Journal articles on the topic 'Culte des ancêtres'

Cet article décrit brièvement cinq cultes religieux pratiqués par les immigrants et réfugiés vietnamiens de Montréal : le culte des ancêtres, le bouddhisme, le catholicisme, le caodaïsme et le culte Lên Dong des génies. Il propose ensuite un modèle situant chacune de ces traditions sur une échelle allant de l’adaptation directe avec intégration maximale à une adaptation médiatisée par la communauté ethnique et une intégration faible.

Résumé A l’opposé du judaïsme, du christianisme et de l’islam, le culte des peuples d’Afrique est un renoncement au culte à la divinité céleste en faveur des idoles sous la forme d’ancêtres ou de génies. Pourquoi les uns évitent-ils Dieu, et pourquoi les autres évitent-ils les idoles ? En répondant à cette question, on peut savoir pourquoi rendre culte et à qui rendre culte. On dirait que c’est parce que les hommes habitent un territoire qu’ils rendent un culte. C’est ce que cette étude veut montrer. Mots-clés : Culte, Hospitalité, Ancêtres, Dieu, Territoire.

La cohabitation souple entre différentes religions (bouddhisme, taoïsme, confu¬ cianisme, mais aussi animisme ou culte des génies...) est une des caractéristiques de l’Asie. Les religions asiatiques, dans leur syn¬ crétisme, permettent à leurs sujets en exil d’appréhender l’intégration comme une nécessité, voire un devoir. Sous réserve cependant de la pérennité de certains rites, tel le culte des ancêtres, base de la pratique sociale de l’entraide, condition même de cette intégration.

À partir d’une étude ethnologique de terrain consacrée au culte des ancêtres des Vietnamiens en France, réinterprété à partir du bouddhisme, cet article traite des nouvelles modalités de transmission intergénérationnelle de l’identité ethnicoreligieuse vietnamienne. De plus en plus de familles, qui ont le sentiment de ne plus parvenir à transmettre les valeurs de la « vietnamité », délèguent par commodité leur culte des ancêtres domestique aux moines de certaines pagodes vietnamiennes de la région parisienne. Ce phénomène marque l’érosion d’un modèle ritualiste de la transmission. L’affiliation à une pagode permet d’entretenir certains éléments essentiels d’une trame éthique en cours de redéfinition. On constate que les jeunes se réapproprient volontiers la « vietnamité » à partir du référent bouddhiste, sans pour autant que cela passe par une perpétuation du ritualisme familial traditionnel. Pour eux, souvent, le bouddhisme est un choix. On observe alors une nouvelle manière d’appréhender les références collectives, et corrélativement, une redéfinition de l’affiliation à la mémoire léguée par les parents, toute culture étant amenée à s’adapter au changement, notamment dans le contexte postmigratoire.

La mise au jour récente d’une multitude de sources primaires dans la région du centre du Hunan a considérablement enrichi les études sur le taoïsme local en Chine. La découverte la plus notable est celle de petites statues en bois dans lesquelles sont ingénieusement dissimulés des certificats de consécration. En tant que divinités communautaires et familiales, le « maître de famille » (jiazhu 家主) et le « maître du lieu » (dizhu 地主) sont représentés sous la forme de ces statues et disposés sur les autels domestiques. Membres du clan, les dizhu sont honorés d’une part en raison de leur pouvoir spirituel (fashu 法術), et ont été identifiés à des chamans et des dieux territoriaux et, d’autre part, comme les jiazhu, ils sont vénérés comme des divinités ayant mis en valeur des terres incultes. Le culte des ancêtres dans les communautés locales implique principalement la célébration des jiazhu. Cet article présente une étude du développement de leur culte par le biais d’analyses de diverses sources primaires, notamment des documents officiels, des sources locales et des textes rituels taoïstes. L’auteur se concentre sur le long processus au cours duquel les croyances locales se sont entrelacées avec différents cultes à partir de la dynastie des Song, ce qui a donné lieu à des caractéristiques régionales spécifiques qui sont repérables dans les observances rituelles de routine.

En Afrique noire, la vie est le sacré par excellence ; aussi, demeure-t-elle la préoccupation principale de toutes les cérémonies religieuses, déjà dans les traditions, et jusqu’aujourd’hui dans les religions africaines nouvelles : les rituels regorgent d’évocations et de supplications pour la vie ; les lieux de culte sont décorés aux couleurs de la vie (la trilogie « blanc-noir-rouge ») ; les symboles déployés dans le culte au sein de ces civilisations de l’oralité sont ceux de la fécondité, du triomphe sur la mort, de communion et cohésion sociale : les bananiers, la chaux, les arbres de vie ou arbres aux ancêtres, le feu, etc. Enfin, la manière même de célébrer est des plus vivantes : les assemblées grouillent de monde, la prédication est jalonnée de cris d’acclamation et élaborée avec l’apport de toute l’assemblée, le tambour rythme la prière en réveillant efficacement tous les dormeurs et en mettant debout toute l’assemblée pour la danse qui remet le corps à l’unisson avec l’Esprit et tout le groupe ! Oui, la vie « explose » dans les célébrations africaines.

L’image cultuelle, l’objet par excellence du rapport des vivants avec les morts, ne fut pas une donnée immédiate, par tous et en tout temps admise. Elle oscilla entre iconomachie et iconodoulie, entre des discours dépréciatifs et des discours de justification, entre des théories et des pratiques souvent contradictoires. Nous essaierons dans le cadre de cet article d’examiner au plus près, grâce aux sources littéraires, les soubresauts que subirent au fil du temps, à partir de l’ère commune, les images en particulier des ancêtres et des maîtres, mêlant ainsi la généalogie biologique et la généalogie spirituelle, le rôle et le type qu’elles accordèrent à la représentation des morts. Nous nous efforcerons dès lors d’analyser de manière transversale lesdites religions chinoises, le confucianisme, le taoïsme et le bouddhisme, afin d’en faire émerger le régime différencié du culte des vivants aux morts.

RésuméBasé sur des faits observés chez les Luba du Shaba (Zaïre) et leurs voisins, cet article analyse le rapport entre le roi sacré et les esprits. Le lien puissant qui les unit apparaît comme une source importante de l'efficacité symbolique de la royauté, trop souvent réduite au seul thème de la monstruosité ou de l'ambivalence du souverain. L'épopée du royaume sert de fil conducteur, car elle évoque de façon subtile trois institutions au coeur de cette problématique : le culte des ancêtres royaux, l'épreuve d'intronisation qui marque l'accord des esprits pour un candidat, l'emploi de reliques pour transmettre un principe spirituel. Ces rites royaux apparaissent en situation de continuité avec les rites du commun dont ils constituent des formes complexes. La spécificité du roi apparaît plus nettement dans l'usage des reliques qui font de lui le prolongement vivant de ses prédécesseurs.

Résumé Scornet Catherine.- Un exemple de réduction de la fécondité sous contraintes : la région du delta du fleuve Rouge au Viêt Nam Le Viêt Nam présente des caractéristiques physiques, économiques et culturelles sur lesquelles les gouvernements successifs se sont fondés depuis le début des années soixante pour élaborer leur politique de réduction de la fécondité, soit en s'appuyant sur elles, soit en les contournant. Cet article montrera que, dans le delta du fleuve Rouge, le mode de production agricole (riziculture inondée) et le système des valeurs (le culte des ancêtres) ont induit le choix de la politique de limitation des naissances et les modalités de son application. En élaborant des mesures nationales pour contrer la croissance démographique, le pouvoir politique vietnamien a défini un cadre général, mais face aux contraintes spécifiques à la région du fleuve Rouge, les pouvoirs locaux (pouvoir provincial et communal) ont eu des marges de manœuvre pour adapter leurs politiques démographiques aux particularités locales.

