Academic literature on the topic 'Croyances populaires – Burkina Faso'

Un des moyens d’implanter la révolution au Burkina-Faso (ancienne Haute-Volta) a consisté à restructurer les secteurs d’habitat spontané de la capitale, Ouagadougou, où loge 60 % de la population. Pour résoudre les problèmes d’habitat des couches populaires, le régime burkinabé a misé sur une approche collective au logement, visant à faire émerger une conscience collective de l’habitat. Mais des blocages ont empêché sa stratégie de se réaliser : blocages au point de vue de l’interprétation des objectifs par les résidants, blocages liés à l’ampleur des ressources humaines, techniques et logistiques nécessaires à l’entreprise, mauvaise allocation des ressources, gaspillage. Plus fondamentalement, c’est le projet collectif d’habitat, l’émergence d’une conscience collective de l’habitat, qui risque de ne pouvoir se réaliser : qu’adviendra-t-il de la révolution burkinabé si elle devait échouer sur une composante aussi critique de sa stratégie ?

RÉSUMÉ L'exercice de la psychiatrie en Afrique au Sud du Sahara se heurte à de nombreux problêmes d'acceptabilité des soins par les malades et leurs familles. Le rejet fréquent de la démarche thérapeutique des psychiatres s'explique peut-être par l'inadaptation de l'approche étiopathogénique. En effet, en Afrique Noire, les responsables des maladies diffèrent selon qu'on a été à l'école ou non. L'école occidentale apprend aux minorités qui ont la chance d'y aller ou de l'approcher que le corps humain peut être agressé par des bactéries, des virus, des mycoses ou autoagressé par des modifications de sa propre physiologie. L'éducation traditionnelle, quant à elle, fait du corps une entité mystérieuse susceptible d'être pénétrée ou mangée par les génies et les sorciers anthropophages, suivant un mécanisme mystico-religieux lié aux croyances et coutumes. Chez la majorité des Moosé du plateau moaga du Burkina Faso, ces agresseurs sont des génies ancestraux ou des génies de brousse, en particulier dans le domaine de la folie. L'explication de la souffrance psychologique par un conflit familial, social ou intrapsychique indépendant du monde invisible est à la limite délirante pour eux, provoquant ainsi leur résistance à la prise en charge psychiatrique complète de ces malades. Une analyse des causes probables de cette résistance nous a paru nécessaire. À l'aide d'interviews, elle nous a montré que l'institution psychiatrique est vécue par les Moosé du Kadiogo comme une étape dans l'itinéraire thérapeutique de leurs malades mentaux, étape au cours de laquelle leur demande de soins se réduit à la suppression du symptôme qui dérange. Pour eux, la suppression de la cause relève d'un savoir que ne possède pas le psychiatre, ce qui rend la relation thérapeutique frustrante de part et d'autre.

En Occident, la ruse (en tant que raison raisonnée, délibérée, contextuelle) fut progressivement, et surtout depuis Descartes, reléguée aux oubliettes d’une rationalité calculatrice, économique, quantitative. La raison rusée semble survivre, dans nos sociétés, à la périphérie des rapports sociaux, de manière indicible, voir inaudible, car nous n’aurions plus les mots pour en saisir les vertus. Déclassée, bien souvent considérée comme suspecte face aux principes de la démocratie, nous en avons perdu la compréhension, à la suite d’un rapprochement analogique entre la ruse et l’idée de mal. Ainsi, dans la Grèce antique, la raison possédait à la fois un volet d’une intelligence pratique rusée, la Mètis (Detienne et Vernant 1974), considérée comme un support du politique, et un autre fait de rationalité calculatrice. Progressivement l’esprit de calcul triomphera du raisonnable et deviendra le mode de pensée hégémonique en Occident (Latouche 2004). La bonne ruse, soit celle qui était impliquée dans la gestion de la Cité (Vernant et Vidal-Naquet 1992) et donc dans la politique, a été considérée comme une pratique obsolète : floue et ambiguë, la ruse serait devenue indigne de la raison. Dès lors en Occident, les seules ruses reconnues seraient plutôt les fourberies. Celles-ci prennent la forme de calculs, de stratégies et d’abus. L’intelligence rusée se retrouve ici au service d’une efficacité sans principe éthique, c’est-à-dire sans discernement ni prudence. Dans ce sens, la fourberie a fréquemment rendez-vous avec la corruption et les pratiques maffieuses. Si la trajectoire du concept de ruse tend à dévoiler une tension entre deux types de raison, elle exprime aussi une tension entre deux épistémologies. Courtois-l’Heureux (2009) pointe dans les travaux de Certeau une manière particulière d’envisager les