing on The Believers (1987) and Angel Heart (1987), this article examines how occult crime is framed through the central male protagonists’ fragmented subjectivity in the respective investigation narratives. Through close analysis of the films’ shared cinematic languages of horror and neo-noir, I present how these texts are in direct dialogue with the ‘Satanic Panic’, the contemporary phenomenon of religious hysteria propagated by Reaganite conservatism and the New Christian Right. I argue that post-Vietnam masculine identity anxieties are intimately tied, and interrogated in these films, as part of a traumatic national history of white, patriarchal Satanic scapegoating and theocratic hegemony in the United States.

Introduction. Occult hepatitis B virus (HBV) revelation in HBV nuclear antigen testing is of particular importance to prevent transfusion infection.Aim — the identification of factors affecting the anti-HBc detection rate in donated transfusable blood components from different regions of Russia.Materials and methods. A cohort screening single-stage epidemiological study was conducted with 2,000 donor blood samples, 500 samples per each of four regions of the country, the Republics of Crimea (Simferopol) and Sakha (Yakutia), the cities of Saransk and Orenburg. Data on 968 blood samples from the National Research Center for Hematology’s donor bank were used as reference. The testing targeted HBV nuclear antigen antibodies. Positive donated blood samples were additionally tested for IgM and virus surface antigen antibodies using Abbott and Vector-Best commercial reagent kits.Results. Donor demographic profiles differed insignificantly across members of the Russian Federation. Males predominated among the donors (69.6 %). Anti-HBc was detected in 219 of 2,000 samples examined (10.9 %). The donor blood sample anti-HBc detection rate ranged from 6.0 to 21.6 %, depending on the region. Anti-HBc-positive proportions in Orenburg, Crimea, Mordovia and Sakha comprised 8.2, 8.0, 6.0 and 21.6 %, respectively (p < 0.01). First-time donors had anti-HBc in 8.06, regular donors — in 11.29 % cases. The anti-HBc detection rate varied with donor’s age, being zero or near 1 % in 20-yo or younger people. Acute HBV antibodies had zero rate in Orenburg at zero or low-titre (< 100 mIU/mL) protective antibodies; 31 total samples, 15 low-titre and 16 negative for protective antibodies. In Simferopol, acute phase antibodies were negative in 7 blood samples containing high-titre protective antibodies (> 100 mIU/mL) and in 5.0 % samples with their low or zero levels. In Yakutian donors, acute phase antibodies were revealed only at protective antibodies negative. In Saransk, this marker was equal-proportion at zero and high-titre protective antibodies (3.3 % each).Conclusion. Transfusion component procurement from younger donors should be prioritised as enhancing haemotransfusion viral safety. Positive occult HBV tests were less common in regions with low HBV incidence.

Background: Hyperadrenocorticism (HAC), is considered a set of symptoms due to excessive exposure to cortisol. Naturally occurring HAC is most often related to pituitary tumors (pituitary-dependent HAC - PDH). Occult HAC, is referred as a clinical picture highly consistent with HAC; however, routine screening tests are negative. In addition, one or more steroids are elevated following administration of adrenocorticotrophic hormone (ACTH). Ovarian granulosa cell tumors, can produce steroids leading to paraneoplastic syndromes. The objective of this study was to report an unpublished case of ovarian granulosa cell tumor associated with occult hyperadrenocorticism in a Yorkshire Terrier.Case: A 13-year-old intact female dog, Yorkshire Terrier, was brought for consultation with slight weight loss, polyuria, polydipsia, irregular estrous cycles, increased abdominal volume and thin coat. On physical examination the animal was gasping and presented severe periodontal disease, bulging abdomen, alopecia and skin hyperpigmentation. Complete blood count presented no changes; however, serum biochemistry evaluation highlighted hyperalbuminemia, hypertriglyceridemia, alkaline phosphatase increased activity, and urinary specific gravity and creatinine below reference values. On abdominal ultrasonography left adrenal gland measured 2.08 cm x 1.08 cm and the right adrenal gland measured 2.11 cm x 0.84 cm, indicating bilateral adrenomegaly compatible with PDH. In the hypogastric abdomen, a large heterogeneous hypoechogenic mass was also observed, with areas of cystic cavities, measuring 5.80 cm x 7.30 cm. A low dose dexamethasone suppression test (LDDST) was performed, due to PDH suspicion. The test did not confirm HAC, suspecting, then, to be a case of occult/atypical HAC. Due to the strong clinical suspicion, and owner financial problems for further investigated occult HAC, trilostane treatment was initiated. Approximately one month after starting treatment, an ACTH stimulation test (AST) for cortisol and 17-hydroxyprogesterone (17-OHP) determination was performed, revealing high values for both hormones. Exploratory laparotomy was indicated due to the tumor image on hypogastric region visualized on abdominal ultrasonography. A cranial pole mass of the left ovary measuring 8.5 x 7.0 x 4.5 cm, of friable consistency and brownish color, was removed through ovariohysterectomy. A granulosa cell tumor on left ovary, as well as leiomyoma and cystic endometrial hyperplasia in the uterus, became clear through histopathological examination. Trilostane treatment was sustained after surgery. Few weeks later, the patient presented a clinical picture suggestive of hypoadrenocorticism, associated with a low sodium:potassium ratio (25:1), and AST results (basal and post-ACTH cortisol) below reference range, confirming Addisonian´ crises. The patient deceives within two days.Discussion: Granulosa cell tumors can produce estrogen and progesterone, as well as other steroids, leading to paraneoplastic syndromes with peculiar clinical presentations. Steroids transport in plasma occurs via specific carrier proteins. Increased production of other steroid hormones may result in higher concentration of free cortisol, thus leading to clinical manifestations of hypercortisolism. As 17-OHP is one of the precursors in cortisol synthesis and has been shown elevated on AST, it can be assumed that altered steroid hormone levels due to the granulosa cell tumor interfered on cortisol biodisponibility, leading to HAC signs. Dexamethasone suppression test results indicated that pituitary-adrenal axis was responsive to negative feedback. The Addisonian crises after tumor removal indicate that the main source for systemic excessive cortisol effects was the eminent steroid secretion by the granulosa cell tumor.

Introduction: Opsoclonus-myoclonus syndrome (OMS) is an inflammatory neurological disorder, often requiring a prompt medical evaluation. Among the diverse etiologies associated with OMS are autoimmune, infectious, paraneoplastic, and systemic diseases, and drug intoxication. Clinical Summary: The case of a 36-year-old female with a disabling holocranial headache, sudden loss of consciousness, aggressive behavior, vertigo, and a personal history of somatoform disorder and major depression is presented here. After hospital admission, the patient developed sudden stereotyped movements in all four extremities and oculogyric crises compatible with OMS. Cerebrospinal fluid analysis, viral and autoimmune assays, as well as blood, urine, and bronchial secretion cultures, drug metabolite urinalysis, and tumor markers were all negative. Furthermore, brain computed tomography (CT) and brain magnetic resonance imaging, along with thoraco-abdominopelvic CT and electroencephalography, were also all negative. The patient suffered type one respiratory insufficiency after 72 h of hospitalization, requiring an endotracheal tube. After 13 days the patient suffered cardiac arrest. Necropsy was performed reporting lymph nodes with a poorly differentiated malignant neoplastic lesion, HMB-45, melan-A, vimentin, and S-100 positive, compatible with melanoma metastasis from an occult primary cancer. Discussion: While the incidence of melanoma of unknown primary is between 2.6 and 3.2%, with a median overall survival ranging between 24 and 127 months, when melanoma patients develop OMS their survival is markedly decreased. Although only 5 cases of paraneoplastic OMS secondary to melanoma have been reported in the literature, all had a poor prognosis, dying within 8 months of OMS onset.

During the time of Nazi Germany from 1933 to 1945, that is, to the end of World War II, the most horrific crimes in human history took place. Nazi Germany was based on militarism, racism, anti-Semitism, ideologism and occultism. First, the Nuremberg Laws were passed, which led to the Holocaust, and on December 12, 1935, in Munich, by the order of the commander of the SS troops, Heinrich Himmler, a secret state Lebensborn project was established. The goal of this state project was to create a pure Aryan race, which was considered a key condition for Germany to become the world's leading power in military, economic and cultural terms, and for the German people to rule the world with their sublime tradition and culture. The Lebensborn project involved the birth of children from biological mothers carefully selected from the ranks of racially pure young, beautiful and healthy German girls and biological fathers from the ranks of SS troops, who would later be housed in Lebensborn homes or in the homes of SS officers or prominent purely Aryan families. Children abducted all over Europe, who met the criteria of seemingly belonging to the members of the pure Aryan race, were also accommodated in these homes. In addition to custody and upbringing, the educational activities and teaching of these children in Lebensborn homes were carried out under strict supervision, based on the principles of fascist pedagogy the point that will be discussed in this theoretical study.

Mental disorders are considered as incurable diseases and are related to sin or crime, so that sometimes the treatment is brutal and inhumane. Wrong perceptions or myths related to mental disorders (schizophrenia) still exist in Indonesia; some cultural societies always link the cause of mental disorders caused by the occult. This perception causes them to come to health or mental health services if the mental disorder they experience is severe or even disturbs others. This study aims to determine the perception of families with family attitudes about mental disorders in family members that experience mental disorders in the mental hospital. Analytical research with cross sectional approach. Using 67 respondents with consecutive sampling probability sampling technique. Spearman rank's analysis results obtained p (0.00) <0.05 (0.000) with a correlation coefficient of 0.752, which shows the closeness of the relationship between the variable perception with attitude is strong. The conclusion of the study, there is a relationship between the perception of families with family attitudes about mental disorders in family members that experience mental disorders in the mental hospital.

Abstract This essay identifies symptoms of the historical emergence of generalized scarcity in Ann Radcliffe's Mysteries of Udolpho, which grants scarcity's ruthless logic a primary narrative function under the aesthetic cover of suspense. Radcliffe's novels generate occult phenomenologies of scarcity, which manifest as affect, epistemic structure, economic process, social relations, and transcendent force or metaphysic (both natural and supernatural). Suspense replicates the social operation of generalized scarcity by carrying us from one particular “conflict of choice” to the next, keeping a veil over the governing logic that conditions the whole process. If we treat crises as unpredictable and singular events rather than effects of identifiable systems, we avoid reckoning with capitalism's normalization of continual disruption and reorganization, what Marx called its “constant revolutionising of production, [and] uninterrupted disturbance of all social conditions.” The scarcity-inflected narrative apparatus privileges personal volition—individual choices that lead to specific outcomes—over collective or systemic determinations, a distinction key to the coercive social power of scarcity. It is not just Radcliffean gothic but narrative in general that comes under the sway of this logic during the last decade of the eighteenth century.

This article is a theoretical treatment of the ways in which local worldviews on wealth acquisition give rise to contemporary manifestations of spirituality in cyberspace. It unpacks spiritual (occult) economies and wealth generation through a historical perspective. The article ‘devil advocates’ the ‘sainthood’ of claimed law-abiding citizens, by highlighting that the line dividing them and the Nigerian cybercriminals (Yahoo-Boys) is blurred with regards to the use of magical means for material ends. By doing so, the article also illustrates that the intersectionality of the spirit world and the acquisition of wealth (crime or otherwise) is connected with local epistemologies and worldviews, and its contemporaneity has social security benefits. Therefore, the view that the contemporary manifestations of spirituality in cyberspace signify a ‘new-danger’ and an ever-increasing outrage in Nigerian society is misplaced. I conclude that if people believe all aspects of life are reflective of the spiritual world and determined by it, the spiritual realm, by implication, is the base of society, upon which sits the superstructure comprised of all aspects of life, especially wealth. Inferentially, this conceptual position that the spirit world is the base of society is an inversion of Orthodox Marxist’s theory of economic determinism.