Résumé Scornet Catherine.- Un exemple de réduction de la fécondité sous contraintes : la région du delta du fleuve Rouge au Viêt Nam Le Viêt Nam présente des caractéristiques physiques, économiques et culturelles sur lesquelles les gouvernements successifs se sont fondés depuis le début des années soixante pour élaborer leur politique de réduction de la fécondité, soit en s'appuyant sur elles, soit en les contournant. Cet article montrera que, dans le delta du fleuve Rouge, le mode de production agricole (riziculture inondée) et le système des valeurs (le culte des ancêtres) ont induit le choix de la politique de limitation des naissances et les modalités de son application. En élaborant des mesures nationales pour contrer la croissance démographique, le pouvoir politique vietnamien a défini un cadre général, mais face aux contraintes spécifiques à la région du fleuve Rouge, les pouvoirs locaux (pouvoir provincial et communal) ont eu des marges de manœuvre pour adapter leurs politiques démographiques aux particularités locales.

Cet article présente le culte rendu aujourd’hui dans la ville de Rio aux esprits d’anciens esclaves dans le cadre de l’umbanda : lespretos-velhos(« vieux Noirs »). Fondé sur des éléments récents de terrain, le portrait complexe de ces entités spirituelles met en évidence des aspects moins visibles des reconstructions mémorielles de l’esclavage dans un contexte actuel de redéfinition de ce passé dans la société brésilienne. Pour ce faire, la démarche ethnographique privilégie les caractéristiques attribuées à ces entités par les adeptes, certains éléments de leurs histoires de vie et les expériences vécues des umbandistes avec les « vieux Noirs ». À la fois ancêtres, esclaves et guérisseurs, lespretos-velhossuscitent une diversité de lectures qui met notamment l’accent sur la polysémie du terme d’ancestralité. En outre, leurs rapports avec un saint catholique noir, saint Benedito, révèlent un syncrétisme afro-catholique à l’oeuvre au sein de la pratique rituelle de l’umbanda. Enfin, le texte aboutit en signalant la possibilité, pour les umbandistes, d’une nouvelle visibilité dans la sphère publique de la portée symbolique de l’image de l’esclave noir brésilien.

Ce texte s’intéresse à la représentation du Québec dans les quatre articles illustrés du National Geographic Magazine publiés dans les années 1930. L’analyse montre comment les éléments propres à la poétique du magazine sont modulés en fonction de la réalité du Québec de l’époque. Il y apparait que la vision du monde véhiculée par le magazine se manifeste notamment par le choix des lieux visités par les reporters, les photographies illustrant les articles, et surtout par un discours sur la place de la modernité et de l’histoire dans la société québécoise. Dans les pages du magazine, cette dernière apparait comme figée dans son histoire et dans ses traditions, ce qui ferait d’elle non pas une société « sans histoire » (au sens anthropologique, comme beaucoup de sociétés représentées dans le magazine à la même époque), mais plutôt une société réfractaire à la modernité et obnubilée par le culte des ancêtres. Entre les lignes se profilent également les préoccupations des auteurs américains à une époque où leur pays est affligé par la sécheresse et par une crise économique.

Résumé Vers la fin du 18e siècle, les Noirs marrons Aluku, descendants d’esclaves rebelles fuyant les plantations hollandaises et les Amérindiens Wayana, arrivant du Brésil, où ils fuyaient les chasseurs d’esclaves, se sont rencontrés sur le haut Maroni, en Guyane française. Ce partage d’un même lieu de vie a été l’occasion d’échanger un grand nombre de techniques, notamment en ce qui concerne l’agriculture itinérante sur brûlis, et les plantes cultivées. Toutefois notre étude montre que le culte des ancêtres chez les Noirs marrons a modifié leur cycle cultural (via la culture du riz), influençant ainsi leur gestion de l’environnement. De même la nature et la diversité des plantes cultivées diffèrent sensiblement en fonction des usages traditionnels et habitudes culinaires des deux sociétés. Les Aluku ont sélectionné de nombreuses espèces et variétés de plantes qui leur sont propres et sont liées à leurs racines africaines. Les Amérindiens cultivent des plantes spécifiques utiles au chamanisme (tabac) et à leur artisanat traditionnel. De plus, leur perception de la nature implique des pratiques cultuelles différentes notamment avant le défrichage. Cette étude illustre l’influence de la diversité culturelle sur la gestion de l’agrobiodiversité et, de manière plus générale, sur l’adaptation de l’homme à son environnement.

Cet entretien a été effectué dans le cadre d'une thèse portant sur les trajectoires professionnelles et familiales des ouvriers et des ouvrières en Corée du Sud. Il s'agit ici d'une jeune femme de trente-trois ans, mère d'un petit garçon et enceinte de sept mois. Elle vit à Séoul, mariée à un ouvrier, elle est elle-même ouvrière dans l'électronique (la même usine) depuis quinze ans. Nous avons dû effectuer des coupes dans cette histoire de vie mais nous avons essayé de garder les traits saillants d'une industrie qui, pour nous, rappelle le XIX e siècle (les dortoirs ouvriers par exemple) et le libéralisme économique le plus avancé (délocalisations, sous-traitance, travail à flux tendu). Simultanément, nous avons tenté de conserver, malgré les coupes nécessaires (l'entretien a duré trois heures, s’est déroulé en deux temps, a été difficile), l'évolution du rapport au travail chez cette femme, la simultanéité, chez un même individu, de ce qui nous paraît être un ordre ancien (division sexuelle du travail, famille, culte des ancêtres) et de la modernité (électronique mais aussi aide ménagère du mari). A souligner enfin que cette femme n'est d'aucune façon un «cas » pour un lecteur coréen : une autre façon de nous interroger sur mondialisation et rapports sociaux de sexe, sur évolution et pérennité de la division sexuelle du travail.

Les Acadiens du Nouveau-Brunswick, descendants des premiers colons français établis sur les rives de l'actuelle baie de Fundy dès les débuts du XVIIe siècle, furent marqués au plus profond de leur mémoire collective par l'impératif de la survivance face à un environnement anglophone peu tolérant, voire franchement hostile, et par une idéologie nationale fondant une identité sur le culte de l'ascendance (l'origine) et sur la mission divine de la défense de la foi catholique et de la langue française (peuple de Marie, divine providence), sans chercher à développer une conscience territoriale nettement affirmée. Pour cette population peu nombreuse, dispersée et minoritaire, donc devant sans cesse transiger avec la majorité anglophone, l'appartenance est histoire, filiation. La « patrie » acadienne, ce sont les vertus des ancêtres, ce n'est pas un territoire nettement délimité. Entre l'enracinement de l'espace proximal constitué par la paroisse, par le village, et l'appartenance à une « nation » abstraite perçue à travers une dimension strictement temporelle, existe un hiatus profond dans le sentiment d'appartenance, hiatus générateur d'une ambiguïté renforcée par l'ouverture des cellules rurales à l'espace plus vaste et plus transparent de la société urbaine et industrielle. Après un survol des fondements traditionnels de l'appartenance acadienne, des mutations consécutives à l'émergence d'une nouvelle société et des résistances caractérisant la permanence d'une certaine « sensibilité » acadienne, l'auteur tente une rapide description de la territorialité acadienne à travers l'analyse des résultats d'enquêtes menées auprès de jeunes francophones du Nouveau-Brunswick. Il souligne la complexité du sentiment d'appartenance au sein de cette population minoritaire, le rôle de l'idéologie nationale diffusée par l'élite dirigeante dans l'ambiguïté de cette appartenance, tout comme la nécessité, pour cette population, de repenser en termes de pouvoir et de territoire un nouveau « projet acadien ».