phénomènes sociaux. La ruse, en tant que concept analytique, rompt avec une épistémologie quantitative. Face aux approches statistiques et sociologiques de sociétés aux facettes supposées quantifiables, la ruse introduit le détournement, rompt la verticalité définissant l’axe de propagation d’une « culture » sur des individus. Si la ruse parait comme l’opposé et l’opposant de la rationalité, c’est que là où cette dernière veut encadrer les phénomènes, la première s’en joue et les déjoue. Elle introduit dans l’analyse le contextuel, le local, le particulier, la déclinaison. Elle focalise sur la manière dont les individus usent « d’arts de faire » au quotidien, détournent, se dérobent, se jouent, bricolent avec ce qui semble s’imposer à eux. Elle s’intéresse à toutes les distorsions que les locaux, en sourdine, font subir à tout ce qui leur échappe en apparence. La ruse rattache ainsi chaque phénomène au local, focalise l’attention sur les déclinaisons particulières ; elle se concentre sur le contexte, sur la vitalité et la créativité d’un détournement. La ruse enclenche une approche pragmatique des manières de faire et de dire (ou de ne pas faire et de ne pas dire). En cela, la ruse est un concept susceptible d’éclairer de multiples réalités. Cela parce qu’elle se niche dans de nombreuses pratiques, quotidiennes ou occasionnelles. Elle est l’art de jouer avec l’inattendu. Elle est dissimulée dans les rapports sociaux, et peut être explicite dans des récits cosmogoniques, reconnue comme le trait archétypique de certains animaux ou d’êtres mythologiques ; elle peut motiver une attitude particulière envers des divinités, voire encore opérer dans une relation maîtrisée et silencieuse avec la nature (Artaud 2013). Ainsi, si on ruse avec le fort (ou le plus fort que soi) – souvent pour tourner sa force contre lui-même – on ruse en général avec tout ce qui parait se passer de nous pour fonctionner et se mettre en place. Mais c’est sa dimension politique qu’elle évoque le plus spontanément, éclairant d’un jour singulier les usages populaires du pouvoir. La ruse se tisse en effet dans l’ombre des hiérarchies sociales et donc du pouvoir. À l’instar du don qui survit à l’échange marchand (sur le rapport entre don, dette et ruse, voir Laurent 1998), la ruse semble résister aux effets de la globalisation. La ruse populaire, de nature tactique, largement spontanée, indicible, voire parfois inconsciente, ne peut pas être assimilée tout de go à de la fourberie mal intentionnée. Il doit exister une différence irréductible entre l’idée de la ruse digne, comprise ici comme un détournement, dans le sens de « tourner dans une autre direction » et la corruption qui renvoie à un enrichissement personnel à partir d’une place d’autorité (Laurent 2000). La ruse populaire participe pleinement à la construction de l’identité des groupes dominés, comme une manière originale de traiter avec le pouvoir et d’accéder à des ressources. Ceci renvoie à une façon de se mouvoir dans un environnement qui n’est pas possédé en propre (de Certeau 1990, 1994) ; que fait-on, lorsque l’espoir d’accéder aux biens de consommation est grand, mais que ceux-ci resteront inaccessibles, dès lors qu’on participe à des mutations techniques, technologiques, sociales, culturelles, politiques, etc. comme derrière une vitrine ? La ruse est une arme au service du faible. Son efficacité est sa discrétion. L'ordre en place, abusé par l'universalité de son explication du monde, ne peut s'imaginer être joué par un sens pratique. Celui-ci demeure inaudible, invisible, indicible, inavouable pour qui, du dehors, ne partage pas le secret des "coups" et des bricolages. La ruse populaire appartient dans une forte mesure à des groupes situés à la marge de l'ordre établi. Elle troque l'absence de lieu propre, c'est-à-dire la possession d'un espace sur lequel imposer son autorité, son hégémonie, ses décisions, contre le temps, celui de l'occasion, du braconnage, de l'affût, de la dérobade (de Certeau 1990, 1994). La ruse synthétise trahison, intelligence, finesse, secret, subtilité, comédie, mensonge, discrétion. Les actions populaires rusent par une invention quotidienne qui se compose d'une pratique du "coup par coup", c'est-à-dire de l'acuité à se saisir de l'occasion et de la transformer en opportunité, d'un fort sentiment d'autonomie vis-à-vis de l'ordre institué qui peut s'exprimer par de l'indocilité, de la résistance et de l'élaboration de réseaux de relations institués à la faveur de dons, du recours et de la dépendance réciproque (dans le sens ici de prestations et de contre-prestations). La ruse, si elle procède d'un calcul évident, n'en demeure pas