Résumé Dans un premier temps, l'auteur résume l'histoire d'une attente de reconnaissance frustrée dans l'immédiat après-guerre : celle des survivants de la Shoah. Ceux-ci subirent en effet un processus de victimisation secondaire analogue à ceux que l'on observe auprès d'autres catégories de victimes, telles les victimes de viol. Non seulement leur expérience spécifique, en tant que Juifs, fut occultée mais ils furent en outre doublement stigmatisés pour leurs réactions face à l'entreprise criminelle des nazis : d'une part, les Juifs assassinés se seraient laissé conduire à la mort « comme des moutons à l'abattoir »; d'autre part, les survivants auraient adopté des comportements indignes pour survivre. Alors que les déportés résistants recueillaient tous les lauriers de la gloire, les survivants juifs furent confinés dans la honte. Leurs légitimes attentes de reconnaissance restèrent ainsi longtemps insatisfaites. Ils n'eurent pas droit aux statuts honorifiques et, bien souvent, ne furent même pas mentionnés explicitement sur les monuments commémoratifs aux victimes du Troisième Reich. Il en résulta des traumatismes durables dont les conséquences se sont manifestées ultérieurement. Pendant près de vingt ans en effet, cette situation perdura sans susciter beaucoup de protestations. Au milieu des années 1960 cependant, une réaction s'amorça et une entreprise de réhabilitation, voire de glorification, des victimes fut menée avec succès. Le stigmate fut effacé, souvent même inversé : être un survivant de la Shoah est devenu un titre prestigieux. Le moyen détourné de cette revalorisation spectaculaire a été la revendication polémique de la singularité absolue de la Shoah : son unique uniqueness. Cette manière indirecte de mener une authentique lutte pour la reconnaissance a néanmoins engendré des effets pervers notables à de multiples points de vue. L'auteur évoque plus particulièrement celui de « la concurrence des victimes ». À partir du moment où un groupe prétend que sa victimisation est sans aucune commune mesure avec d'autres persécutions, il est prévisible que d'autres victimes du nazisme ou d'autres tragédies historiques s'insurgent et soutiennent le contraire. D'où, depuis un quart de siècle, l'émergence de débats sordides et interminables sur la comparabilité des crimes et des souffrances. Les oppositions se déplacent et les victimes luttent entre elles plutôt que de faire front commun. La réhabilitation morale des morts et des survivants se dégrade alors en une lutte pour la distinction sociale attisée par un contexte général où le statut de victime est devenu un passe-droit enviable. En conclusion, l'auteur s'interroge précisément sur les raisons et les causes qui ont conduit à cette valorisation remarquable du statut de victime au cours des dernières décennies. Tant les victimes de faits divers que les victimes de tragédies historiques en profitent. Un changement socioculturel majeur s'est ainsi produit dont il reste à élucider la dynamique. L'émergence de la victimologie comme discipline autonome en constitue probablement une des manifestations et c'est pourquoi la question ne saurait laisser les victimologues indifférents. Jusqu'il y a peu, les héros méritaient d'être rétribués, tant matériellement que symboliquement, pour ce qu'ils avaient accompli. Il semble qu'à présent ce soient avant tout les victimes qui méritent d'être compensées pour ce qu'elles ont subi. Comment expliquer cette évolution remarquable des sensibilités collectives ? La revalorisation concomitante du statut des victimes de l'Histoire et des victimes de faits divers incite à chercher des réponses qui transcendent les différences de ces catégories tellement hétérogènes. L'auteur suggère à titre hypothétique de lier la promotion du statut de victime au redéploiement de la question sociale dans les sociétés occidentales : si, comme certains l'affirment, le conflit central n'est plus celui de l'intégration mais celui de l'insertion, la posture de la victime pourrait bien représenter la posture revendicatrice privilégiée. Il resterait alors à en tracer les potentialités et les limites.

En 1748, la Sala de Vizcaya inició un proceso contra Francisco Guerrero, un joven marinero malagueño que portaba un arma blanca. Su proceso judicial revela que el acusado había sido preso por un corso inglés, hecho prisionero en Irlanda, y que tenía pendiente un juicio por reiterado abuso del “pecado nefando” con otros prisioneros. La causa contra Guerrero invita a reconocer la problemática competencia jurisdiccional de los presos, comparar diferencias y similitudes entre el sistema penitencial español y británico, al tiempo que se pretende comprender las dinámicas de comportamiento jerárquico-sexual del universo carcelario. Palabras Claves: Pecado nefando, Prisión, Jerarquías sexuales, Justicia ordinariaTopónimos: Portugalete y KinsalePeriodo: Siglo XVIII ABSTRACT:In 1749, the Court of Vizcaya initiated a process against Francisco Guerrero, a young sailor from Malaga who carried a knife. His judicial process reveals that the accused had been captured by an English Corsair and imprisoned in Ireland. He was also awaiting trial for repeated abuse of "nefarious sin" with other prisoners. The case against Guerrero invites us to acknowledge the problem of jurisdictional competence in relation to prisoners and compare differences and similarities between the Spanish and British penitential systems, while trying to understand the dynamics of hierarchical-sexual behaviour in the prison environment. Key Words: Nefarious Sin, Prison, Sexual Hierarchies, Ordinary JusticePlace names: Portugalete and KinsalePeriod: 18th Century REFERENCIASArmada Naval (1793), Ordenanzas Generales de la Armada Naval. Madrid, Joaquín Ibarra. Tomo II.Berco, C. (2007), Sexual Hierarchies, Public Status. Men, Sodomy, and Society in Spain’s Golden Age, Toronto, University of Toronto Press.Berní y Català, J. (1741), Práctica criminal con nota de los delitos, sus penas, presunciones y circunstancias que los agravan y disminuyen, Valencia, A costa de Simón Fauré.Bloch, M. (1990), Los reyes taumaturgos. México, Fondo de Cultura Económica.Caro, F.P. (2013), “John Howard y su influencia en la reforma penitenciaria europea de finales del siglo XVIII”, EGUZKILORE, 27, pp.149-168.Carrasco, R., Inquisición y represión sexual en Valencia, Historia de los sodomitas, Barcelona, Laertes.Chamocho Cantudo, M. A. (2012), Sodomía. El crimen y pecado contra natura o historia de una intolerancia, Dykinson, Madrid.Cuesta Fernández, J. (2017), “De Trajano a Cómodo. La legislación contra los cristianos fruto de la colaboración entre el emperador y las autoridades provinciales”, Oriente y Occidente en la Antigüedad, Actas del CIJIMA II, Murcia, Centro de Estudios del Próximo Oriente y la Antigüedad Tardía, pp.407-421.Davis, N. Z. (1991), “Las formas de la Historia Social”, Historia Social, 10, primavera-verano, pp. 177-182.Domínguez Rodríguez, C. (1993), Los alcaldes de lo crimina en la Chancillería Castellana, Valladolid, Universidad de Valladolid.Elias, N. (1988), El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 1988.Emperador, C. (2013), “El Archivo de la Real Chancillería de Valladolid y la Sala de Vizcaya: fondos documentales por una sala de justicia en el Antiguo Régimen”, Clío Crimen, 10, pp. 13-34.Foucault, M. (2012), Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión, Madrid, Siglo XXI, Biblioteca Nueva.— (2014), Obrar mal, decir la verdad. La función de la confesión en la justicia, Buenos Aires, siglo XXI editores.García Garralón, M. (2014), “Azotes sobre un cañón, carreras de baquetas y el honor perdido: autoridad y justicia en los buques de guerra a fines del siglo XVIII”, El último viaje de la fragata Mercedes. La razón frente al expolio. Un tesoro cultural recuperado, Madrid, Museo Naval, Museo Arqueológico Nacional, 2014, pp. 263-281.Gil Bautista, R. (2012), Almadén y sus Reales Minas de Azogue en el siglo XVIII, Alicante, Universidad de Alicante (tesis doctoral inédita).Ginzburg, C. (1987), “Morelli, Freud y Sherlock Holmes: Indicios y Método científico”, Hueso Húmero, 18, Lima, julio-septiembre.Gómez de Maya, J. (2013), “El codificador ante el crimen nefando”, AHDE, LXXXIII.González Martínez, R. M. (2000), “Abogados de la Real Chancillería y Catedráticos en Valladolid. Permanencias y cambios en las élites de poder (s. XVIII)”, Investigaciones históricas: Época moderna y contemporánea, 20, pp. 11-38.Gorosabel, P. (1899), Noticia de las cosas Memorables de Guipúzcoa, Tolosa, E. López.Guillamón Álvarez, F. J. y Pérez Hervás, J. (1987), “Los forzados de galeras en Cartagena durante el primer tercio del siglo XVIII”, Revista de Historia Naval, Año V, 29, pp. 63-76.Halperin, D. (2002), How to do the History of Homosexuality. Chicago: Universidad de Chicago.Heras Santos, J. L. (1988), “El sistema carcelario de los Austrias en la Corona de Castilla”, Studia Historica. Historia Moderna (Homenaje al Dr. Fernández Álvarez), VI, pp. 523-559.Hernández Sánchez, G. (2018), Ser estudiante en el periodo Barroco. Jurisdicción universitaria, movilización política y sociabilidad de la corporación universitaria salmantina, 1580-1640, Salamanca, ACCI-FEHM.Howard, J. (1777), The State of the Prisons in England and Wales: With Preliminary Observations, and an Account of Some Foreign Prisons, Londres: William Eyres, and sold by T. Cadell in the Strand, and N. Conant in Fleet Street.Hurteau, P. (1993), “Catholic moral discourse on Male Sodomy and Masturbation”, Journal of the History of Sexuality, 4, 1, pp. 1-26.Iglesias Rodríguez, J. J. (2016), “El complejo portuario gaditano en el siglo XVIII”, e-Spania, revue interdisciplinaire d`èstudes hispaniques medievales et modernes, 25, s/f.— (2002), “Cárceles gaditanas del Antiguo Régimen: El Puerto de Santa María y su entorno provincial”, Revista de Historia de El Puerto, 64, pp. 9-53.Kagan, R. L. (1990), Pleitos y pleiteantes en Castilla (1500-1700), Valladolid, Junta de Castilla y León.Lardizábal y Uribe, M. (1782), Discurso sobre las penas contraído a las leyes de España para facilitar su reforma, Madrid, Joaquín Ibarra.López, G. (1789), Las Siete partidas, del sabio rey Don Alonso el Nono; glosadas por el licenciado Gregorio López, Madrid, Oficina de Benito Cano.Mantecón Movellán, T. A. (2002), “El peso de la infrajudicialidad en el control del crimen durante la Edad Moderna”, Estudis: Revista de historia moderna, 28, pp. 43-76.— (2008a), “Los mocitos de Galindo: sexualidad "contra natura", culturas proscritas y control social en la Edad Moderna” en Bajtín y la historia de la cultura popular: cuarenta años de debate, Oviedo, Universidad de Cantabria, pp. 209-240.— (2008b), “Las culturas sodomitas en la Sevilla de Cervantes”, Homenaje a Antonio Dominguez Ortíz, Vol 2. Granada, Universidad de Granada, pp. 447-468.— (2008c), “«La ley de la calle» y la justicia en la Castilla Moderna”, Manuscrits, 26, pp. 165-189.Marcos Gutiérrez, J. (1826), Práctica criminal de España, publícala el Licenciado Don José Marcos Gutiérrez, editor del febrero reformado y anotado, para complemento de esta obra que carecía de Tratado Criminal. Obra tal vez necesaria o útil a los Jueces, Abogados, Escribanos, Notarios, Procuradores, Agentes de negocios y a toda clase de personas. Tomo III. Cuarta Edición. Madrid, A costa de la heredera del Autor Doña Josefa Gutiérrez.Martín Rodríguez, J. (1968), “Figura histórico-jurídica del Juez Mayor de Vizcaya”, Anuario de historia del derecho español, 38, pp. 641-669.Martínez, M. E. (2016), “Sexo y el archivo colonial: El Caso de “Mariano” Aguilera” en F. Gorbach y M. Rufer (coord.), (In)disciplinar la investigación: Archivo, trabajo de campo y escritura, México, Siglo XXI editores, pp. 227-250.Martínez-Radio Garrido, E. C. (2013), “Los prisioneros en el siglo XVIII y el ejemplo de la Guerra de Sucesión”, Entemu XVII – Aportaciones a cinco siglos de la Historia Militar de España, Gijón, UNED - Centro Asociado de Asturias, pp. 49-74.— (2020), “Españoles prisioneros y cautivos en la Inglaterra del siglo XVIII: una aproximación a su ubicación y condiciones”, Revista Universitaria de Historia Militar, 9, 18, pp. 43-65.Mérida Ramírez, R. (2007), “Sodomía, del Viejo al Nuevo Mundo”, Treballs de la Societat Catalana de Geografía, 64, pp. 89-102.Molina Artaloytia, F. (2012), “Los avatares (ibéricos) de la noción de sodomía entre la Ilustración y el Romanticismo”, en F. Durán López (ed.), Obscenidad, vergüenza, tabú: contornos y retornos de lo reprimido entre los siglos XVIII y XIX, Cádiz, Universidad de Cádiz, Servicio de Publicaciones, pp. 101-120.Molina, F. (2009), No digno de nombrar. Prácticas sexuales prohibidas en el Virreinato del Perú (siglos XVI-XVII), Vol. 2. Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires (Tesis doctoral inédita), 2009.— (2010), “La herejización de la sodomía en la sociedad moderna. Consideraciones teológicas y praxis inquisitorial”, Hispania Sacra, LXII, 126, julio-diciembre, pp. 539-562.— (2017), Cuando amar era pecado: Sexualidad, poder e identidad entre los sodomitas coloniales (Virreinato del Perú, siglos XVI-XVII), La Paz/Lima, IFEA-Plural.Navarro Martínez, J. P. (2018), “Travestir el crimen: el proceso judicial de la sala de Alcaldes de Casa y Corte contra Sebastián Leirado por sodomía y otros excesos (1768-1789)”, Espacio, tiempo y forma. Serie IV, Historia moderna, 31, pp. 125-154.Novísima Recopilación de las Leyes de España mandada formar por el Señor Rey Don Carlos IV, 1805, ed. facsímil, 6 tomos, Madrid, Boletín Oficial del Estado, 1993.Oliver Olmo, P. y Urda Lozano, J. C. (coords.), (2014), La prisión y las instituciones punitivas en la investigación histórica, Cuenca, Editorial de la Universidad de Castilla-La Mancha.Petraccia, M. F. (2014), Indices e delatores nell’antica Roma. Occultiore indicio proditus; in occultas delatus insidias, Milan, LED Edizioni.Pino Abad, M. (2013), “La represión de la tenencia y uso de armas prohibidas en Castilla previa a la Codificación Penal”, Cuadernos de Historia del Derecho, 20, pp. 353-384.Ramos Vázquez, I. (2004), “La represión de los delitos atroces en el derecho castellano de la Edad Moderna”, Revista de Estudios Histórico-Jurídicos, [Sección Historia del Derecho Europeo], XXVI, pp. 255-299.Rincón Herranz, S. (2014), Delito de acusación y denuncia falsas en el Código Penal Español, Madrid, Universidad Complutense de Madrid (tesis doctoral inédita).Rodríguez Sánchez, R. (2021), “Los sodomitas ante la Inquisición”, Mirabilia Journal, 32, pp. 168-196.Roelens, J. (2018), “Gossip, defamation and sodomy in the early modern Southern Netherlands”, Renaissance Studies, 32(2), pp. 236-252.Stewart, G. (1987), Pickett's Charge. A Microhistory of the Final Attack at Gettysburg, July 3, 1863, Boston, Houghton Mifflin Harcourt.Tempère, D. (2002), “Vida y muerte en alta mar. Pajes, grumetes y marineros en la navegación española del siglo XVII”, Iberoamericana, II, 5, pp. 103-120.Tomás y Valiente, F. (1990), El derecho penal de la monarquía absoluta (siglos XVI, XVII y XVIII), Madrid, Tecnos.Torremocha Hernández, M. (2014), “El alcaide y la cárcel de la Chancillería de Valladolid a finales del siglo XVIII. Usos y abusos”, Revista de Historia Moderna, 32, pp. 127-146.Tortorici, Z. (2007), “«Heran todos putos»: Sodomitical subcultures and disordered desire in early colonial Mexico”, Ethnohistory, 54(1), pp. 35-67.Vázquez García F. y Moreno Mengíbar, A. (1997), Sexo y razón: una genealogía de la moral sexual en España (Siglos XVI-XX), Madrid, Akal.