Hériter et succéder. Le rôle des femmes nobles dans la transmission du patrimoine lignager au XVIe siècle en Auvergne — La maison noble organisait à la fois le système de parenté et la gestion des biens d’un grand nombre de familles de la haute-noblesse française au XVIe siècle. L’organisation des maisons nobles avait pour but de perpétuer l’essentiel : l’identité lignagère des mâles. Ce phénomène masquait le rôle prépondérant des femmes dans la transmission de la propriété éminente des biens matériels – fiefs, châteaux, objets symboliques –, mais aussi dans celle du patrimoine immatériel – nom, armes, mémoire, culte des ancêtres –, qui se conjuguaient pour asseoir la perpétuation du statut identitaire de la noblesse à la Renaissance. La Coutume d’Auvergne comptait parmi les plus favorables en France pour les femmes car elle permettait la transmission bilatérale des biens. Les filles pouvaient hériter, faute de mâles, des fiefs et des biens de leur maison. Si elles ne pouvaient pas elles-mêmes devenir des chefs de nom et d’armes, elles pouvaient léguer leurs droits sur la maison paternelle à leurs fils. Les filles héritières et les marâtres jouissaient d’un statut encore plus favorable car elles disposaient de droits à la succession reconnus ainsi que de dispositions usufruitières et douairières. En cas d’une vacance de masculinité dans la maison, la belle-mère veuve devenait l’équivalent au féminin d’un chef de nom et d’armes qui se devait de conserver le patrimoine lignager pour le transmettre intact à son héritier. C’est dans la mort que la place spécifique et que les processus d’individuation des femmes nobles se lit le plus aisément. Des fondations pieuses autonomes jointes à des élections de sépultures particulières venaient rappeler que les femmes avaient gardé, tout au long de leur vie, leur propre identité.

Les travaux sur la diaspora malgache sont rares, ceux sur ses rapports aux défunts d’autant plus. C’est l’objet de cet article qui, en s’appuyant sur dix entretiens, étudie les croyances et pratiques de cette diaspora relatives aux rapatriements de corps, au famadihana ou à l’incinération (qui se développe alors qu’elle est taboue), à l’heure de la COVID-19. Nous étudions principalement les Malgaches résidant à La Réunion ou dans sa métropole en incluant une évocation de la situation canadienne et suisse. En procédant par comparaison, nous voyons que leur situation entretient de nombreux points communs avec celle des populations subsahariennes en France.

La consultation des ethnotextes permet d’effectuer une histoire renouvelée de la dévotion à sainte Anne en Acadie, cette histoire vue d’en bas qui substitue à la théorie, la vie, et à la norme, la réalité quotidienne. En Acadie, certains membres de l’élite clérico-nationaliste allaient choisir en 1881, pour l’ensemble du peuple acadien, Marie de l’Assomption, comme porte-étendard de la cause acadienne. L’Acadie participait ainsi au processus de rationalisation de la famille des saints issu du Concile de Trente au profit de l’unique figure de Marie afin de favoriser une certaine forme de christocentrisme, plus franchement monothéiste. Dans cette foulée, sainte Anne, la plus populaire des saintes, a été peu à peu marginalisée. Cette sainte est indissociable de l’histoire du difficile passage du paganisme au christianisme au sein de l’Acadie coloniale. Véritable symbole du catholicisme dans le Nouveau Monde, la figure de sainte Anne s’est imposée comme la patronne des Amérindiens. C’est elle qui a eu raison du culte des ancêtres et de la dévotion au soleil. Ce lien entre la grand-mère sainte Anne et les Amérindiens sera souligné à plusieurs reprises dans de nombreux récits témoignant de la complicité entre l’aïeule du Christ et les « Indiens ». Cette parenté est ressentie si fortement par les répondants que certains d’entre eux iront même jusqu’à suggérer que « sainte Anne serait une indienne ». Si les Micmacs de l’Acadie coloniale l’ont accueillie comme une reine, c’est à cause de la suprématie face au savoir qui confère aux vieux, voire aux vieilles, un rôle éducatif fondamental et impose d’emblée le respect au statut de grand-mère. La représentation la plus populaire de sainte Anne qui aura servi de support à la christianisation dans le Nouveau Monde, c’est bien cette Sainte Anne au livre, mieux connue au Canada français sous le vocable de Sainte Anne éducatrice de Marie, qui a réussi à s’imposer jusqu’à nos jours. Mais la plupart des représentations de sainte Anne insistent sur l’évocation de sa vieillesse et, parmi les curiosités iconographiques qui demandent une attention particulière, nous retrouvons une gravure datée du XVe siècle intitulée : Sainte Anne est une sorcière. Or, c’est cette sorcière à la fois guérisseuse, sage-femme et jeteuse de sorts que nous retrouvons au sein du folklore acadien sous le nom de Taoueille. Véritable menace pour l’orthodoxie, sainte Anne, tout comme les récits apocryphes d’où elle est issue, appartient à ce savoir qui résiste aux discours dominants de la recta ratio théologique tout comme le folklore résiste à une certaine version canonique de l’histoire religieuse.

Médecin de formation converti à l’anthropologie physique, Lucien Bertholon est le premier auteur d’un essai sur les religions des Libyens anciens. Agent actif de la colonisation de la Tunisie et adepte du courant diffusionniste, il attribue à une bonne partie des Libyens anciens, à leur culture et à leurs cultes une origine extra africaine ; tous ces éléments seraient une importation provenant d’un foyer d’origine, la région égéenne. L’arrivée en terre libyenne était, pour ces immigrés, synonyme de stagnation et d’immobilisme. C’est la colonisation française du Maghreb qui a permis à la fois de découvrir ‘l’archaïsme prolongé’ de ces populations et d’établir une analogie entre certaines de leurs pratiques culturelles contemporaines et des croyances de leurs ancêtres. Son recours à l’anthropologie physique et à l’ethnologie, sa méthode analogique et son approche diffusionniste lui ont permis de parvenir à des conclusions qui ne manquent certes pas d’originalité, mais qui n’ont toutefois pas trouvé d’écho dans les travaux des historiens des religions de l’Afrique ancienne.