moins une élaboration caractérisée par une logique situationnelle. Elle constitue l’arme privilégiée des pratiques populaires, car elle est la manière la plus sûre de cadrer ou de parer au flux événementiel. Déploiement stratégique et anticipatif de plusieurs facteurs contextuels, elle devient une disposition, une manière de poser un regard teinté d’opportunisme sur les alentours pour y dénicher des opportunités (Simon 2012). Les Peuls, guidés par leurs troupeaux à travers les pâturages sahéliens, incarnent par excellence l'idée de "l'ailleurs dans le dedans" (de Certeau 1990, 1994). Le peuple peul ne possédant pas à proprement parler de lieux propres, opère sur le territoire de l'autre. Traversant des régions où vivent des agriculteurs sédentaires, les pasteurs se sentent toujours étrangers, c'est-à-dire extérieurs aux sociétés côtoyées, mais profitant de leurs pâturages. Le sommet de la ruse est atteint lorsque le grand génie Gaari-Jinne conseille au jeune couple peul de dérober chez les voisins ses premières vaches pour constituer son troupeau, avec certes une infinie prudence et avec toutes les formes requises (Le Pichon et Balde 1990). La notion de jamfa - traduit par le mot trahison - se trouve au cœur du pulaaku, c'est-à-dire de l'identité peul. Le jamfa constitue une éclatante démonstration de la capacité d'un peuple à se trouver toujours "ailleurs", c'est-à-dire jamais là où on croit le rencontrer. Il est ici question de survie. La notion de jamfa se situe au cœur du mythe fondateur de la société peul et comme le montre Vidal-Naquet à propos des éphèbes de la Cité, la ruse est consubstantielle aux cadets ou à ces groupes dominés (Vidal-Naquet 1992). Le pasteur peul ne s'oppose pas, le rapport de force ne penche pas en sa faveur, il ruse. Il traverse des espaces qui ne lui appartiennent pas en propre, mais dont il tire sa subsistance. Ceci illustre parfaitement en quoi consiste cet art du dominé, capable de se jouer d’un contexte a priori défavorable. Le champ de l’aide, des projets, de l’assistance, du bénévolat met par définition en contact des acteurs souvent étranger l’un pour l’autre. C'est par exemple le cas des paysans mossi du Burkina Faso et des offreurs d’aide de la coopération au développement. Pour comprendre les relations s’établissant entre ces deux groupes, il convient de s’écarter du discours officiel et du registre de la justification, pour prendre en considération l'informel des pratiques et apercevoir l'inédit qui se tapit au cœur de l'ordre institué par les dispositifs de l’aide (Laurent 1998). Le monde de l’aide, des projets, de la coopération, est aussi celui de la recherche de « la participation des populations bénéficiaires à la base » (souvent appelé dans le jargon de la coopération au développement « les partenaires »). Il est alors utile de se demander ce qui se passe lorsque deux « socio-logiques » se croisent (Latour 1989). Selon Hume « on ne peut établir des normes de justice abstraites et formelles qu’entre gens à peu près égaux. » (Hume 1993). Autrement dit, la négociation entre des partenaires issus de mondes différents, dont les uns aident et les autres reçoivent, sera généralement difficile à établir pour ne pas dire, a priori, impossible, sans autres artifices. Pour analyser le vaste secteur de l’aide, mieux vaut partir de l’absence d’un véritable partage des règles d’un jeu commun. Ceci conduit à la mise en spectacle, en forme de trompe-l’œil, des croyances (normes et valeurs) des donateurs par « les aidés ». La communication entre offreurs d’aide et bénéficiaires repose d’emblée sur une asymétrie qui peut conduire à des malentendus. Elle s'établit à l'insu des évidences, des stratégies et des "projets" des offreurs d'aide (Bourdieu 1980) et à la faveur de la perception du décalage, pour ne pas parler de l’inadéquation de l'offre, dans l'invisibilité, l'ambiguïté, la ruse, l'esquive, la tactique, l'occasion, le bricolage des bénéficiaires ou des « aidés ». Autrement dit, les offreurs d’aide, parfois abusés par l’évidence de leurs propositions d’actions, s’imaginent collaborer avec des partenaires, animés des mêmes perspectives qu’eux. Sachant que l’aide hiérarchise et subordonne, les donateurs n’entrevoient pas vraiment l’existence de l’autre scène régie par d’autres conventions. Cette situation conduit à des équivoques. Les acteurs locaux - à défaut de maîtriser par eux-mêmes le jeu - miment une adhésion aux conventions des offreurs d’aide, en vue d’accéder aux ressources offertes, sans pour autant partager les mêmes valeurs et avec le risque de les détourner à leurs propres fins, afin de les rendre compatibles avec leurs stratégies de survies.