Un dossier d’INRA Productions Animales consacré à l’élevage caprin en 2012 peut surprendre. Représentant moins de 1% du produit brut de l’Agriculture Française, cet élevage largement ancré dans son environnement socioculturel local et dans la tradition de terroirs variés, évoque encore, mais de moins en moins, des images du passé comme celle de la «vache du pauvre» ou de la grandmère gardant trois chèvres au bord du chemin. Cet élevage s’est en effet marginalisé au XIXème siècle et dans la première moitié du XXème siècle dans les pays qui s’industrialisaient, notamment en Europe où l’effectif caprin ne représente plus actuellement que 2% du total mondial. De nombreux arguments ont milité pour éditer ce dossier, d’abord la rapide transformation de l’élevage caprin à la fin du XXème siècle et plus encore dans ces premières années du XXIème siècle, ensuite des travaux originaux conduits récemment sur l’espèce caprine, qui sont venus combler le retard important que cette espèce avait accumulé en matière de recherches agronomiques et vétérinaires. A l’échelle mondiale, l’élevage caprin est celui dont les effectifs ont le plus augmenté au cours de ces vingt dernières années (FAOSTAT 2010) : 4ème troupeau mondial avec plus de 900 millions de têtes (470 millions en 1975) derrière les bovins, les ovins et les porcins ; d’après les prévisions, il deviendrait le 3ème autour de 2015. Nombreuses sont les explications à cette situation un peu paradoxale, mais deux sont souvent avancées par les experts. Cette progression actuelle des effectifs caprins s’observe presque exclusivement dans les pays en développement et dans certains pays émergents. Elle serait surtout due aux difficultés que rencontre le maintien de l’élevage des autres espèces domestiques dans ces zones, dans certains cas du fait de l’appauvrissement des éleveurs et des acteurs des filières animales. Cette progression tient aussi au fait que le marché des caprins a une réalité essentiellement locale et que, dans ces conditions, il n’est pas exposé aux crises internationales que le marché des produits des autres espèces a pu subir au cours des quarante dernières années. En Europe, les effectifs caprins sont restés assez stables : 12,5 M de têtes au total, 1,3 M en France dont 1,1 M de femelles laitières âgées de plus d’un an. La France possède le troisième troupeau (10% des effectifs européens), assez loin derrière la Grèce (37%) et l’Espagne (22%). Il convient de noter la progression importante des effectifs caprins en Roumaine et aux Pays-Bas au cours de la dernière décennie. L’élevage caprin européen, et particulièrement l’élevage français, s’est fortement spécialisé en production laitière puisque 75 à 93% environ du produit brut des ateliers caprins en France provient du lait. En effet, la marge brute que dégage la production de chevreaux de boucherie est réduite en raison des coûts des aliments d’allaitement et des aléas liés à la mortalité périnatale. Des avancées dans les techniques d’élevage, notamment dans les domaines de l’alimentation et de la génétique, ont permis des améliorations assez rapides des performances des femelles laitières. La production laitière moyenne des 240 000 chèvres inscrites au contrôle laitier en 2010 était de 842 kg de lait sur une durée moyenne de lactation de 274 jours avec un taux protéique de 32,3 g/kg de lait et un taux butyreux de 37,0 g/kg de lait. Le plus intéressant à noter, c’est qu’en dix ans la production laitière annuelle au contrôle laitier a progressé de 90 kg, le taux protéique de 1,6 g/kg et le taux butyreux de 2,5 g/kg (Institut de l’Elevage 2012). La France est le premier producteur européen de lait de chèvre avec 30% du lait produit. Plus de 80% de ce lait est transformé en fromages. Même si la consommation présente quelques signes d’essoufflement actuellement, l’augmentation de la production de lait de chèvre depuis plus de trente ans et en conséquence celle des fromages a en général été bien absorbée par la demande, en progression malgré quelques périodes tendues. Ce résultat est dû notamment à de nouveaux produits de qualités rhéologique et organoleptique bien adaptées pour conquérir de nouveaux marchés, à l’utilisation de technologies avancées en matière fromagère et à la bonne image de ce fromage (produit festif et de qualité) auprès des consommateurs. Le secteur caprin en France a suivi l’évolution générale des productions animales : mécanisation du travail, simplification des techniques pour réduire le coût de production et pour améliorer l’efficacité du travail, augmentation rapide de la taille des unités de production. Plus de 35% de chèvres laitières appartiennent à des unités de plus de 350 têtes et la production est de plus en plus concentrée dans une région, le Poitou-Charentes, qui produit plus de 50% du lait de chèvre en France et en transforme encore plus. Bref, cette évolution et ces résultats, malgré un contexte qui tend à devenir de moins en moins favorable, s’expliquent par de multiples raisons, entre autres, la mise en place d’une filière bien organisée, des éleveurs motivés et le plus souvent passionnés par leur métier et une coopération étroite et efficace entre la recherche et le développement tant au niveau national que régional. Cette coopération exemplaire a débuté dès les années 1955-1965 avec des pionniers comme G. Ricordeau, à qui l’on doit la mise en évidence du gène sans corne expliquant le taux élevé d’infertilité en caprins, facteur qui a longtemps freiné le développement caprin (Ricordeau 2008) et J.-M. Corteel, qui a beaucoup travaillé sur la mise au point des techniques d’insémination artificielle (Leboeuf 2013). Ils ont su gagner la confiance des éleveurs, même parfois de petites unités. Ce lien s’est poursuivi et développé ensuite grâce à la création de la section caprine de l’Institut technique ovin et caprin (ITOVIC), mais aussi par des relations directes et personnelles entre chercheurs et responsables du développement ou par des réunions informelles autour de certains problèmes que rencontraient les éleveurs.Cette coopération a très bien résisté dans les années 1980, d’une part, aux nouvelles demandes des éleveurs qui donnaient la priorité aux questions socio-économiques suite à la première crise du prix du lait de chèvre en 1981 et, d’autre part, aux évolutions de la politique de l’INRA, qui face aux nouveaux enjeux scientifiques et technologiques, a été conduit à considérer comme moins prioritaire certaines recherches appliquées intéressant le développement. Ainsi, malgré l’évolution des problématiques scientifiques et des relations entre le monde de la recherche et du développement, mais aussi face au développement rapide de la recherche caprine dans les pays émergents, la recherche caprine en France est toujours très active. Un sondage bibliométrique montre que le nombre de publications avec «dairy goat» en mot-clé, de 250 à 300 par an dans les années 1980-1990, s’est accru nettement au début des années 2000 pour se situer actuellement vers les 700 publications par an. Au cours des dix dernières années, les pays qui ont le plus contribué à ces publications ont été la France, donc l’INRA, suivie par les USA, l’Italie et l’Espagne, eux-mêmes suivis par le Brésil, le Mexique et la Turquie. Ce dossier de la revue INRA Productions Animales a donc pour objectif d’illustrer le dynamisme des recherches menées en France sur les caprins, s’il était encore nécessaire de le faire. Le choix des six thèmes de recherche retenus pour constituer ce numéro n’a pas été aisé en raison du nombre de thèmes possibles. L’ambition de ce dossier n’étant pas d’être exhaustif, la rédaction de la revue et son comité se sont mis d’accord pour ne pas retenir de sujets dans les domaines où les publications ont déjà été nombreuses. C’est le cas, par exemple, de la traite des chèvres laitières (Le Du 1989, Marnet et al 2001), du polymorphisme de la caséine alpha chez les caprins (Grosclaude et al 1994, Manfredi et al 1995) ou encore de la reproduction caprine. INRA Production Animales a en effet déjà publié des articles exhaustifs sur la neuro-endocrinologie de la reproduction chez le caprin (Chemineau et Delgadillo 1994), sur le comportement sexuel de cette espèce (Fabre-Nys 2000), sur la production et la conservation de semence de bouc (Leboeuf et al 2003) et récemment sur la maîtrise de la reproduction de l’espèce caprine (Leboeuf et al 2008). Il a été proposé de sélectionner des thèmes novateurs ou riches en résultats récents, qui intéressent le développement de l’élevage caprin en France, mais aussi de portée internationale. Dans ces conditions, il a d’abord été retenu trois thèmes représentant des dimensions basiques de l’élevage : génétique, pathologie, alimentation avec des articles faisant le point sur les dernières avancées dans chaque secteur, et trois autres thèmes originaux et porteurs d’avenir, le pâturage des chèvres laitières hautes productrices, les apports de la modélisation pour comprendre le fonctionnement du troupeau de chèvres laitières et les techniques rationnelles d’élevage caprin en milieu tropical. Le premier article de Manfredi et Ådnøy (2012) sur la génétique des caprins laitiers, est un travail franco-norvégien illustrant la collaboration continue sur ce thème entre les deux pays depuis près de 50 ans. Il fait le point sur les études de génétique polygénique relatives à la production et à la composition du lait. Il traite de l’approche moléculaire qui démarre en caprins et surtout répond à la question d’actualité sur ce que nous pouvons attendre dans les années futures de la sélection génomique en caprins. Le deuxième article de Hoste et al (2012) sur la pathologie caprine, a réuni des spécialistes de l’INRA, des écoles vétérinaires, de l’Anses et de l’Institut de l’Elevage. Il fait le point sur les recherches en cours et leurs applications concernant diverses pathologies infectieuses d’actualité dans le secteur caprin. Ainsi il passe en revue les principales pathologies provoquées par les prions et les virus, par les agents bactériens et la question des parasites gastro-intestinaux. L’article évoque aussi le projet de la mise en place d’un observatoire des maladies caprines en France. Il se termine par une réflexion intéressante soulignant la proximité des agents pathogènes en ovins et caprins et les différences dans les processus morbides chez ces deux espèces. Il en conclut que des études originales sur caprins sont tout à fait fondamentales pour appréhender certains mécanismes pathogéniques. L’article suivant de Sauvant et al (2012) se propose d’actualiser les recommandations alimentaires des caprins publiées en 2007, pour répondre à une demande du développement. Les avancées dans ce domaine proviennent notamment d’une approche modélisée de la connaissance des nombreuxfacteurs de variation du poids vif, de la production laitière et de la composition de lait. Les lois de réponse plus précises aux apports d’aliments concentrés, les nouvelles lois de réponse concernant la sécrétion des acides gras du lait ainsi que les excrétions d’azote et de méthane, ainsi que les valeurs repères applicables sur le terrain concernant le comportement alimentaire, l’acidose et les besoins en eau sont les principales nouveautés. L’alimentation représente, rappelons-le, 70% en moyenne du prix de revient du litre de lait de chèvre. Parmi les trois articles plus spécifiques sur des sujets originaux, figure l’article de Lefrileux et al (2012) sur l’aptitude des chèvres hautes productrices de lait à valoriser les prairies temporaires au pâturage. Il répond à des demandes variées, notamment la demande sociétale pour une conduite d’élevage plus écologique. Or, peu d’information existe sur ce sujet, d’une part, en raison de la diminution de ce mode d’alimentation à cause des problèmes parasitaires rencontrés et, d’autre part, car la chèvre a la réputation d’être une mauvaise utilisatrice du pâturage et d’avoir un comportement très affirmé pour sélectionner son ingéré. Les auteurs montrent qu’il est possible d’obtenir des performances laitières de 1000 – 1100 kg de lait par an et par chèvre avec des régimes alimentaires où plus de 50% des besoins énergétiques sont couverts par le pâturage. L’étude du fonctionnement du troupeau caprin est un sujet qui a déjà été développé à l’INRA (Santucci et al 1994) mais, au cours de ces dernières années, elle a fait l’objet d’avancées importantes grâce à l’utilisation de la modélisation. L’article de Puillet et al (2012) présente un simulateur de fonctionnement du troupeau caprin laitier permettant de tenir compte de la variabilité individuelle des carrières animales et d’étudier comment les conduites de l’alimentation et de la reproduction mises en œuvre par l’éleveur, modulent les performances du troupeau. De tels outils sont appelés à l’avenir à avoir diverses applications au niveau du terrain pour les agents de développement, par exemple pour quantifier le risque biologique associé à certaines conduites d’élevage. Le Centre INRA des Antilles-Guyane travaille depuis plus de 50 ans sur l’amélioration des systèmes de production caprine en milieu tropical (Alexandre et al 1997). Alexandre et al (2012) présentent dans le dernier article de ce numéro une synthèse sur la situation de l’élevage caprin en zone tropicale. Rappelons que 95% des caprins vivent en milieu tropical. A travers leur grande expérience du sujet, ces auteurs proposent des voies d’amélioration très prometteuses grâce à l’apport d’intrants bien réfléchi techniquement et économiquement, à l’utilisation de l’effet mâle en reproduction et à une complémentation à base d’aliments non conventionnels. Les six articles de ce numéro ne doivent pas occulter les autres recherches sur les caprins effectuées par l’INRA ou d’autres organismes. Comme il n’est pas possible d’être exhaustif, citons simplement quelques exemples qui peuvent intéresser le développement : la maîtrise de la reproduction femelle sans utilisation d’hormones pour répondre aux cahiers des charges de certains produits caprins labellisés (Brice et al 2002) ; la monotraite, technique qui a priori séduit les éleveurs en permettant une réduction de charge de travail (Komara et Marnet 2009) ; les risques d’acidose en liaison avec le comportement alimentaire des chèvres laitières, trouble métabolique encore fréquent avec certainstypes de régimes et dont les conséquences économiques peuvent être importantes (Desnoyers et al 2009) ; l’évaluation des systèmes de production caprine (Bossis et al 2008, Toussaint et al 2009) sans oublier les travaux de technologie laitière réalisées par l’ITPLC sur le fromage de chèvre (Raynal-Ljutovac et al 2007a). Il faut noter aussi le début d’études sur le bien-être des caprins (Servière et Morand-Fehr 2012) et le besoin de travaux sur les lactations longues (14 - 20 mois),technique qui séduit de plus en plus d’éleveurs. Nous devons aussi signaler deux documents importants, l’un sur la qualité du lait de petits ruminants (Haenlein et al 2007) et l’autre sur la production et la qualité de la viande caprine (Mahgoub et al 2011) dans lesquels les travaux de recherches français sur l’influence des systèmes d’alimentation sur la qualité du lait de chèvre (Morand-Fehr et al 2007), sur la stabilité à la chaleur de ce lait (Raynal-Ljutovac et al 2007b) et sur la composition lipidique du chevreau (Morand-Fehr et al 2011) sont présentés. Il nous reste à souhaiter que la lecture de ce numéro apporte une somme d’informations originales à tous les lecteurs cherchant à prendre connaissance des dernières avancées de la recherche caprine et que la recherche caprine se maintienne et se développe à l’avenir en France pour répondre aux demandes de la filière, mais aussi en milieu tropical où les caprins jouent un rôle socio-économique essentiel pour certaines populations rurales.