<div>Quand il est montré au Brésil, le théâtre yoruba du Nigeria est présenté comme une forme culturelle typiquement africaine, en l'occurrence yoruba. Pour son public américain, cette forme de théâtre qui met en scène des moments d'une saga des <em>orishas</em>, serait une sorte de témoin vivant de la culture que les ancêtres déportés ont quittée. Participer à une représentation de théâtre yoruba permettrait ainsi de se relier au monde des origines, ce monde idéal situé en Afrique avant la traite négrière, c'est-à-dire avant la « contagion » moderne. Pourtant, aux yeux des adeptes des cultes des <em>orishas</em> des villes de l'intérieur du pays yoruba au Nigeria, cette forme de théâtre est un genre considéré comme « amaro », c'est-à-dire « brésilien ». On tentera d'expliquerce paradoxe en montrant comment le théâtre yoruba s'inscritdans une histoire transatlantique dont les dynamiques informent d'une construction sociale complexe, et contemporaine. <br /></div>

Au Pays tamoul et dans le reste du monde indien, la tradition textuelle fut conçue, conservée et transmise oralement de génération en génération. La fixation du texte par écrit interviendra par la suite. Cependant, certains types de savoirs et de savoir-faire traditionnels y sont encore transmis oralement, la source écrite apparaissant comme un recours en cas de défaillance de l’oralité. Les deux systèmes, oral et scriptural, coexistent donc en Inde. Par contre, au sein de la descendance tamoule de Martinique et de Guadeloupe, l’oralité seule a survécu. Aux Antilles françaises, le tamoul, qui n’est utilisé que lors des cultes et des rites familiaux, est devenu une langue sacrée. Il semble qu’un répertoire qui s’élèverait à de plus de quatre-cents chants, prières et pièces de théâtre y ait été préservé et transmis oralement depuis plus de 150 ans. Deux terrains de recherche dans ces îles nous ont permis d’enregistrer une cinquantaine de chants. L’analyse de ceux-ci nous a conduits à constater des changements linguistiques considérables par rapport au tamoul actuellement parlé en Inde, changements dus notamment au contact avec les langues des îles et à la perte progressive de l’emploi de la langue tamoule. Mais malgré ces changements, nous avons pu » reconstituer » certains de ces chants en nous appuyant sur des textes imprimés en Inde au début du XXe siècle. Par ailleurs, depuis une trentaine d’années, les Antillais d’origine tamoule rétablissent des contacts avec l’Inde et le Pays tamoul et montrent un regain d’intérêt pour la langue de leurs ancêtres.

RESUMENLa historiografía sobre la muerte, desarrollada entre finales de los años setenta y noventa de la pasada centuria, tuvo especial interés y proyección a partir de las investigaciones trazadas por la tercera generación de Annales. Los planteamientos de esta corriente, en sintonía con los modelos de dicha escuela y avalados por la renovación del objeto histórico tras el estructuralismo, giraron alrededor del estudio de las condiciones materiales, actitudes, imágenes y gestualidad del hombre medieval ante la muerte. El cuerpo de esta fructífera reflexión, como parcela de la “historia de las mentalidades”, albergó novedades metodológicas, facilitando una visión y proyección heurística, debido al impacto que tuvo dentro del diálogo de la historia con las ciencias sociales y otras disciplinas del quehacer humanístico. A finales del siglo xx y comienzo del presente, el giro producido en el quehacer histórico ha otorgado un mayor protagonismo a lo social y cultural, colocando en el lugar protagonista ocupado durante décadas por la “historia de la muerte” otros intereses. Compete, por tanto, plantearse qué horizontes cabría dibujar, dentro de las coordenadas historiográficas de la actualidad, para las investigaciones sobre la muerte, cuyas paradojas siguen vigentes como recurso para conocer los fenómenos y manifestaciones propias de la civilización medieval.Palabras clave: Muerte medieval, historiografía de la muerte ABSTRACTThe historiography of death developed between the late 1970s and the 1990s was of special interest and projection. It was based on research carried out by the third generation of the Annales. The approaches developed in line with the models of this school of thought and underpinned by the renewal of the historical object following structuralism, revolved around the study of material conditions, attitudes, images and gestures of the medieval man in the face of death. The core of this prolific reflection as part of the “history of mentalities” contained methodological novelties facilitating a heuristic vision and projection due to the impact it had on the dialogue between History and Social Sciences and other humanistic disciplines. At the end of the 20th century and the beginning of the current the shift in historical endeavour has given greater prominence to what is social and cultural, placing other interests in the key role for decades occupied by the “history of death”. For researching into death, it is necessary therefore to consider what perceptions can be drawn within the historiographical coordinates of the present day whose paradoxes are still valid as a resource to understand the phenomena and manifestations of medieval civilisation.Keywords: mediaeval death, historiography of death REFERENCIASActas de las I Jornadas de Metodología Aplicada de las Ciencias Históricas. V. Paleografía y archivística, Santiago de Compostela, Universidade de Santiago de Compostela, Servicio de Publicaciones, 1975.Alexandre-Bidon, D., La mort au Moyen Âge: xiiie-xvie, París, Editorial Hachette, 1998.Alexandre-Bidon, D. y Treffort, C. (dirs.), A reveiller les morts. La mort au quotidien dans l’Occident médieval, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1993.Ariès, P., Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge á nous jours, París, Éditions du Seuil, 1975 (trad. Historia de la muerte en Occidente. 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La importancia de los rituales funerarios en el África subsahariana ha sorprendido a los observadores, quienes, independientemente de la diversidad de los rituales, los han relacionado con el dominio del grupo sobre el individuo y con el proceso del perpetuo retorno de los muertos entre los vivos. La evolución interna de las religiones africanas tradicionales, llamadas religiones del terruño, ha hecho surgir formas culturales más elaboradas en torno a los antepasados de prestigio, intermediarios entre el mundo humano y el universo invisible. Dicha evolución preparó la aceptación de las religiones reveladas, que no han modificado totalmente los rituales mortuorios ni han eclipsado por completo la creencia en los antepasados y en la reencarnación. Lo que transforma los rituales funerarios y la idea de la muerte son los fenómenos vinculados con la modernidad, en particular el éxodo rural y la emigración a lugares lejanos. A partir de ciertas referencias a los principales conocimientos sobre la muerte y los ritos funerarios del África subsahariana y a partir de dos investigaciones de campo, una llevada a cabo en el Senegal y la otra en Francia, el autor de este artículo se esfuerza por analizar el sentido de la transformación de la idea de la muerte y de los ritos funerarios que se puede observar hoy en día al sur del Sáhara.Abstract: The importance of funeral ritual in Black Africa has impressed the observers. They have analysed these rites as reflecting the group’s domination of the individual and as expressing a process of perpetual return of dead among living people. The internal evolution of traditional African religions has produced more sophisticated cults concerning prestigious ancestors, intermediate between human and invisible world. Such an evolution has prepared the arrival of the revealed faiths which have not completely transformed the funeral rites nor destroyed the beliefs in ancestors and in reincarnation. These rituals have been above all transformed by the modern life and processes like migration and rural exodus. This article uses references to the main knowledge concerning death and funeral rites in Africa and the results of two surveys made recently in Senegal and in France to analyse the meaning of the changes of the idea of death one can observe today in the south of Sahara.Résumé : L’importance des rituels funéraires en Afrique subsaharienne a frappé les observateurs qui les ont reliés, au-delà de leur diversité, à la domination du groupe sur l’individu et à un processus de retour perpétuel des morts parmi les vivants. L’évolution interne des religions africaines traditionnelles, appelées religions du terroir, a fait émerger des formes cultuelles plus élaborées autour d’ancêtres prestigieux, intermédiaires entre le monde humain et l’univers invisible. Cette évolution a préparé l’acceptation des religions révélées qui n’ont pas modifié totalement les rituels mortuaires ni tout à fait éclipsé la croyance aux ancêtres et à la réincarnation. Ce sont les phénomènes liés à la modernité, en particulier l’exode rural et les migrations lointaines, qui transforment les rituels funéraires et l’idée de la mort. A partir de références aux principales connaissances sur la mort et les rites funéraires en Afrique subsaharienne et à partir de deux recherches de terrain, l’une menée au Sénégal et l’autre en France, cet article s’efforce d’analyser le sens des transformations de l’idée de la mort et des rites funéraires que l’on peut observer aujourd’hui au sud du Sahara.