A l'heure de la mondialisation, l'Afrique devient le terrain privilégié d'un phénomène de valorisation des coutumes. Les théories de nombreux philosophes africains contemporains interrogent les fondements d'une "pensée traditionnelle". Après avoir été révendiquée dans un contexte post-colonial, la philosophie africaine semble vouloir se re-fonder en puisant dans une nouvelle authenticité. Cette étude a choisi de découvrir, chez les Moose (du sud-est du Burkina-Faso), les modalités de construction des savoirs philosophiques. Le terme de savoir philosophique peut-il permettre à l'anthropologie de traiter des savoirs qui exigent la réflexivité des membres d'une société donnée ? Dans quelle mesure la référence à une tradition participe-t-elle à l'interprétation que les Moose choisissent de donner aux contes, aux rites funéraires ou aux interdits ? Rechercher le sens et la raison d'être des valeurs morales partagées peut-il contribuer à élaborer des réflexions de mode philosophique ?

L'urbanisation a ouagadougou est relativement recente. . . Et les menages populaires originaires pour la plupart des campagnes et installes a ouagadougou combinent tant bien que mal la vie urbaine et les survivances tres fortes de la vie du village. C'est la une situation que refletent : - la structure etendue et complexe de la composition des menages. - les activites marquees par le maintien des activites tradition- nelles et informelles notamment chez les femmes au cote des activites modernes, quand on y accede. - la consommation qui pour l'essentiel reste traditionnelle. Face aux exigences de la vie urbaine, aux besoins sans cesse croissants de l'argent. . . , la position qu'occupent les menages populaires a ouagadougou les soumet a de multiples problemes de vie et de survie : se loger, s'habiller, se soigner, scolariser ses enfants, se deplacer. . . Mais avant tout se nourrir est une bataille que l'ecrasante majorite de ces menages doit mener au quotidien. A ce sujet des femmes et des hommes que nous avons pu rencontrer en racontent davantage. .<br>The urbanization at ouagadougou is relatively recent. . . And the domestic life of "family" of modest means - people originating mostly from the country and who have settled in ouagadougou - combines as well as can be expected urban life with strong traces of their former rural life. The situation there reflects : - the extensive and complex structure of house hold set-ups. - activities characterized by the conservation of traditional and informal activities (specially concerning women) along with modern activities, once they have been adopted. - consumption : the main part of which remains traditional. Faced with the demands of urban life the constantly increasing need for money. . . , the position which "family"of modest means occupies at ouagadougou submits them to the multiple problems of living and surviving : housing, clothing, medical attention, education of their children, transport. . . But above all use, feeding themselves is a battlewhich the vast majority of these house holds have to fight on a daily basis. With regards to this matter, men and women whom we have been able to meet tell us more about it

Labdedio qui a donne son nom a la version chantee de l'artiste tinguizi, est egalement celui d'un personnage historique et legendaire, d'un chef gourmantche de coalla 1, mort de facon tragique en 1920. Il s'est, en effet, suicide a fada n'gourma a la suite de son arrestation par l'administration coloniale. Cet acte de bravoure, commis sur l'incitation de sa femme preferee, toukouindou pour les uns, siptii jambel pour les autres, qui plus tard repete les memes gestes que son defunt epoux et meurt egalement, a ete repris, chante et sublime par divers traditionnalistes dans differentes ethnies. C'est le cas de hamma gargno dans sa version peule pori bedjeti, de tchanyenu combary avec son recit mythique des origines en gourmantche. Cette histoire a reellement existe, les proces verbaux de l'epoque coloniale l'attestent. Celui du rapport (3eme trimestre) 1920 trouve dans les archives au c. N. R. S. T. De ouagadougou dit ceci : "labdedio, chef de province de nebba (coala) demeure