There have been at least two deaths in Albania linked to ritualistic/satanic practices, which have provoked considerable public concern. Until the 1990s, Albania was strictly atheist. However, since then some religious sects have been establishing themselves. In fact, satanic killings and ritualistic deaths are rare in Albania. We describe two such cases that occurred in 2020 along with consideration of the psychological profiles of perpetrators and victims. The first case involved two deaths: a mother and daughter whose bodies were found near each other, with another daughter in attendance who was diagnosed as clearly psychotic, and legally did not face any charge thereafter. This daughter was witnessing the decomposition of her sister’s mummified corpse. She said she was waiting for the “Messiah” to resurrect her. Apparently, while performing ritualistic ceremonies, the daughter and her mother refused food until the mother died from starvation. It was at that point that police broke into the house and discovered the situation. The second case involved a young woman who was found dead, apparently following a trivial infection. Her body (abdomen and dorsum) had written symbols on it, suggesting Satanism and the occult. A detailed analysis of the death scenes and crime scenes provide valuable data for further proceedings, but psychological evaluation of the perpetrators may prove more difficult, and more so where the victims have died.

From surrealism’s beginnings around a Parisian séance table, it oscillated between the occult and the political. One of its key methods, automatism, provided access to both the esoteric and the exoteric: it took form in the mid-19th century as a spiritualist technique for communicating with the other side while, simultanously, this other side could address political issues as equal rights, de-colonisation and a utopian future with an authority coming from beyond the individual. By tracing the development of automatism, the article shows how automatism in surrealism became a call for both a re-orientation of life and an institutional re-organisation by becoming a divination tool for a future community looking back to hermeticism to find a way forward. The article argues that not only can surrealism fruitfully be understood in the light of an occult revival in reaction to crises but, additionally, that it marks the return of and a reaction to a kind of magical thinking in the modern – due to waning religious and socio-economic orthodoxies – that echoes eerily into our own big data contemporary of social medias where we tend to substitute equations with associations.

A one step, double antibody sandwich chromatographic immunoassay test known as Faecal Occult Blood Test, normally used for screening of human patients suspected of colo-rectal carcinoma, was found to be a useful quick qualitative simple test in identifying human blood in engorged abdomens and filter paper smears of fed femalemosquitoes. Compared to other specific sensitive tests like PCR, it is simple, field operated, read in only two minutes time and can trace human haemoglobin 72 hrs post mosquito feeding. It is endorsed in epidemiological investigations and as a preliminary screening test in crime scene investigations before the more reliable tests looking for specific DNA are applied.

La multiplication des attaques terroristes en Afrique francophone en particulier au Mali et au Burkina Faso, révèle l’insuffisance d’une stratégie de lutte antiterroriste uniquement basée sur la réponse militaire et interroge sur l’impact de la laïcité dans le maintien de la paix. En tant que principe de gouvernance et d’organisation de l’État, la laïcité proclamée par les constituants du Mali et du Burkina Faso, est censée permettre à ces pays d’assurer librement leurs fonctions régulatrices et identitaires afin de mieux répondre aux besoins des citoyens. Aussi, sa violation constatée dans le fonctionnement des institutions politiques, expliquerait en partie les crises dans ces régions et leurs répercussions sur d’autres États de l’Afrique de l’ouest. A cet égard, la fragilité du Mali et du Burkina Faso au niveau socio-économique favoriserait l’implantation des groupes terroristes, facilitée parfois par le fait que l’islam y reste une religion très influente dans la vie sociale comme politique. Ainsi, c’est la question générale de la bonne gouvernance qui se pose en réalité même si elle ne devrait pas occulter celle de la pertinence civilisationnelle du principe de laïcité, appliqué à des sociétés africaines organisées suivant des logiques ethniques ou confessionnelles au-delà de la pertinence des arguments théoriques et juridique qui en font un outil pacificateur.

Abstract Juju-related child homicide or ritual paedicide (i.e. killing children for ritual or occult purposes) has been the subject of many media reports in Africa. The present study explores the evolution, magnitude, motivations and primary features of ritual paedicide, and identifies the socio-cultural, religious and economic contexts of this crime in contemporary Ghana. An in-depth analysis of ritual homicide cases/reports publicized in three local Ghanaian media outlets between 2013 and 2020 was carried out to realize this aim. Semi-structured interviews involving 20 participants were then conducted to gain additional insights into key aspects of the results of the media content analysis. The data demonstrate that juju-involved murders are widespread in Ghana, and the worst victims are children of low socio-economic backgrounds in rural communities. Poor parental supervision is a significant risk factor for ritual paedicide. Perpetrators and prime suspects are predominantly young adult males, aged between 20 and 39 years, unemployed or on a low income. Most perpetrators are motivated by financial gain. The study highlights the need for economic improvement and promoting formal and public education. It also stresses the need to bring juju practitioners under closer scrutiny and criminalize some of their activities.

La mémoire ne fait pas partie des notions classiques de l’anthropologie. Dans l’étude des traditions, des mythes, des croyances ou des rituels, elle est restée longtemps non problématisée. Incluse dans les mécanismes de reproduction de la culture, implicite dans la transmission des manières de faire et de penser, elle n’était que le support indistinct d’une permanence. Pourtant, il n’y a pas plus de sociétés sans mémoire qu’il n’y a de sociétés sans histoire. Ce constat s’est finalement imposé. A partir des années 1970, la mémoire est devenue un objet d’enquête et de réflexion pour les anthropologues (Candau 1996, 1998). La prise en compte grandissante des phénomènes d’interaction ou de domination culturelles les a conduits à analyser la façon dont pratiques et croyances se transmettent, se transforment ou se dégradent dans les cultures et les sociétés. Ainsi, Roger Bastide, s’intéressant à « la survie des religions africaines dans le Nouveau Monde » (Bastide 1970), a mobilisé des concepts empruntés à Claude Lévi-Strauss et à Maurice Halbwachs et proposé la notion de « bricolage de la mémoire collective ». Celui-ci permettant de remplir les manques par des images nouvelles afin de réparer le scénario du mythe ou du rituel. Beaucoup d’autres auteurs se sont intéressés depuis à cette plasticité de la mémoire, susceptible d’être réorganisée, voire recomposée, en prenant directement pour objet et sujet de réflexion les vecteurs et canaux des transmissions culturelles. Jack Goody, étudiant la circulation orale du Bagré chez les LoDagaa du nord-ouest du Ghana, a constaté que ce récit de près de 12 000 vers, réinterprété au fil du temps, varie selon le lieu, le moment et le récitant. Une variation, alliant continuité et changement, qu’il attribue à la flexibilité de la culture orale, par rapport à une plus grande fixité de la culture écrite (Goody 1977). Dans une approche différente, Carlo Severi a montré comment le recours à l’image pouvait être support et outil de la mémoire rituelle dans des sociétés « sans écriture », (Severi 2007). Et Monder Kilani a observé que dans la société oasienne, la référence à une trace écrite vient conforter une construction généalogique et mémorielle modulée selon les enjeux du présent (Kilani 1992). On retrouve là l’affirmation première d’Halbwachs selon laquelle « la mémoire collective » est toujours sélective et « ne retient du passé que ce qui en est encore vivant ou capable de vivre dans la conscience du groupe qui l’entretient. » (Halbwachs [1950] 1969 : 70). Toutefois, la multiplicité des temporalités dans lesquelles s’inscrivent désormais les sociétés altère les processus de transmissions eux-mêmes. Ce qui oriente les recherches vers la manière dont leurs membres perçoivent et organisent leur rapport au passé. Les ethnologues sont fréquemment confrontés à ce point de bascule où, à un moment donné, pour les membres d’un groupe ou d’une communauté, le passé, à la fois encore disponible et déjà hors de portée, devient un bien commun fragilisé. Ils se trouvent alors sollicités pour en être les conservateurs ou les passeurs. Jack Goody raconte ainsi qu’en consignant par écrit une version du Bagré, il a enfreint le secret de l’initiation, mais il a également répondu au souhait de certains LoDagaa qui considéraient cette récitation comme un fonds culturel à préserver. Il se faisait, en somme, le scribe d’une mémoire orale menacée (Goody 1996 : 71). Les sollicitations sont d’autant plus vives que la mémoire est devenue un enjeu d’affirmation ou de revendication pour les populations concernées. Partout, les mobilisations et les célébrations du passé prolifèrent. Dans ces conditions, où la curiosité des anthropologues, confrontés à l’impermanence des mondes, rencontre la demande de mémoire des peuples, les travaux se sont développés dans plusieurs directions. Lieux et milieux de mémoire, commémorations, patrimonialisation et muséification, demandes de reconnaissance des préjudices anciens et conflits mémoriels sont autant de nouveaux objets pour une anthropologie de la mémoire attentive à la façon dont les groupes humains, de diverses manières, sont à la fois héritiers et inventeurs de leur passé. La notion de patrimoine, d’invention occidentale (Choay 1999), connaît une extension considérable, du local au planétaire et soulève la question de la pluralité des expériences et des récits. Dans la Lorraine sidérurgique, par exemple, la transformation d’usines désaffectées en écomusées et en « lieux de mémoire », a fait l’objet de luttes de représentation auxquelles participaient, aux côtés de divers acteurs économiques, sociaux, politiques et artistiques, une partie de ceux qui travaillaient là auparavant (Tornatore 2010). En Nouvelle Calédonie, de même, un projet muséographique lié à l’édification du Centre culturel Jean-Marie Tjibaou, a suscité un débat entre représentants de l’État français, institutionnels kanak, acteurs du monde international de l’art, sur le sens de ce qui devait être exposé. Des discussions où affleuraient les tensions d’un passé très présent, celui des luttes indépendantistes (Bensa 2006: 199-215). A une autre échelle, les revendications des peuples autochtones, qui ont obtenu en 2007 une déclaration de l’ONU reconnaissant leurs droits, suscitent des controverses sur la définition de leur patrimoine, la reconnaissance de leur héritage, la « propriété » de leur territoire et la défense de leurs traditions, y compris quand celles-ci sont entièrement reconstruites (Bellier 2011). Les conflits passés, surtout quand ils sont restés occultés, laissent des traces dans le présent, sous la forme de mémoires en conflits (Baussant 2007). Les demandes de reconnaissance, de justice, d’établissement des responsabilités, s’opposent alors aux silences, aux impunités ou aux amnisties. Les divers protagonistes, témoins, acteurs, ou leurs descendants s’affrontent sur les représentations et interprétations divergentes des évènements. Des milieux de mémoire se constituent, des associations interviennent dans l’espace public, comme en Argentine, à propos des « disparus » sous la dictature (Crenzel 2010), mais aussi dans de nombreux pays où une lecture plurielle du passé n’a pas réussi à se faire accepter. L’héritage des tragédies collectives constitue une ressource identitaire particulièrement forte (Candau 1998). Et la mémoire de la Shoah en est devenu « le cadre référentiel » (Lapierre 2007). Des mouvements luttent pour obtenir la reconnaissance, voire la réparation, des crimes du passé, notamment ceux de la traite transatlantique et de l’esclavage. La mémoire qu’ils mobilisent a une dimension stratégique, mais ne s’y réduit pas. Elle est à la fois produit - agrégat de traces, de fragments de récits, de transmissions diffuses sur les souffrances anciennes -, et produite à l’aune des attentes du présent (Chivallon 2011). Ces attentes, elles-mêmes, s’insèrent dans une configuration éthico-politique qui a promu la figure de la victime et redéfini la notion de traumatisme, issue de la clinique, en « traumatisme culturel ». A travers celui-ci, le souvenir des souffrances endurées par les persécutés et les vaincus de l’histoire se ravive et fonde une cause pour des générations ultérieures. Et force est de constater que « la découverte de cette mémoire douloureuse est un fait anthropologique majeur des sociétés contemporaines. » (Fassin et Rechtman 2011: 19). Déployée sur de très nombreux terrains et questionnements, l’anthropologie de la mémoire est donc devenue un ample domaine de recherche. Au point que certains s’inquiètent désormais d’un « memory boom », dans lequel une conception trop extensive de la mémoire tendrait à se confondre avec une continuité de la culture (Berliner 2005). Les anthropologues seraient ainsi d’autant plus saisis par l’engouement mémoriel général qu’ils y retrouveraient le goût des permanences à l’origine de leur discipline. C’est néanmoins omettre qu’un tel engouement naît précisément des ruptures et des oublis