Les plus observateurs de la première génération de missionnaires, de militaires et de marchands européens à avoir sillonné l’Afrique des villages avaient souvent remarqué qu’à proximité de la maisonnée tôt le matin leur vénérable hôte versait dans un tesson de canari, parfois logé à l’intérieur d’un modeste édicule, un peu de bière ou y laissait un morceau de viande tout en s’adressant respectueusement à un interlocuteur invisible. La plupart de ces ethnographes amateurs de la première heure ont automatiquement conclu qu’il s’agissait d’un rite d’offrande sacrificielle accompli par un prêtre sur l’autel d’un petit temple où étaient localisés des esprits d’ancêtres (qu’on distinguait des purs esprits ancestraux). A leurs yeux judéo-chrétiens et gréco-latins, ce culte répondait à une religiosité primitive axée autour de la croyance dans la survie (immatérielle) des âmes (immortelles) qui, implorées en prière par les vivants, pouvaient, grâce à Dieu, venir en aide aux leurs. The medium is the message En inventoriant et analysant ainsi le phénomène en des termes sacrés on ne pouvait pas tomber plus mal ou loin d’une plaque phénoménologique qu’en l’absence in situ de la dichotomie occidentale entre le naturel et le surnaturel, on ne saurait même pas décrire comme « profane ». Emportés par des préjugés ethnocentriques peu problématisés, même des anthropologues occidentaux ou occidentalisés (mais y en a-t-il d’autres ?), ont désigné comme « le culte religieux des esprits ancestraux » une philosophie et pratique indigènes qui, au ras des pâquerettes phénoménologiques, ne représentaient que l’expression conceptuelle et cérémonielle des rapports intergénérationnels tels que vécus dans un certain mode historique de (re)production agricole. Préprogrammés par leur héritage chrétien, même s’ils n’y croyaient plus trop, les premiers observateurs occidentaux de la scène africaine se sont sentis obligés d’y localiser une sphère du sacré et du religieux bien distincte d’autres domaines clôturés par leur culture d’origine dont, entre autres, l’économique, le social ou le politique. Je parle des seuls Européens à l’affut savant et non sectaire des traits univoques d’une religiosité universelle qu’ils estimaient relever d’une nature religieuse censée être commune à tous les hommes. Car il faut passer sous le silence qu’ils méritent les Occidentaux qui, en laïques rabiques ou croyants fondamentalistes traitaient ce qu’ils voyaient de stupidités sauvages voire de superstitions sataniques. Néanmoins, faisons écho du meilleur des ethnographes ecclésiastiques qui ont cru bon de voir dans le phénomène des relents soit d’une Révélation Primitive (Uroffenbarung) soit des jalons vers la vraie Foi. Car en filigrane dans le mânisme (un terme savant renvoyant aux mânes des foyers romains) ils pensaient pouvoir lire la croyance en le monothéisme et en l’immortalité individuelle ainsi que le pendant de l’intercession médiatrice entre les Saints voire des Ames du Purgatoire et Dieu – autant de dogmes du XIXe siècle auxquels désormais peu de Chrétiens critiques souscrivent et qui, de toute évidence ethnographique n’avaient aucun équivalent indigène. L’anthropologie n’est rien si ce n’est une topologie : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, d’un point de vue topographique, le lieu du phénomène qui nous préoccupe n’est ni religieux ni théologique dans le sens occidental de ces termes, mais tout simplement et fondamentalement gérontologique (ce qui ne veut pas dire « gériatrique » !). En outre, son langage et sa logique relèvent foncièrement de facteurs chronologiques. A partir des années 1950, je me suis retrouvé en Afrique venant du premier Monde à subir les conséquences sociétales d’un renversement radical de vapeur chronologique. Depuis l’avènement de la Modernité occidentale les acquis d’un Passé censé absolument parfait avaient perdu leur portée paradigmatique pour être remplacés par l’espoir d’inédits à venir – porté par les résultats prometteurs d’une croissance exponentielle de la maitrise technoscientifique des choses. Au Nord les jeunes prenant toujours davantage de place et de pouvoir, les vieillissants deviennent vite redondants et les vieux non seulement subissent une crise d’identité mais font problème sociétal. C’est dire que dans le premier village africain où en 1969 je me suis trouvé en « prêtre paysan » chez les WaKonongo de la Tanzanie profonde j’avais d’abord eu mal à encaisser la déférence obséquieuse des jeunes et des femmes à l’égard de ce qui me paraissait la prépotence prétentieuse des vieux. Les aînés non seulement occupaient le devant de la scène mais se mettaient en avant. Toujours écoutés avec respect et jamais ouvertement contredits lors des palabres villageois, ils étaient aussi les premiers et les mieux servis lors des repas et des beuveries. Un exemple parmi mille : en haranguant les jeunes mariés lors de leurs noces il n’était jamais question de leur bonheur mais de leurs devoirs à l’égard de leurs vieux parents. Mais j’allais vite me rendre compte que sans le savoir-faire matériel, le bon sens moral et la sagesse « métaphysique » des aînés, nous les jeunes et les femmes de notre village vaguement socialiste (ujamaa) nous ne serions pas en sortis vivants. Les vieux savaient où se trouvaient les bonnes terres et où se terrait le gibier ; ils avaient vécu les joies et les peines de la vie lignagère (des naissances et des funérailles, des bonnes et des mauvaises récoltes, des périodes paisibles mais aussi des événements stressants) et, sur le point de (re)partir au village ancestral tout proche (de rejoindre le Ciel pour y contempler Dieu pour l’Eternité il n’avait jamais été question !) ils étaient bien placés pour négocier un bon prix pour l’usufruit des ressources vitales (la pluie et le gibier, la fertilité des champs et la fécondité des femmes) avec leurs nus propriétaires ancestraux. En un mot : plus on vieillit dans ce genre de lieu villageois, plus grandit son utilité publique. Si de gérontocratie il s’agit c’est à base d’un rapport d’autorité reconnu volontiers comme réciproquement rentable puisque dans l’intérêt darwinien de la survie collective et aucunement pour euphémiser une relation de pouvoir injustement aliénant. La dichotomie entre dominant et dominé(e) est l’exception à la règle d’une vie humaine normalement faite d’asymétries non seulement acceptées mais acceptables aux intéressé(e)s. Les WaKonongo ne rendaient pas un culte à leurs ancêtres, ils survivaient en fonction d’un Passé (personnifié ou « fait personne » dans les ainés et les aïeux) qui avait fait ses preuves. Pour être on ne saurait plus clair : entre offrir respectueusement les premières calebasses de bière aux seniors présents à une fête pour qu’ils ne rouspètent pas et verser quelques gouttes du même breuvage dans un tesson pour amadouer un ancêtre mal luné et fauteur de troubles et qu’on a fait revenir du village ancestral pour l’avoir à portée de main, n’existe qu’une différence de degré formel et aucunement de nature fondamentale. Dans les deux cas il s’agit d’un seul et même rapport intergénérationnel