par ordre a fada le 14 juillet, s'est porte un coup de couteau au ventre le 12/08 a 6 heures au moment ou les gardes l'apprehendaient pour le conduire en prison. Il etait inculpe d'avoir par sequestration et privatisation de nourriture et de boisson, fait mourir un de ses administres, goudouma. Labdieddo est decede au dispensaire le lendemain 13 a 10 heures du matin<br>Labdiedo's story is not a legend, bus a true event which happened at fana n'gourma1 in 1920, under a very naughty commandant or the colonial administration surnamed "fire". Labdedio was a gurmance chief and under his wife's pression who asked him to take his responsabilities about a case of honor, he killed himself. After this, his wife also swore fidelity after his death and killed herself as well. These tragic events gave to the griots the opportunity to sing, to glorify the hero everywhere you go, and by every population in the area. Another labdledio did the same action somme years later, but he is not sung as his predecessor. Our work is to show how one event can have several forms and consequently give birth to different narrations. In spite of the distance, the years, the changes through time and the ideology of any group, labdedio is and remains a guideline for the new generations

La gestion participative constitue de nos jours un outil de plus en plus utilisé dans les organisations pour amener les travailleurs à s'identifier à l'entreprise et, par ce fait même, accroître sa productivité. Dans les organisations coopératives, l'importance de la participation relève non seulement du souci de garantir la rentabilité économique mais surtout de la nécessaire application d'un principe de base qui est la démocratie coopérative. Malgré l'importance qui lui est accordée, la mise en application de la participation fait souvent face à des obstacles qu'il faut nécessairement surmonter. La présente étude vise dans un premier temps à identifier, dans le contexte du Burkina Faso, les principaux paramètres qui affectent les attitudes de participation dans les caisses populaires. Dans un deuxième temps, elle se propose de dégager des voies d'action dont l'application entraînera une meilleure implication des membres dans l'orientation et dans la gestion des caisses populaires. Pour accomplir ce travail, nous nous sommes appuyé sur un cadre d'analyse à quatre dimensions. Ce sont la satisfaction des besoins et attentes des membres, le système de récompense, le système gestionnaire et les caractéristiques personnelles. Ce modèle a été testé auprès de quarante-six dirigeants et douze gestionnaires de caisses populaires. D'une façon générale, les résultats issus de cette étude nous ont permis de mettre en évidence un certain nombre de facteurs qui ont une influence significative sur les attitudes de participation dans les caisses populaires: - insuffisance des activités d'éducation et de formation pour les membres, les dirigeants et les employés; - inexistence d'un mécanisme adapté de communication et d'information; - poids des Unions sur les caisses de base caractérisé par l'absence, d'une part, de mécanisme de consultation des membres et, d'autre part, par la détermination unilatérale des services offerts dans les caisses populaires; - faible implication des caisses dans leur milieu et faible diversification des services; - inadéquation de la démarche d'implantation et de développement des caisses populaires; - absence de récompense pour la participation. À la lumière des faiblesses décelées tout au long de l'étude, cinq recommandations ont été formulées. La première invite à la restructuration des services d'appui du RCPB pour tenir compte de sa double qualité de Mouvement et d'Institution financière. La deuxième va dans le sens de l'amélioration de la démarche d'implantation et de développement des caisses. La troisième vise à améliorer le style de leadership. La quatrième recommandation préconise l'utilisation des médias (radio, télévision) comme moyen d'information et de formation des membres et du grand public. La cinquième et dernière recommandation invite le Réseau à s'impliquer dans les activités d'alphabétisation en faveur des membres.