Même si la guerre, comme destruction de masse, a été très tôt au centre des intérêts de la discipline, l’anthropologie ne l’a jamais caractérisée comme une « violence extrême ». Ce qui pose d’emblée la question en termes autres que quantitatifs. L’extrême dans la violence n’est pas forcément dans l’importance du nombre de ses victimes. Il faut y ajouter d’autres dimensions comme l’inanité de l’acte, sa gratuité, son degré de cruauté et le non-respect des règles et normes partagées. Celles de la guerre, par exemple, imposent de ne s’attaquer qu’à l’ennemi armé et d’épargner les civils, de soigner le blessé etc. La violence extrême passe outre toutes ces normes et règles ; et s’exerce avec une cruauté démesurée. La première guerre mondiale constitue aux yeux des défenseurs de cette thèse, le moment inaugural dans le franchissement d’un tel seuil. Car, c’est dans cette guerre que fut utilisé pour la première fois le bombardement aérien, lié à l’ère industrielle, exterminant de nombreuses populations civiles non armées. Associée aux affrontements et insurrections débordant les cadres étatiques, l’expression peut désormais inclure également des faits commis dans le cadre des guerres conduites par des États. La violence extrême est une agression physique et une transgression outrancière d’une éthique partagée. Qu’elle s’exerce lors d’une guerre ou dans le cadre d’une institution (violence institutionnelle) elle est une violence extrême dès lors qu’elle use de moyens estimés inappropriés selon les codes communs et les sensibilités partagées. Les manières et les moyens d’agir doivent être proportionnels à l’objectif visé ; et toute outrance délégitime l’acte de violence, quand bien même celui-ci relèverait de « la violence légitime » monopole de l’Etat. Le qualificatif extrême vient donc spécifier un type de violence qui atteint ce point invisible ou imprévisible, en bafouant l’ordre éthique et conventionnel. Aller à l’extrême c’est aller au-delà du connu et de l’imaginable. La violence extrême est celle donc qui dépasse une limite se situant elle même au-delà des limites connues ou considérées comme impossibles à franchir. Elle renvoie à ce qui dépasse l’entendement par son ampleur ou par sa « gratuité » ; car, ce sont ses finalités qui rationalisent la guerre et toute autre forme de violence. Dépourvue de toute fonctionnalité, la violence extrême n’a d’autres buts qu’elle-même (Wolfgang Sofsky (1993). En d’autres termes, la violence extrême est ce qui oblitère le sens en rendant vaines (ou du moins imperceptibles) les logiques d’un acte jusque-là appréhendé en termes d’utilité, de fonctionnalité et d’efficacité. La violence est extrême quand elle parait démesurée par le nombre de ses victimes (génocide, nettoyage ethnique, meurtres et assassinat de masse) ; mais elle l’est d’autant plus, et le plus souvent, quand elle est accompagnée d’un traitement cruel, froid et gratuit : dépeçage, brûlure, énucléation, viols et mutilations sexuelles. Outrepassant l’habituel et l’admissible, par la démesure du nombre de ses victimes et le degré de cruauté dans l’exécution de l’acte, la violence extrême se situe dans un « au-delà », dont le seuil est une ligne mouvante et difficilement repérable. Son « objectivation » dépend à la fois du bourreau, de la victime et du témoin ; tous façonnés par des constructions culturelles informées par les contextes historiques et produisant des sensibilités et des « esthétiques de réception » subjectives et changeantes. La violence extrême est, nécessairement, d’abord une question de sensibilité. Or, celle-ci est non seulement une subjectivation mais aussi une construction historiquement déterminée. Pendant longtemps et jusqu’au siècle des lumières, le châtiment corporel fut, pour la justice, la norme dans toute l’Europe. Les organes fautifs des coupables sont maltraités publiquement. On exhibait les femmes adultères nues et on leur coupait les seins ; on coupait les langues des blasphémateurs et les mains des voleurs. Le bûcher était réservé aux sodomites, aux hérétiques et aux sorcières. On crevait les yeux (avec un tisonnier incandescent) du traître. Les voleurs de grands chemins subissaient le châtiment d’être rompus vifs. On écartelait et on démembrait le régicide. La foule se dépêchait pour assister à ces spectacles et à ceux des supplices de la roue, des pendaisons, de la décollation par le sabre etc. Placidement et consciencieusement, les bourreaux ont appliqué la « terreur du supplice » jusqu’au milieu du XVIIIe siècle (Meyran, 2006). Il a fallu attendre les lumières pour remplacer le corps violenté par le corps incarcéré. Aujourd’hui insupportables, aux yeux du citoyen occidental, certains de ces châtiments corporels administrés avec une violence extrême sont encore en usage dans d’autres sociétés. Après les massacres collectifs qui ont marqué la fin du XXe siècle, les travaux de Véronique Nahoum-Grappe portant sur le conflit de l’ex-Yougoslavie vont contribuer à relancer le débat sur la notion de « violence extrême » comme elle le rappellera plus tard : « Nous avions utilisé la notion de « violence extrême » à propos de la guerre en ex-Yougoslavie pour désigner « toutes les pratiques de cruauté « exagérée » exercées à l’encontre de civils et non de l’armée « ennemie », qui semblaient dépasser le simple but de vouloir s’emparer d’un territoire et d’un pouvoir. » (Nahoum-Grappe. 2002). Elle expliquera plus loin qu’après dix années de ces premières observations, ce qu’elle tentait de désigner, relève, en fait, d’une catégorie de crimes, graves, usant de cruauté dans l’application d’un programme de « purification ethnique ». Pourtant, quel que soit le critère invoqué, le phénomène n’est pas nouveau et loin d’être historiquement inédit. Si l’on reprend l’argument du nombre et de la gratuité de l’acte, le massacre n’est pas une invention du XXe s ; et ne dépend pas de la technologie contemporaine. On peut remonter assez loin et constater que dans ce domaine, l’homme a fait feu de tout bois, comme le montre El Kenz David dans ses travaux sur les guerres de religion (El Kenz 2010 & 2011). Parce que les sensibilités de l’époque admettaient ou toléraient certaines exactions, aux yeux des contemporains celles-ci ne relevaient pas de la violence extrême. Quant aux cruautés et autres exactions perpétrés à l’encontre des populations civiles, bien avant Auschwitz et l’ex-Yougoslavie, l’humanité en a souffert d’autres. Grâce aux travaux des historiens, certaines sont désormais relativement bien connues comme les atrocités commises lors des colonnes infernales dans la guerre de Vendée ou le massacre de May Lai dans la guerre du Vietnam. D’autres demeurent encore méconnues et insuffisamment étudiées. Les exactions menées lors des guerres coloniales et de conquêtes sont loin d’être toutes recensées. La mise à mort, en juin 1845, par « enfumade » de la tribu des Ouled Riah, dans le massif du Dahra en Algérie par le futur général Pélissier sont un exemple qui commence à peine à être porté à la connaissance en France comme en Algérie (Le Cour Grandmaison, 2005.). Qu’elle soit ethnique ou sociale, qu’elle soit qualifiée de purification ethnique ou d’entreprise génocidaire, cette extermination qui passe par des massacres de masse ne peut être qualifiée autrement que par violence extrême. Qu’elle s’exerce sur un individu ou contre un groupe, la violence extrême se caractérise presque toujours par un traitement cruel, le plus souvent pensé et administré avec une égale froideur ; une sorte d’« esthétisation de la cruauté ». Pour le dire avec les mots de Pierre Mannoni, la violence extrême use d’un certain « maniérisme de l'horreur », ou de ce qu’il appelle « une tératologie symbolique » (Mannoni ,2004, p. 82-83), c‘est à dire l’art de mettre en scène les monstruosités. Motivée par un danger ou une menace extrême justifiant, aux yeux du bourreau, une réponse extrême, cette violence extrême a pu s’exécuter par la machette (Rwanda) ou dans des chambres à gaz, comme par d’autres moyens et armes de destruction massive. C'est l'intégrité du corps social et sa pureté que le bourreau « croit » défendre en recourant à une exérèse… salvatrice. La cruauté fait partie de l’arsenal du combattant qui s’ingénie à inventer le scénario le plus cruel en profanant l’intime et le tabou. Françoise Sironi le montre à propos d’une des expressions de la violence extrême. L’efficacité destructrice de la torture est obtenue entre autres par la transgression de tabous culturels ; et par l’inversion qui rend perméable toutes les limites entre les dedans et les dehors. Réinjecter dans le corps ce qui est censé être expulsé (excréments, urine, vomissures) ; féminiser et exposer les parties intimes ou les pénétrer en dehors de la sphère intime, associer des parties démembrées d’un corps humain à celles d’un animal, sont autant de manières de faire violence extrême. Cette inversion transgressive use du corps de la victime pour terroriser le témoin et le survivant. Outrepassant l’habituel et l’attendu par la manière (égorgement, démembrement, énucléation, émasculation etc.,), les moyens (usage d’armes de destruction massive, d’armes nucléaires bactériologiques ou chimiques) et une certaine rationalité, la « violence extrême » est un dépassement d’horizon. L’acte par sa singularité suggère une sortie de l’humanité de son auteur désensibilisé, déshumanisé ; qui, par son forfait et dans le même mouvement, exclue sa victime de l’humanité. Pour Jacques Semelin, la violence extrême « est l’expression prototypique de la négation de toute humanité ; dans la mesure où ses victimes sont le plus souvent d’abord « animalisées » ou « chosifiées » avant d’être anéanties (Sémelin, 2002). Ajoutons qu’elle n’est pas qu’anéantissement, elle est aussi une affirmation démonstrative d’une surpuissance. Que ce soit par le nombre, la manière ou l’arbitraire, la violence extrême a ponctué l’histoire de l’humanité et continue à la hanter Parmi ses formes contemporaines, le terrorisme est une de ses manifestations les plus spectaculaires ; permettant de comprendre qu’elle est d’abord une théâtralisation. L’image de chaos que renvoient les attentats et autres exactions spectaculaires, est le résultat dument recherché à l’aide d’une organisation minutieuse et de stratégies affinées que cette image chaotique occulte souvent. Il s’agit d’une démarche rationnelle tendant à produire un acte apparemment irrationnel. Les massacres collectifs qui font partie de ce que Stéphane Leman-Langlois qualifie de « mégacrimes » (Leman-Langlois, 2006) constituent une autre forme contemporaine de cette violence extrême ; dont la Bosnie-Herzégovine et le Rwanda demeurent les exemples les plus dramatiques depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. En raison de leur ampleur et l’organisation méthodique de leur exécution, ces massacres ont été, à juste titre, souvent qualifié de génocide. C’est le professeur de droit américain d’origine polonaise, Raphael Lemkin qui donnera le nom de génocide à ce que, Winston Churchill, parlant du nazisme, qualifiait de « crime sans nom ». Au terme génocide devenu polémique et idéologique, sera préféré la notion de massacre que Semelin définit comme « forme d’action le plus souvent collective de destruction des non combattants » (Sémelin 2012, p. 21). Dans les faits, il s’agit de la même réalité ; sans être des entreprises génocidaires, ces massacres de masse ont visé l’« extermination » de groupes humains en vue de s’emparer de leur territoire au sens le plus large. La violence extrême agit à la fois sur l'émotionnel et sur l'imaginaire ; en franchissant le seuil du tolérable et de la sensibilité ordinairement admise dans le cadre de représentations sociales. Le caractère extrême de la violence se définit en fonction d’un imaginaire partagé ; qu’elle heurte en allant au-delà de ce qu'il peut concevoir ; et des limites de ce qu'il peut « souffrir ». Il s’agit d’une violence qui franchit le seuil du concevable et ouvre vers un horizon encore difficilement imaginable et donc insupportable parce que non maîtrisable. Qu’est-ce qui motive ce recours à l’extrême ? Nombre d’historiens se sont demandé si les logiques politiques suffisaient à les expliquer. Ne faudrait-il pas les inférer aux dimensions psychologiques ? Plusieurs approches mettent, quelquefois, en rapport violence extrême et ressorts émotionnels (peur, colère et haine et jouissance..). D’autres fois, ce sont les pulsions psychiques qui sont invoquées. Incapables d’expliquer de telles conduites par les logiques sociales ou politiques, ce sont les dimensions psychologiques qui finissent par être mises en avant. L’acte, par son caractère extrême serait à la recherche du plaisir et de la jouissance dans l’excès, devenant ainsi une fin en soi. Il peut également être une manière de tenter de compenser des manques en recherchant du sens dans le non-sens. Cela a pu être expliqué aussi comme une manière de demeurer du côté des hommes en animalisant ou en chosifiant la victime, en la faisant autre. L’auteur de la violence extrême procède à une négation de sa victime pour se (re) construire lui-même. Pure jouissance (Wolfgang Sofsky) délire (Yvon Le Bot, J Semelin) ou conduite fonctionnelle de reconstruction de soi (Primo Levi), sont les trois approches avancées pour expliquer la cruauté comme acte inadmissible et inconcevable (Wierworka, 2004 : p 268). Or, la violence extrême prend la forme d’une cruauté quand ses protagonistes redoublent d’ingéniosité pour inventer le scénario inédit le plus cruel. Car la violence extrême est d’abord un indéchiffrable insupportable qui se trouve par commodité rangé du côté de l’exceptionnalité. Parce qu’inintelligible, elle est inacceptable, elle est extra… ordinaire. Ses auteurs sont des barbares, des bêtes, des monstres ; autrement dit ; des inhumains parce qu’ils accomplissent ce que l’humain est incapable de concevoir. Dans quelle mesure, de telles approches ne sont-elles pas une manière de rassurer la société des humains qui exclue ces « monstres » exceptionnels seuls capables d’actes … inhumains ? Parce qu’inexplicables, ces violences sont quelquefois rangées dans le registre de la folie ; et qualifiées de « barbares » ou de « monstrueuses » ; des qualificatifs qui déshumanisent leurs auteurs et signalent l’impuissance du témoin à comprendre et à agir. En d’autres termes, tant que la violence relève de l’explicable (réciprocité, échange, mimétisme etc.), elle demeure humaine ; et devient extrême quand elle échappe à l‘entendement. Indicible parce qu’injustifiable, la violence extrême est inhumaine. Cependant, aussi inhumaine soit-elle d’un point de vue éthique, la violence extrême demeure du point de vue anthropologique, un acte terriblement humain ; et que l’homme accomplit toujours à partir de déterminants et selon un raisonnement humains. Comme le dit Semelin : « Les deux faces de la violence extrême, sa rationalité et sa démence, ne peuvent se penser l’une sans l’autre. Et rien ne sert de dénoncer la sauvagerie des tueurs en omettant de s’interroger sur leurs buts » (Semelin, 2000). L’auteur de l’acte de violence extrême s’érige en homme-dieu pour dénier toute humanité à la victime qu’il décide d’exclure de la vie, de la déshumaniser en l’expulsant vers l’infra humain.