s’exprimant de manière quelque peu cérémonieuse par des gestes de simple politesse conventionnelle et aucunement d’une relation qui de purement profane se transformerait en un rite religieux et profondément sacré. Pour un topologue, le non-lieu est tout aussi éloquent que le lieu. Dans leurs modestes bandes, les Pygmées vivent entièrement dans le présent et dans l’intergénérationnel acceptent tout au plus de profiter des compétences effectives d’un des leurs. Il ne faut pas s’étonner qu’on n’ait trouvé chez eux la moindre trace d’un quelconque « culte des ancêtres ». Cultivant sur brûlis, allant toujours de l’avant de clairière abandonnée en clairière défrichée les WaKonongo, voyageant légers en d’authentiques nomades « oubliaient » leurs morts derrière eux là où des villageois sédentaires (à commencer par les premiers de l’Anatolie) les avaient toujours lourdement à demeure (ensevelis parfois dans le sous-sol des maisons). Le passage d’un lieu à un lieu tout autre parle aussi. Quand le savoir commence à passer sérieusement à la génération montante celle-ci revendique sa part du pouvoir et de l’avoir monopolisés jusqu’alors par la sortante. En l’absence d’un système de sécurité sociale dépassant la solidarité intergénérationnelle du lignage cette transition transforme souvent la portée intégratrice de la gérontocratie en une structure pathogène. Aigris et inquiets par cette évolution, les vieux que j’ai connu au milieu des années 1980 dans des villages congolais, de bons et utiles « sorciers » s’étaient métamorphosés en vampires anthophages. Dans des contextes urbains des pays où l’Etat est faible et la Famille par nécessité forte, l’enracinement empirique du phénomène bien visible au point zéro du petit village d’agriculteurs sédentaires, se trouve parfois masqué par des expressions fascinantes (tels que, justement, les ancêtres superbement masqués que j’ai côtoyé chez les Yoruba du Nigeria) ou à l’occasion folkloriques – je pense aux Grecs qui vont pique-niquer d’un dimanche sur les tombes familiales ou aux vieillards que j’ai vu en Ethiopie terminant leur vie au milieu des monuments aux morts des cimetières. Mais la raison d’être du phénomène reste familial et ne relève pas (du moins pas dans sa version initiale) d’une rationalité qui serait centrée « religieusement » sur des prétendues réalités onto-théologiques qui auraient pour nom Dieu, les esprits, les âmes. Enfin, sur fond d’une description réaliste mais globale du religieux, deux schémas pourraient nous aider à bien situer l’identité intentionnelle des différents interlocuteurs ancestraux. En partant du latin ligare ou (re)lier, le religieux en tant que le fait de se retrouver bien obligé d’interagir avec des interlocuteurs autres que purement humains (selon le vécu et le conçu local de l’humain), a lieu entre l’a-religieux du non rapport (donnant-donnant) ou du rapport à sens unique (le don pur et simple) et l’irréligieux (le « Non ! » - entre autre du libéralisme contractuel - à tout rapport qui ne me rapporte pas tout). Si le gabarit des interlocuteurs aussi bien humains que supra-humains varie c’est que la taille des enjeux dont ils sont l’expression symbolique (« sacramentaires » serait mieux puisqu’une efficacité ex opere operato y est engagée) va du local au global. Quand le réel est intra-lignager (maladie d’enfants, infertilité des femmes dans le clan) la solution symbolique sera négociée avec l’un ou l’autre aïeul tenu pour responsable. Par contre, quand le signifié (sécheresse, pandémie) affecte indistinctement tous les membres de la communauté, le remède doit être trouvé auprès des personnifications plus conséquentes. Ces phénomènes faits tout simplement « personnes » (i.e. dotés du strict minimum en termes de compréhension et de volonté requis pour interagir) avaient été identifiés autrefois avec le « dieu de la pluie » ou « l’esprit de la variole » mais mal puisque les épaisseurs ethnographiques parlaient ni de religion ou de théologie ni d’opposition entre matière et esprit, corps et âme, Terre et Ciel. Une communauté villageoise est fondamentalement faite de groupes lignagers – représentés par les triangles. En cas de malheurs imprévus (en religiosité « primitive » il est rarement question de bonheur attendu !) l’aîné du clan devinera qui en est responsable (un sorcier, un ancêtre ou « dieu » - nom de code personnalisé pour la malchance inexplicable). Il prendra ensuite les dispositions s’imposent –le cas échéant relocalisant à domicile un aïeul mauvais coucheur. Leurs ancêtres n’étant pas concernés, les patriarches de lignages voisins se montreront tout au plus sympathiques. La ligne du milieu représente le pouvoir ou mieux l’autorité du conseil informel des notables. Si, en haut de la pyramide, le chef figure en pointillé c’est qu’il n’a aucun rôle proprement politique mais fonctionne comme médiateur entre les villageois et les nus propriétaires ancestraux en vue de l’usufruit collectif de leurs ressources vitales (en particulier la pluie). En invoquant ses ancêtres, il remédiera aussi à des problèmes affectant tout le monde (la sécheresse, une épidémie, des querelles claniques, menace ennemi). En partant de l’étymologie ligare ou « lier » j’entends par « être religieux » le fait de se (re)trouver obligé en commun à interagir de manière cérémonielle mais asymétrique, avec des interlocuteurs à l’identité plus qu’humain (tel que défini selon la logique locale), afin de satisfaire des intérêts réciproques et pas d’alimenter la curiosité intellectuelle, alors la spirale représente le réseau des rapports proprement religieux. Dans ce sens on peut penser que les vivants villageois se comportent « religieusement » avec les morts vivants du lignage ou de l’ensemble ethnique. Autour de la ligne médiane ont lieu les relations entre hommes, elles aussi à la limite religieuses – délimitées, à droite, par l’a-religieux de l’étranger vite devenu l’ennemi à qui on ne doit rien et qui peut tout nous prendre, et, à gauche, par l’irréligieux de l’adversaire du dedans tel que le sorcier parmi les vôtres qui vous en veut à mort. En bas, il y a le monde dit par l’Occident, animal, végétal et minéral mais qui fait partie intégrante de la religion animiste. En haut se trouve un premier cercle d’interlocuteurs religieux ceux impliqués dans des affaires claniques. Plus haut, constellant l’ultime horizon religieux, on rencontre des interlocuteurs personnifiant des enjeux globaux – la pluie, le gibier, des pandémies… Logiquement, puisqu’elle n’est pas négociable, les Africains ont localisé hors toute réciprocité religieuse, une figure des plus insaisissables – de nouveau mal décrit comme deus otiosus puisqu’elle n’a rien de théologique et n’est pas tant inoccupé que peu préoccupé par le sort humain. Trois diapositives illustrent les trois types d’interlocuteurs : 1. Des édicules pour fixer à côté de la maisonnée des ancêtres lignagers et faciliter les échanges intéressés avec eux ; 2. Un tombeau royal associé grâce à la houe cérémoniale à la pluie ; 3. Un « temple » à la croisée des chemins en brousse où siège le Seigneur de la Forêt et les Animaux.