La réconciliation est une préoccupation contemporaine qui oriente les politiques et les actions des institutions et des individus dans certains contextes nationaux et internationaux. Les politiques de réconciliation se déploient à la suite d’épisodes traumatiques dans le but de rebâtir des relations de confiance et de respect entre des États et des individus ou des groupes brimés. Elles se développent également dans les démocraties modernes dans le but de réparer la relation entre certains groupes et engager les pays dans des processus de démocratisation et d’inclusion des différents groupes culturels, ethniques et sociaux. Souvent édictées comme des politiques nationales, elles s’implantent à travers des mesures concrètes dans les différents niveaux institutionnels de la société et orientent les discours dominants. La question de la réconciliation a reçu l’attention des chercheurs en sciences sociales, en droit, en science politique, en philosophie morale, mais également en littérature ou en théologie. Il s’agit d’un objet dont l’anthropologie s’est emparé récemment en montrant la diversité des contextes dans lesquels il se déploie, les rapports de pouvoir sous-jacents et les significations variées que les différents groupes sociaux lui assignent. La réconciliation, comme projet politique national, est souvent mise en place à la suite des travaux d’une Commission de vérité et réconciliation (CVR) visant à éclairer certains troubles politiques et restaurer la justice sociale ou un nouvel ordre démocratique dans une optique de justice réparatrice. La Commission nationale d’Argentine sur la disparition des personnes (1983) est considérée comme la première d’une longue série de commissions qui ont enquêté sur des situations de troubles politiques, de guerres civiles, de répressions politiques, de génocide. Plus d’une quarantaine de commissions ont été dénombrées depuis cette date (Richards et Wilson 2017 : 2), principalement en Afrique (Tunisie, Burundi, Côte d’Ivoire, Togo, etc.), dans les Amériques (Canada, Pérou, Brésil) ou encore en Asie (Timor oriental, Népal, etc.). Parmi les plus importantes, on compte la Commission nationale de vérité et de réconciliation du Chili (1990-1991) qui a documenté les circonstances des milliers de disparitions et de morts sous la dictature d’Augusto Pinochet et préparé le pays vers une transition démocratique. La Commission de vérité et de réconciliation d’Afrique du Sud (1996-1998) visait quant à elle à recenser toutes les violations des droits de l’homme commises dans le pays au cours des décennies précédentes et à mettre fin à l’apartheid. La plupart du temps, ces commissions sont le résultat de pressions exercées par des groupes d’activistes au sein d’un État, ou, comme c’est de plus en plus souvent le cas, de pressions exercées au niveau international par les organisations non gouvernementales ou d’autres mouvements politiques. Elles constituent des organismes indépendants des appareils judiciaires et leur objectif premier est d’enquêter sur les coupables et les victimes et d’émettre des recommandations en vue de restaurer la paix (Richards et Wilson 2017 : 2). Ces Commissions de vérité et réconciliation s’appuient sur des principes de droit international, mais certains auteurs y voient aussi la résurgence d’une éthique religieuse à travers l’importance donnée au concept de pardon, central dans plusieurs religions du Livre, comme l’Ancien Testament, le Nouveau Testament ou encore le Coran (Courtois 2005 : 2). Les anthropologues ont montré qu’en fonction des méthodologies utilisées lors des enquêtes, les discours sur la vérité peuvent varier. Ainsi, certaines histoires ou expériences sont rendues visibles tandis que d’autres sont oubliées (Buur 2000, Wilson 2003, Ross 2002). Au fil du temps, les CVR ont eu des mandats, des prérogatives et des applications différents. En témoigne la CVR du Canada qui avait pour but, non pas d’assurer la transition d’un pays autocratique vers une démocratie, mais de lever le voile sur les expériences de déracinement et de violence vécues par les peuples autochtones au sein des pensionnats. À l’image du travail de Susan Slyomovics (2005) sur la Commission du Maroc, les anthropologues ont analysé les programmes de réparation et de restitution mis en place par certaines commissions. Ils ont aussi montré que certains groupes sociaux restaient marginalisés, comme les femmes (Ross 2002). Theidon (2013), dans son travail sur la commission de vérité et réconciliation du Pérou, a montré de son côté que les CVR oublient souvent d’inclure des enquêtes ou des discussions sur la façon dont les violences politiques détruisent les relations familiales, les structures sociales ou les capacités de production économique de certains groupes. Les anthropologues permettent ainsi de mieux comprendre les perspectives des survivants face au travail et aux recommandations de ces commissions en documentant la diversité de leurs voies et de leurs expériences. Ils montrent que la réconciliation est avant tout un projet construit politiquement, socialement et culturellement. La réconciliation est un objectif central à la plupart des CVR, mais elle est un objectif qui la dépasse car elle est la plupart du temps mise en place une fois que la CVR a achevé ses travaux et émis ses recommandations. Les CVR ont en effet rarement l’autorité de mettre en place les recommandations qu’elles édictent. Les anthropologues Richards et Wilson (2017) présentent deux versions de la réconciliation en fonction des contextes nationaux : une version allégée (thin version) à travers laquelle les politiques nationales encouragent la coexistence pacifique entre des parties anciennement opposées ; et une version plus forte (thick version) lorsque des demandes de pardon sont exigées à ceux qui ont commis des crimes. Si la réconciliation suppose qu’un équilibre puisse être restauré, il n’en reste pas moins qu’elle se base sur une interprétation spécifique de l’histoire (Gade 2013) et qu’elle participe à la construction d’une mémoire individuelle, collective et nationale. Cette notion permet donc d’offrir un cadre souple aux élites qui prennent en charge le pouvoir après les périodes de troubles pour que celles-ci puissent (re)légitimer leur position et les institutions politiques, souvent héritières de ce passé qu’on cherche à dépasser (Richards et Wilson 2017 : 7). Ce discours sur la réconciliation vise ainsi à instiller des valeurs morales publiques et construire une nouvelle image commune de la nation. Selon Wilson, les CVR seraient des modèles promus par les élites politiques pour construire une nouvelle harmonie qui permettrait d’occuper la conscience populaire et la détourner des questions de rétribution et de compensation financière. Le nouvel ordre politique est présenté comme étant purifié, décontaminé et déconnecté avec l’ancien ordre autoritaire, une façon de construire une nouvelle vision de la communauté en inscrivant l’individu dans un nouveau discours national (Wilson 2003 : 370). La réconciliation, comme projet politique national, ne fait en effet pas toujours l’unanimité. Par exemple, elle est devenue une véritable préoccupation collective au Canada depuis la remise du rapport de la Commission de vérité et réconciliation du Canada en 2015, mais le sens donné à celle-ci varie. Même si le rapport de la CVRC prévient qu’il n’y a pas une vérité ou une vision de la réconciliation (CVRC 2015 : 14) et que pour les Autochtones, la réconciliation exige aussi une réconciliation avec le monde naturel (CVRC 2015 : 15), ce processus national est vivement critiqué par certains intellectuels autochtones, comme Taiaiake Alfred (2016), pour qui la réconciliation est un processus de « re-colonisation » qui occulte la dynamique coloniale encore à l’œuvre (Alfred 2011 : 8). Cette critique se retrouve dans d’autres contextes postcoloniaux, comme en Nouvelle-Zélande ou en Australie, où les excuses proférées par les gouvernements concernant les différentes formes d’injustice subies par les peuples autochtones oblitèrent les enjeux les plus cruciaux, à savoir la nécessité d’abolir les politiques coloniales et de faire avancer les projets d’autonomie politique des Autochtones (Johnson 2011 : 189). La réconciliation est constitutive de toute relation sociale et en ce sens elle peut être instrumentalisée au sein de discours visant à faire ou défaire les liens sociaux (Kingsolver 2013). C’est donc aussi là que se situe l’enjeu de la réconciliation, sur la capacité à s’entendre sur ce qu’est une bonne relation. Borneman définit la réconciliation comme un au-delà de la violence (departure from violence), c’est-à-dire comme un processus intersubjectif à travers lequel deux personnes ou deux groupes tentent de créer une nouvelle relation d’affinité, non plus marquée par la violence cyclique, mais par la confiance et l’attention réciproques ; cela étant possible seulement si les États instaurent des politiques de réparation et que la diversité des points de vue des personnes concernées par ces politiques est prise en compte (Borneman 2002 : 282, 300-301). En ce sens, une lecture anthropologique au sujet de la réconciliation permet de développer une réflexion critique sur la réconciliation en la considérant avant tout comme une préoccupation politique contemporaine dont il s’agit de saisir le contexte d’émergence et les articulations et comme un processus à travers lequel les individus tentent, à partir de leurs points de vue respectifs, de redéfinir les termes d’une nouvelle relation. La discipline anthropologique est en effet à même de mettre au jour les rapports de pouvoir inhérents aux processus de réconciliation, de révéler les significations culturelles sous-jacentes que les différents acteurs sociaux attribuent au pardon, à la réconciliation ou encore à ce qui constitue les bases d’une relation harmonieuse. L’anthropologie peut enfin lever le voile sur les dynamiques de réciprocité et de don/contre-don qui se déploient au travers de ces processus et ainsi décrypter les multiples dimensions qui participent à la fabrique des sociétés.

Literature—at least serious literature—is something that we work at. This is especially true within the academy. Literature departments are places where workers labour over texts carefully extracting and sharing meanings, for which they receive monetary reward. Specialised languages are developed to describe professional concerns. Over the last thirty years, the productions of mass culture, once regarded as too slight to warrant laborious explication, have been admitted to the academic workroom. Gothic studies—the specialist area that treats fearful and horrifying texts —has embraced the growing acceptability of devoting academic effort to texts that would once have fallen outside of the remit of “serious” study. In the seventies, when Gothic studies was just beginning to establish itself, there was a perception that the Gothic was “merely a literature of surfaces and sensations”, and that any Gothic of substantial literary worth had transcended the genre (Thompson 1). Early specialists in the field noted this prejudice; David Punter wrote of the genre’s “difficulty in establishing respectable credentials” (403), while Eve Kosofsky Sedgwick hoped her work would “make it easier for the reader of ‘respectable’ nineteenth-century novels to write ‘Gothic’ in the margin” (4). Gothic studies has gathered a modicum of this longed-for respectability for the texts it treats by deploying the methodologies used within literature departments. This has yielded readings that are largely congruous with readings of other sorts of literature; the Gothic text tells us things about ourselves and the world we inhabit, about power, culture and history. Yet the Gothic remains a production of popular culture as much as it is of the valorised literary field. I do not wish to argue for a reintroduction of the great divide described by Andreas Huyssen, but instead to suggest that we have missed something important about the ways in which popular Gothics—and perhaps other sorts of popular text—function. What if the popular Gothic were not a type of work, but a kind of play? How might this change the way we read these texts? Johan Huizinga noted that “play is not ‘ordinary’ or ‘real’ life. It is rather a stepping out of ‘real’ life into a temporary sphere of activity with a disposition all of its own. Every child knows perfectly well he is ‘only pretending’, or that it was ‘only for fun’” (8). If the Gothic sometimes offers playful texts, then those texts might direct readers not primarily towards the real, but away from it, at least for a limited time. This might help to account for the wicked spectacle offered by Dennis Wheatley’s The Devil Rides Out, and in particular, its presentation of the black mass. The black mass is the parody of the Christian mass thought to be performed by witches and diabolists. Although it has doubtless been performed on rare occasions since the Middle Ages, the first black mass for which we have substantial documentary evidence was celebrated in Hampstead on Boxing Day 1918, by Montague Summers; it is a satisfying coincidence that Summers was one of the Gothic’s earliest scholars. We have record of Summer’s mass because it was watched by a non-participant, Anatole James, who was “bored to tears” as Summers recited tracts of Latin and practiced homosexual acts with a youth named Sullivan while James looked on (Medway 382-3). Summers claimed to be a Catholic priest, although there is some doubt as to the legitimacy of his ordination. The black mass ought to be officiated by a Catholic clergyman so the host may be transubstantiated before it is blasphemed. In doing so, the mass de-emphasises interpretive meaning and is an assault on the body of Christ rather than a mutilation of the symbol of Christ’s love and sacrifice. Thus, it is not conceived of primarily as a representational act but as actual violence. Nevertheless, Summers’ black mass seems like an elaborate form of sexual play more than spiritual warfare; by asking an acquaintance to observe the mass, Summers formulated the ritual as an erotic performance. The black mass was a favourite trope of the English Gothic of the nineteen-sixties and seventies. Dennis Wheatley’s The Devil Rides Out features an extended presentation of the mass; it was first published in 1934, but had achieved a kind of genre-specific canonicity by the nineteen-sixties, so that many Gothics produced and consumed in the sixties and seventies featured depictions of the black mass that drew from Wheatley’s original. Like Summers, Wheatley’s mass emphasised licentious sexual practice and, significantly, featured a voyeur or voyeurs watching the performance. Where James only wished Summers’ mass would end, Wheatley and his followers presented the mass as requiring interruption before it reaches a climax. This version of the mass recurs in most of Wheatley’s black magic novels, but it also appears in paperback romances, such as Susan Howatch’s 1973 The Devil on Lammas Night; it is reimagined in the literate and genuinely eerie short stories of Robert Aickman, which are just now thankfully coming back into print; it appears twice in Mervyn Peake’s Gormenghast books. Nor was the black mass confined to the written Gothic, appearing in films of the period too; The Kiss of the Vampire (1963), The Witches (1966), Satan’s Skin, aka Blood on Satan’s Claw (1970), The Wicker Man (1973), and The Satanic Rites of Dracula (1974) all feature celebrations of the Sabbat, as, of course do the filmed adaptations of Wheatley’s novels, The Devil Rides Out (1967) and To the Devil a Daughter (1975). More than just a key trope, the black mass was a procedure characteristic of the English Gothic of the sixties; narratives were structured so as to lead towards its performance. All of the texts mentioned above repeat narrative and trope, but more importantly, they loosely repeat experience, both for readers and the characters depicted. While Summers’ black mass apparently made for tiresome viewing, textual representations of the black mass typically embrace the pageant and sensuality of the Catholic mass it perverts, involving music, incense and spectacle. Often animalistic sex, bestiality, infanticide or human sacrifice are staged, and are intended to fascinate rather than bore. Although far from canonical in a literary sense, by 1969 Wheatley was an institution. He had sold 27 million books worldwide and around 70 percent of those had been within the British market. All of his 55 books were in print. A new Wheatley in hardcover would typically sell 30,000 copies, and paperback sales of his back catalogue stood at more than a million books a year. While Wheatley wrote thrillers in a range of different subgenres, at the end of the sixties it was his ‘black magic’ stories that were far and away the most popular. While moderately successful when first published, they developed their most substantial audience in the sixties. When The Satanist was published in paperback in 1966, it sold more than 100,000 copies in the first ten days. By 1973, five of these eight black magic titles had sold more than a million copies. The first of these was The Devil Rides Out which, although originally published in 1934, by 1973, helped by the Hammer film of 1967, had sold more than one and a half million copies, making it the most successful of the group (“Pooter”; Hedman and Alexandersson 20, 73). Wheatley’s black magic stories provide a good example of the way that texts persist and accumulate influence in a genre field, gaining genre-specific canonicity. Wheatley’s apparent influence on Gothic texts and films that followed, coupled with the sheer number of his books sold, indicate that he occupied a central position in the field, and that his approach to the genre became, for a time, a defining one. Wheatley’s black magic stories apparently developed a new readership in the sixties. The black mass perhaps became legible as a salacious, nightmarish version of some imaginary hippy gathering. While Wheatley’s Satanists are villainous, there is a vaguely progressive air about them; they listen to unconventional music, dance in the nude, participate in unconventional sexual practice, and glut themselves on various intoxicants. This, after all, was the age of Hair, Oh! Calcutta! and Oz magazine, “an era of personal liberation, in the view of some critics, one of moral anarchy” (Morgan 149). Without suggesting that the Satanists represent hippies there is a contextual relevancy available to later readers that would have been missing in the thirties. The sexual zeitgeist would have allowed later readers to pornographically and pleasurably imagine the liberated sexuality of the era without having to approve of it. Wheatley’s work has since become deeply, embarrassingly unfashionable. The books are racist, sexist, homophobic and committed to a basically fascistic vision of an imperial England, all of which will repel most casual readers. Nor do his works provide an especially good venue for academic criticism; all surface, they do not reward the labour of careful, deep reading. The Devil Rides Out narrates the story of a group of friends locked in a battle with the wicked Satanist Mocata, “a pot-bellied, bald headed person of about sixty, with large, protuberant, fishy eyes, limp hands, and a most unattractive lisp” (11), based, apparently, on the notorious occultist Aleister Crowley (Ellis 145-6). Mocata hopes to start a conflict on the scale of the Great War by performing the appropriate devilish rituals. Led by the aged yet spry Duke de Richleau and garrulous American Rex van Ryn, the friends combat Mocata in three substantial set pieces, including their attempt to disrupt the black mass as it is performed in a secluded field in Wiltshire. The Devil Rides Out is a ripping story. Wheatley’s narrative is urgent, and his simple prose suggests that the book is meant to be read quickly. Likewise, Wheatley’s protagonists do not experience in any real way the crises and collapses that so frequently trouble characters who struggle against the forces of darkness in Gothic narratives. Even when de Richlieu’s courage fails as he observes the Wiltshire Sabbat, this failure is temporary; Rex simply treats him as if he has been physically wounded, and the Duke soon rallies. The Devil Rides Out is remarkably free of trauma and its sequelæ. The morbid psychological states which often interest the twentieth century Gothic are excluded here in favour of the kind of emotional fortitude found in adventure stories. The effect is remarkable. Wheatley retains a cheerful tone even as he depicts the appalling, and potentially repellent representations become entertainments. Wheatley describes in remarkable detail the actions that his protagonists witness from their hidden vantage point. If the Gothic reader looks forward to gleeful blasphemy, then this is amply provided, in the sort of sardonic style that Lewis’ The Monk manages so well. A cross is half stomped into matchwood and inverted in the ground, the Christian host is profaned in a way too dreadful to be narrated, and the Duke informs us that the satanic priests are eating “a stillborn baby or perhaps some unfortunate child that they have stolen and murdered”. Rex is chilled by the sound of a human skull rattling around in their cauldron (117-20). The mass offers a special quality of experience, distinct from the everyday texture of life represented in the text. Ostensibly waiting for their chance to liberate their friend Simon from the action, the Duke and Rex are voyeurs, and readers participate in this voyeurism too. The narrative focus shifts from Rex and de Richlieu’s observation of the mass, to the wayward medium Tanith’s independent, bespelled arrival at the ritual site, before returning to the two men. This arrangement allows Wheatley to extend his description of the gathering, reiterating the same events from different characters’ perspectives. This would be unusual if the text were simply a thriller, and relied on the ongoing release of new information to maintain narrative interest. Instead, readers have the opportunity to “view” the salacious activity of the Satanists a second time. This repetition delays the climactic action of the scene, where the Duke and Rex rescue Simon by driving a car into the midst of the ritual. Moreover, the repetition suggests that the “thrill” on offer is not necessarily related to plot —it offers us nothing new —but instead to simply seeing the rite performed. Tanith, although conveyed to the mass by some dark power, is delayed and she too becomes a part of the mass’ audience. She saw the Satanists… tumbling upon each other in the disgusting nudity of their ritual dance. Old Madame D’Urfé, huge-buttocked and swollen, prancing by some satanic power with all the vigour of a young girl who had only just reached maturity; the Babu, dark-skinned, fleshy, hideous; the American woman, scraggy, lean-flanked and hag-like with empty, hanging breasts; the Eurasian, waving the severed stump of his arm in the air as he gavotted beside the unwieldy figure of the Irish bard, whose paunch stood out like the grotesque belly of a Chinese god. (132) The reader will remember that Madame D’Urfé is French, and that the cultists are dancing before the Goat of Mendes, who masquerades as Malagasy, earlier described by de Richlieu as “a ‘bad black’ if ever I saw one” (11). The human body is obsessively and grotesquely racialized; Wheatley is simultaneously at his most politically vile and aesthetically Goya-like. The physically grotesque meshes with the crudely sexual and racist. The Irishman is typed as a “bard” and somehow acquires a second racial classification, the Indian is horrible seemingly because of his race, and Madame D’Urfé is repulsive because her sexuality is framed as inappropriate to her age. The dancing crone is defined in terms of a younger, presumably sexually appealing, woman; even as she is denigrated, the reader is presented with a contrary image. As the sexuality of the Satanists is excoriated, titillation is offered. Readers may take whatever pleasure they like from the representations while simultaneously condemning them, or even affecting revulsion. A binary opposition is set up between de Richlieu’s company, who are cultured and moneyed, and the Satanists, who might masquerade as civilised, but reveal their savagery at the Sabbat. Their race becomes a further symptom of their lack of civilised qualities. The Duke complains to Rex that “there is little difference between this modern Satanism and Voodoo… We might almost be witnessing some heathen ceremony in an African jungle!” (115). The Satanists become “a trampling mass of bestial animal figures” dancing to music where, “Instead of melody, it was a harsh, discordant jumble of notes and broken chords which beat into the head with a horrible nerve-racking intensity and set the teeth continually on edge” (121). Music and melody are cultural constructions as much as they are mathematical ones. The breakdown of music suggests a