The dating of the monumental tombs at Qaw el-Kebir has long constituted an anomaly in the reconstruction of the historical framework of the provinces in the Middle Kingdom. These large funerary complexes have often been attributed to the reigns of Senusret III and Amenemhat III, which would have provided evidence of a particularly important demonstration of provincial power precisely at a time when such monuments stopped being built elsewhere in Egypt. This paper offers some reflections on the sculptural material uncovered at the site and argues that the presence of late Middle Kingdom statues has misled scholars regarding the dating of these tombs. Actually, the construction of these buildings does not date to the end of Dynasty 12, but to its first half (1950-1850 BC), a time when nomarchs’ displays of power was at its peak. The successors of the owners of these tombs then continued to enrich the former nomarchs’ funerary complexes by placing their own statues there, for several generations. This practice of reusing (or rather continuing to use) funerary monuments, linked to a cult of ancestors and deified dignitaries, far from being atypical, is well attested in the Middle Kingdom.

Alors que l’américanisme, l’africanisme, l’européanisme, l’indianisme… sont reconnus, certifiés par des musées ou des sections de musée, des départements universitaires, des chapitres de manuels depuis les origines, l’anthropologie de la Méditerranée est une spécialité récente, prenant corps, sous l’égide des universités britanniques, dans les années 1950. Ce retard est dû, au moins en partie, à l’hétérogénéité du monde méditerranéen partagé entre les façades méridionale et orientale de la mer, qui relèvent, à première vue, de l’étude du monde arabo-musulman, et la façade septentrionale ressortissant de prime abord de l’ethnologie européenne. Le scepticisme, récusant la pertinence d’une anthropologie de la Méditerranée, peut encore trouver des arguments dans l’histoire des civilisations ou dans l’actualité. Contrairement à d’autres régions du monde, l’aire iranienne voisine par exemple, le monde méditerranéen ne forme une unité ni par ses langues ni par ses traditions religieuses. Faut-il rappeler que seul l’Empire romain l’a unifié pendant plusieurs siècles autour du « mare nostrum » en favorisant l’épanouissement d’une culture gréco-latine à vocation universelle et en développant tout autour de la mer des institutions politiques sur le modèle de Rome ? Puis l’histoire de la Méditerranée fut faite de partages, de schismes, de croisades, de guerres entre empires, de conquêtes coloniales qui aboutirent, au terme de péripéties violentes, à la situation contemporaine où coexistent trois ensembles eux-mêmes fractionnés : une Méditerranée latine, catholique, largement laïcisée , partie intégrante de l’Europe occidentale, une Méditerranée balkanique orthodoxe avec ses poches islamiques, une Méditerranée arabo-musulmane. En dépit de ces fractures, des hommes de lettres campèrent, dans les années 1930, une Méditerranée des échanges et de la convivenza, à laquelle donnent crédit des lieux et des épisodes remarquables de l’histoire (l’Andalousie au temps du califat omeyade, la Sicile de Frédéric II, des villes cosmopolites de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle : Istanbul, Smyrne, Salonique, Beyrouth, Alexandrie, Alger, Tanger, Trieste, Marseille, etc.). Des revues (à Marseille, les Cahiers du sud de Jean Ballard, à Tunis Les Cahiers de la Barbarie d’Armand Guibert et Jean Amrouche , à Alger Rivages d’Edmond Charlot et Albert Camus, à Rabat Aguedal d’Henri Bosco) exaltèrent cette « fraternité méditerranéenne » tout autant imaginaire que réelle. Gabriel Audisio fut le chantre le plus exalté de cette commune « patrie méditerranéenne »: « Non, écrit-il, la Méditerranée n’a jamais séparé ses riverains. Même les grandes divisions de la Foi, et ce conflit spirituel de l’Orient et de l’Occident, la mer ne les a pas exaltés, au contraire adoucis en les réunissant au sommet sensible d’un flot de sagesse, au point suprême de l’équilibre ». Et à l’image d’une Méditerranée romaine (il veut « remettre Rome ‘à sa place’ ») il oppose celle d’une « synthèse méditerranéenne » : « À cette latinité racornie, j’oppose tout ce qui a fait la civilisation méditerranéenne : la Grèce, l’Égypte, Judas, Carthage, le Christ, l’Islam ». Cette Méditerranée qui « vous mélange tout ça sans aucune espèce de pudeur », dit-il encore, « se veut universelle ». Avant qu’un projet collectif d’anthropologie n’émerge, des ancêtres de la discipline, des géographes, des historiens, avaient apporté une contribution importante à la connaissance du monde méditerranéen. Maine, Robertson Smith, Frazer, etc. étaient classicistes ou historiens du droit et se référaient souvent aux sociétés antiques de la Méditerranée pour analyser coutumes et croyances ou encore les différentes formes d’organisation sociale (la tribu, la cité, etc.) et leur évolution. Plus tard, dans les premières décennies du XXème siècle, de remarquables études monographiques ou thématiques furent réalisées sur les différentes rives de la Méditerranée , telles celles de Maunier (1927) sur les échanges rituels en Afrique du nord, de Montagne (1930) sur les Berbères du sud Marocain, de Boucheman (1937) sur une petite cité caravanière de Syrie…Géographes et historiens, plus préoccupés par l’ancrage matériel des sociétés que par leur structure ou leurs valeurs, publièrent aussi des travaux importants, synthétiques ceux-ci, sur le monde méditerranéen ; ainsi Charles Parain, dans La Méditerranée, les hommes et les travaux (1936), campe une Méditerranée des infrastructures, celle qui prévaudra jusques et y compris dans les 320 premières pages de la thèse de Fernand Braudel (1949), celle des « ressources naturelles, des champs et des villages, de la variété des régimes de propriété, de la vie maritime, de la vie pastorale et de la vie agricole, des métiers et des techniques ». L’acte fondateur de l’anthropologie de la Méditerranée fut un colloque organisé en 1959 par Julian Pitt-Rivers, Jean Peristiany et Julio Caro Baroja, qui réunit, entre autres, Ernest Gellner, qui avait mené des travaux sur le Haut-Atlas, Pierre Bourdieu, alors spécialiste de la Kabylie, John K. Campbell, auteur de recherches sur les Saracatsans du nord de la Grèce. Cette rencontre, et celle qui suivit, en 1961, à Athènes donnèrent lieu à la publication de deux recueils fondamentaux (Pitt-Rivers, 1963, Peristiany, 1965), campant les principaux registres thématiques d’une anthropologie comparée des sociétés méditerranéennes (l’honneur, la honte, le clientélisme, le familialisme, la parenté spirituelle, etc.) et véritables coups d’envoi à des recherches monographiques s’inscrivant désormais dans des cadres conceptuels fortement charpentés. Les décennies 1960, 1970 et 1980 furent celles d’une croissance rapide et d’un épanouissement de l’anthropologie de la Méditerranée. Le monde méditerranéen est alors saisi à travers des valeurs communes : outre l’honneur et la honte, attachés au sang et au nom (Pitt-Rivers, 1977, Gilmore, 1987), la virilité qui combine puissance sexuelle, capacité à défendre les siens et une parole politique ferme qui ne transige pas et ne supporte pas les petits arrangements, l’hospitalité ostentatoire. C’est aussi un univers où domine une vision endogamique du monde, où l’on prise le mariage dans un degré rapproché, mieux la « république des cousins », où se marient préférentiellement le fils et la fille de deux frères, une formule surtout ancrée sur la