breakdown of culture, more specifically, of Western cultural norms. The Satanists feast, with no “knives, forks, spoons or glasses”, but instead drink straight from bottles and eat using their hands (118). This is hardly transgression on the scale of devouring an infant, but emphasises that Satanism is understood to represent the antithesis of civilization, specifically, of a conservative Englishness. Bad table manners are always a sign of wickedness. This sort of reading is useful in that it describes the prejudices and politics of the text. It allows us to see the black mass as meaningful and places it within a wider discursive tradition making sense of a grotesque dance that combines a variety of almost arbitrary transgressive actions, staged in a Wiltshire field. This style of reading seems to confirm the approach to genre text that Fredric Jameson has espoused (117-9), which understands the text as reinforcing a hegemonic worldview within its readership. This is the kind of reading the academy often works to produce; it recognises the mass as standing for something more than the simple fact of its performance, and develops a coherent account of what the mass represents. The labour of reading discerns the work the text does out in the world. Yet despite the good sense and political necessity of this approach, my suggestion is that these observations are secondary to the primary function of the text because they cannot account for the reading experience offered by the Sabbat and the rest of the text. Regardless of text’s prejudices, The Devil Rides Out is not a book about race. It is a book about Satanists. As Jo Walton has observed, competent genre readers effortlessly grasp this kind of distinction, prioritising certain readings and elements of the text over others (33-5). Failing to account for the reading strategy presumed by author and audience risks overemphasising what is less significant in a text while missing more important elements. Crucially, a reading that emphasises the political implications of the Sabbat attributes meaning to the ritual; yet the ritual’s ability to hold meaning is not what is most important about it. By attributing meaning to the Sabbat, we miss the fact of the Sabbat itself; it has become a metaphor rather than a thing unto itself, a demonstration of racist politics rather than one of the central necessities of a black magic story. Seligman, Weller, Puett and Simon claim that ritual is usually read as having a social purpose or a cultural meaning, but that these readings presume that ritual is interested in presenting the world truthfully, as it is. Seligman and his co-authors take exception to this, arguing that ritual does not represent society or culture as they are and that ritual is “a subjunctive—the creation of an order as if it were truly the case” (20). Rather than simply reflecting history, society and culture, ritual responds to the disappointment of the real; the farmer performs a rite to “ensure” the bounty of the harvest not because the rite symbolises the true order of things, but as a consolation because sometimes the harvest fails. Interestingly, the Duke’s analysis of the Satanists’ motivations closely accords with Seligman et al.’s understanding of the need for ritual to console our anxieties and disappointments. For the cultists, the mass is “a release of all their pent-up emotions, and suppressed complexes, engendered by brooding over imagined injustice, lust for power, bitter hatred of rivals in love or some other type of success or good fortune” (121). The Satanists perform the mass as a response to the disappointment of the participant’s lives; they are ugly, uncivil outsiders and according to the Duke, “probably epileptics… nearly all… abnormal” (121). The mass allows them to feel, at least for a limited time, as if they are genuinely powerful, people who ought to be feared rather than despised, able to command the interest and favour of their infernal lord, to receive sexual attention despite their uncomeliness. Seligman et al. go on to argue ritual “must be understood as inherently nondiscursive—semantic content is far secondary to subjunctive creation.” Ritual “cannot be analysed as a coherent system of beliefs” (26). If this is so, we cannot expect the black mass to necessarily say anything coherent about Satanism, let alone racism. In fact, The Devil Rides Out tends not to focus on the meaning of the black mass, but on its performance. The perceivable facts of the mass are given, often in instructional detail, but any sense of what they might stand for remains unexplicated in the text. Indeed, taken individually, it is hard to make sense or meaning out of each of the Sabbat’s components. Why must a skull rattle around a cauldron? Why must a child be killed and eaten? If communion forms the most significant part of the Christian mass, we could presume that the desecration of the host might be the most meaningful part of the rite, but given the extensive description accorded the mass as a whole, the parody of communion is dealt with surprisingly quickly, receiving only three sentences. The Duke describes the act as “the most appalling sacrilege”, but it is left at that as the celebrants stomp the host into the ground (120). The action itself is emphasised over anything it might mean. Most of Wheatley’s readers will, I think, be untroubled by this. As Pierre Bourdieu noted, “the regularities inherent in an arbitrary condition… tend to appear as necessary, even natural, since they are the basis of the schemes of perception and appreciation through which they are apprehended” (53-4). Rather than stretching towards an interpretation of the Sabbat, readers simply accept it a necessary condition of a “black magic story”. While the genre and its tropes are constructed, they tend to appear as “natural” to readers. The Satanists perform the black mass because that is what Satanists do. The representation does not even have to be compelling in literary terms; it simply has to be a “proper” black mass. Richard Schechner argues that, when we are concerned with ritual, “Propriety”, that is, seeing the ritual properly executed, “is more important than artistry in the Euro-American sense” (178). Rather than describing the meaning of the ritual, Wheatley prefers to linger over the Satanist’s actions, their gluttonous feasting and dancing, their nudity. Again, these are actions that hold sensual qualities for their performers that exceed the simply discursive. Through their ritual behaviour they enter into atavistic and ecstatic states beyond everyday human consciousness. They are “hardly human… Their brains are diseased and their mentality is that of the hags and the warlocks of the middle ages…” and are “governed apparently by a desire to throw themselves back into a state of bestiality…” (117-8). They finally reach a state of “maniacal exaltation” and participate in an “intoxicated nightmare” (135). While the mass is being celebrated, the Satanists become an undifferentiated mass, their everyday identities and individuality subsumed into the subjunctive world created by the ritual. Simon, a willing participant, becomes lost amongst them, his individual identity given over to the collective, subjunctive state created by the group. Rex and the Duke are outside of this subjunctive world, expressing revulsion, but voyeuristically looking on; they retain their individual identities. Tanith is caught between the role played by Simon, and the one played by the Duke and Rex, as she risks shifting from observer to participant, her journey to the Sabbat being driven on by “evil powers” (135). These three relationships to the Sabbat suggest some of the strategies available to its readers. Like Rex and the Duke, we seem to observe the black mass as voyeurs, and still have the option of disapproving of it, but like Simon, the act of continuing to read means that we are participating in the representation of this perversity. Having committed to reading a “black magic story”, the reader’s procession towards the black mass is inevitable, as with Tanith’s procession towards it. Yet, just as Tanith is compelled towards it, readers are allowed to experience the Sabbat without necessarily having to see themselves as wanting to experience it. This facilitates a ludic, undiscursive reading experience; readers are not encouraged to seriously reflect on what the Sabbat means or why it might be a source of vicarious pleasure. They do not have to take responsibility for it. As much as the Satanists create a subjunctive world for their own ends, readers are creating a similar world for themselves to participate in. The mass—an incoherent jumble of sex and violence—becomes an imaginative refuge from the everyday world which is too regulated, chaste and well-behaved. Despite having substantial precedent in folklore and Gothic literature (see Medway), the black mass as it is represented in The Devil Rides Out is largely an invention. The rituals performed by occultists like Crowley were never understood by their participants as being black masses, and it was not until the foundation of the Church of Satan in San Francisco in the later nineteen-sixties that it seems the black mass was performed with the regularity or uniformity characteristic of ritual. Instead, its celebration was limited to eccentrics and dabblers like Summers. Thus, as an imaginary ritual, the black mass can be whatever its writers and readers need it to be, providing the opportunity to stage those actions and experiences required by the kind of text in which it appears. Because it is the product of the requirements of the text, it becomes a venue in which those things crucial to the text are staged; forbidden sexual congress, macabre ceremony, violence, the appearance of intoxicating and noisome scents, weird violet lights, blue candle flames and the goat itself. As we observe the Sabbat, the subjunctive of the ritual aligns with the subjunctive of the text itself; the same ‘as if’ is experienced by both the represented worshippers and the readers. The black mass offers an analogue for the black magic story, providing, almost in digest form, the images and experiences associated with the genre at the time. Seligman et al. distinguish between modes that they term the sincere and the ritualistic. Sincerity describes an approach to reading the world that emphasises the individual subject, authenticity, and the need to get at “real” thought and feeling. Ritual, on the other hand, prefers community, convention and performance. The “sincere mode of behavior seeks to replace the ‘mere convention’ of ritual with a genuine and thoughtful state of internal conviction” (103). Where the sincere is meaningful, the ritualistic is practically oriented. In The Devil Rides Out, the black mass, a largely unreal practice, must be regarded as insincere. More important than any “meaning” we might extract from the rite is the simple fact of participation. The individuality and agency of the participants is apparently diminished in the mass, and their regular sense of themselves is recovered only as the Duke and Rex desperately drive the Duke’s Hispano into the ritual so as to halt it. The car’s lights dispel the subjunctive darkness and reduce the unified group to a gathering of confused individuals, breaking the spell of naughtily enabling darkness. Just as the meaningful aspect of the mass is de-emphasised for ritual participants, for readers, self and discursive ability are de-emphasised in favour of an immersive, involving reading experience; we keep reading the mass without pausing to really consider the mass itself. It would reduce our pleasure in and engagement with the text to do so; the mass would be revealed as obnoxious, unpleasant and nonsensical. When we read the black mass we tend to put our day-to-day values, both moral and aesthetic, to one side, bracketing our sincere individuality in favour of participation in the text. If there is little point in trying to interpret Wheatley’s black mass due to its weakly discursive nature, then this raises questions of how to approach the text. Simply, the “work” of interpretation seems unnecessary; Wheatley’s black mass asks to be regarded as a form of play. Simply, The Devil Rides Out is a venue for a particular kind of readerly play, apart from the more substantial, sincere concerns that occupy most literary criticism. As Huizinga argued that, “Play is distinct from ‘ordinary’ life both as to locality and duration… [A significant] characteristic of play [is] its secludedness, its limitedness” (9). Likewise, by seeing the mass as a kind of play, we can understand why, despite the provocative and transgressive acts it represents, it is not especially harrowing as a reading experience. Play “lies outside the antithesis of wisdom and folly, and equally outside those of truth and falsehood, good and evil…. The valuations of vice and virtue do not apply...” (Huizinga 6). The mass might well offer barbarism and infanticide, but it does not offer these to its readers “seriously”. The subjunctive created by the black mass for its participants on the page is approximately equivalent to the subjunctive Wheatley’s text proposes to his readers. The Sabbat offers a tawdry, intoxicated vision, full of strange performances, weird lights, queer music and druggy incenses, a darkened carnival apart from the real that is, despite its apparent transgressive qualities and wretchedness, “only playing”. References Bourdieu, Pierre. The Logic of Practice. Trans. Richard Nice. Stanford: Stanford UP, 1990. Ellis, Bill. Raising the Devil: Satanism, New Religions, and the Media. Lexington: The UP of Kentucky, 2000. Hedman, Iwan, and Jan Alexandersson. Four Decades with Dennis Wheatley. DAST Dossier 1. Köping 1973. Huyssen, Andreas. After the Great Divide: Modernism, Mass Culture, Postmodernism. Bloomington and Indianapolis: Indiana UP, 1986. Jameson, Fredric. The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. London: Routledge, 1989. Huizinga, J. Homo Ludens: A Study of the Play-Element in Culture. International Library of Sociology. London: Routledge & Kegan Paul, 1949. Medway, Gareth J. The Lure of the Sinister: The Unnatural History of Satanism. New York: New York UP, 2001. “Pooter.” The Times 19 August 1969: 19. Punter, David. The Literature of Terror: A History of Gothic Fictions from 1765 to the Present Day. London: Longman, 1980. Schechner, Richard. Performance Theory. Revised and Expanded ed. New York: Routledge, 1988. Sedgwick, Eve Kosofsky. The Coherence of Gothic Conventions. 1980. New York: Methuen, 1986. Seligman, Adam B, Robert P. Weller, Michael J. Puett and Bennett Simon. Ritual and Its Consequences: An Essay on the Limits of Sincerity. Oxford: Oxford UP, 2008. Thompson, G.R. Introduction. “Romanticism and the Gothic Imagination.” The Gothic Imagination: Essays in Dark Romanticism. Ed. G.R. Thompson. Pullman: Washington State UP, 1974. 1-10. Wheatley, Dennis. The Devil Rides Out. 1934. London: Mandarin, 1996.