rive sud et dans l’Antiquité pré-chrétienne, ; Jocaste ne dit-elle pas à Polynice : « Un conjoint pris au-dehors porte malheur » ? Ce à quoi Ibn Khaldoun fait écho : « La noblesse, l’honneur ne peuvent résulter que de l’absence de mélange », écrivait-il. Aux « républiques des beaux-frères », caractéristiques des sociétés primitives exogames étudiées par Claude Lévi-Strauss s’opposent ainsi les « républiques méditerranéennes des cousins », prohibant l'échange et ancrées dans l'endogamie patrilinéaire. Alors que dans les premières, « une solidarité usuelle unit le garçon avec les frères et les cousins de sa femme et avec les maris de ses sœurs », dans les secondes « les hommes (...) considèrent leurs devoirs de solidarité avec tous leurs parents en ligne paternelle comme plus importants que leurs autres obligations, - y compris, bien souvent, leurs obligations civiques et patriotiques ». Règne ainsi, dans le monde méditerranéen traditionnel, la prédilection pour le « vivre entre soi » auquel s’ajoute une ségrégation marquée entre les sexes, « un certain idéal de brutalité virile, dont le complément est une dramatisation de la vertu féminine », poursuit Germaine Tillion (1966). La Méditerranée, c’est aussi un monde de structures clientélaires, avec ses patrons et ses obligés, dans de vieilles sociétés étatiques où des relais s’imposent, à tous les sens du terme, entre le peuple et les pouvoirs; parallèlement, dans l’univers sacré, les intermédiaires, les saints, ne manquent pas entre les fidèles et la divinité ; ils sont nombreux, y compris en islam où leur culte est controversé. La violence avec ses pratiques vindicatoires (vendetta corse, disamistade sarde, gjak albanais, rekba kabyle…) fait aussi partie du hit-parade anthropologique des caractéristiques méditerranéennes et les auteurs analysent les moyens mis en œuvre pour sortir de ces conflits (Black-Michaud, 1975). Enfin, comment ne pas évoquer une communauté de comportements religieux, en particulier les lamentations funèbres, les dévotions dolorisantes autour des martyrs ? L’« inflation apologétique du martyre » est ainsi un trait commun au christianisme et à l’islam chiite pratiqué au Liban. La commémoration des martyrs fondateurs, dans le christianisme comme en islam chiite, donne lieu à des rituels d’affliction de part et d’autre de la Méditerranée. C’est en terre chrétienne la semaine sainte, avec ses spectaculaires processions de pénitents en Andalousie, ou, en Calabre, ces cérémonies où les hommes se flagellent les mollets et les cuisses jusqu’au sang. Au Liban les fidèles pratiquent, lors des processions et des prônes qui évoquent les tragiques événements fondateurs, des rituels dolorisants : ils se flagellent avec des chaînes, se frappent la poitrine avec les paumes des mains, voire se lacèrent le cuir chevelu avec un sabre. Dans le monde chrétien comme en islam chiite, des pièces de théâtre (mystères du Moyen Âge, ta’zie) ont été composées pour représenter le martyre du sauveur. Rituels chiites et chrétiens présentent donc un air de famille (Bromberger, 1979). Cette sensibilité au martyre dans les traditions religieuses méditerranéennes est à l’arrière-plan des manifestations laïques qui célèbrent les héros locaux ou nationaux tombés pour la juste cause. C’est le cas en Algérie. Toutes ces remarques peuvent paraître bien réductrices et caricaturales, éloignées des formes de la vie moderne et de la mondialisation qui l’enserre. Ne s’agit-il pas d’une Méditerranée perdue ? Les auteurs cependant nuancent leurs analyses et les insèrent dans le contexte spécifique où elles prennent sens. Dans leur généralité, elles offrent, malgré tout, une base de départ, un cadre comparatif et évolutif. Après une période faste, couronnée par un ouvrage de synthèse récapitulant les acquis (Davis, 1977), vint le temps des remises en cause. Plusieurs anthropologues (dont Michael Herzfeld, 1980, Josep Llobera,1986, Joao de Pina-Cabral,1989…) critiquèrent de façon radicale l'érection de la Méditerranée en « regional category » en fustigeant le caractère artificiel de l'objet, créé, selon eux, pour objectiver la distance nécessaire à l'exercice légitime de la discipline et qui s'abriterait derrière quelques thèmes fédérateurs fortement stéréotypés. À ces critiques virulentes venues des centres européens ou américains de l’anthropologie, se sont jointes celles d'ethnologues originaires des régions méditerranéennes, pour qui la référence à la Méditerranée est imaginaire et suspecte, et dont les travaux sont ignorés ou regardés de haut par les chercheurs formés à l’école britannique. Ce sentiment négatif a été d’autant plus accusé sur les rives méridionale et orientale de la Méditerranée que la mer qui, à différentes périodes, reliait est devenue un fossé aussi bien sur le plan économique que politique. Diverses initiatives et prises de position scientifiques ont donné un nouvel élan, dans les années 1990-2000, à l’anthropologie de la Méditerranée. Colloques et ouvrages (par exemple Albera, Blok, Bromberger, 2001) rendent compte de cette nouvelle conjoncture. On se garde désormais plus qu’avant de considérer le monde méditerranéen comme une aire culturelle qui présenterait, à travers le temps et l’espace, des caractéristiques communes stables. Au plus parlera-t-on d’un « air de famille » entre les sociétés riveraines de la mer en raison de contextes écologiques similaires, d’une histoire partagée, de la reconnaissance d’un seul et même Dieu. Cette perspective mesurée rejoint le point de vue de Horden et Purcell (2000), auteurs d’un ouvrage important tirant un bilan critique de l’histoire du monde méditerranéen. Pour eux, qui combinent points de vue interactionniste et écologique, la Méditerranée se définit par la mise en relation par la mer de territoires extrêmement fragmentés, par une « connectivity » facilitée par les Empires. Le titre énigmatique de leur livre, The Corruptive Sea, « La Mer corruptrice », prend dès lors tout son sens. Parce qu’elle met en relation, cette mer serait une menace pour le bon ordre social et pour la paix dans les familles. Cette proximité entre sociétés différentes qui se connaissent fait que le monde méditerranéen s’offre comme un terrain idéal au comparatisme « à bonne distance ». C’est sous le sceau de ce comparatisme raisonné que s’inscrivent désormais les travaux les plus convaincants, qu’ils se réclament explicitement ou non de l’anthropologie de la Méditerranée (voir sur la nourriture Fabre-Vassas, 1994, sur la parenté Bonte éd., 1994 , sur la sainteté Kerrou éd., 1998 et les traditions religieuses, sur les migrations et les réseaux Cesari, éd., 2002, sur le cosmopolitisme Driessen, 2005) Tantôt les recherches soulignent les proximités (Albera, 2005, 2009, Dakhlia, 2008, Dakhlia et Kaiser, 2011), tantôt elles les relativisent (Fernandez Morera, 2016, Bromberger, 2018), tantôt elles insistent sur les aspects conflictuels (Chaslin, 1997). Une autre voie est de considérer le monde méditerranéen, non pas comme un ensemble fait de similarités et de proximités mais comme un espace fait de différences qui forment système. Et ce sont ces différences complémentaires, s’inscrivant dans un champ réciproque, qui permettent de parler d’un système méditerranéen. Chacun se définit, ici peut-être plus qu’ailleurs, dans un jeu de miroirs (de coutumes, de comportements, d’affiliations) avec son voisin. Les comportements alimentaires, les normes régissant l’apparence vestimentaire et pileuse, le statut des images… opposent ainsi des populations revendiquant un même Dieu (Bromberger, 2018).