Dissertations / Theses on the topic 'Descartes, René (1596-1650) – ˜Le œmonde – Critique et interprétation'

Ma recherche vise à déterminer le sens du syntagme “potentia naturalis” à l’intérieur de la physique et de la philosophie du jeune René Descartes (1596-1650), et surtout ses reflets sur le Traité de la lumière. Ainsi j’ai exploré la transformation à la quelle, par rapport à ses origines aristotéliciennes, cette notion a été soumise en tant qu’objet de la philosophie naturelle dans le milieu de formation de Descartes, surtout là où celui-ci était plus lié à la rébellion néoplatonicienne a l’Aristotélisme pendant la Renaissance et les débuts de la science moderne. De tout cela il en ressort que cette notion est centrale pour la compréhension de la physique cartésienne du mouvement, puisqu'elle a permis à Descartes de dépasser, avec pleine efficacité et ultérieurement au pur mécanisme, le modèle aristotélicien de l’extranéité entre mouvant et mobile et de concevoir le principe d’inertie comme conséquence d’une spécifique conception conservationiste de la nature. De plus, sa collocation par rapport à la puissance infinie de Dieu l’introduit dans un plus ample terrain métaphysique, celui de la conception du temps et de la substance. Pourtant on pourra voir aussi que la sauvegarde de la transcendance divine et l'opposition entre repos et mouvement dans une physique dominée par la statique ne rendent la rupture avec les positions précédentes que partielle

La description de l'opus lullien, puis du systeme cartesien, nous revele que l'un et l'autre sont soutendus par le souci d'une architectonique systematique. Lulle, au treizieme siecle et descartes, au dix-septieme, tenterent de constituer une methode unique devant permettre de remonter la chaine des diverses sciences. Si descartes, qui connait l'oeuvre lullienne, nie toute parente entre ses ouvrages et le grand art de lulle, il nous faut cependant remarquer qu'il reprend l'idee lullienne d'un savoir total. Precisement, le philosophe francais s'inscrit dans la meme filiation neo-platonicienne que lulle et ne semble critiquer durement la tentative lullienne que dans le but de dissimuler la parente de son oeuvre avec celle-ci. Lulle et descartes rompent avec une attitude de contemplation de la nature et cherchent a imposer un savoir systematique. Ils ne vont pas a l'encontre de la tradition catholique. Ils se contentent d'en transcrire le message dans les termes d'une pensee conquerant du christianisme occidental. La proximite qui se revele entre les logiques contemporaines et les systeme lullien et cartesien est celle de leur autonomie. En se coupant deliberement de la realite, ces approches du reel apparaissent comme des tentatives autonomes: les preuves inherentes a un systeme peuvent se reveler sans aucune valeur pour celui qui n'accepte pas le postulat de depart, celui-ci s'identifiant avec l'intuition fondatrice
The description of the work of lull and then of the cartesian system reveals that both are upheld by the desire for systematic architectronics. Lull , in the thirth century and descartes in the seventh century attempted to constitue a unique method which would enable the return to the various sciences. Even if descartes, who was familiar with the work of lull, denies any relation between his work and lull's great art, it should, however, be noted that he takes up the lullian idea of total knowledge. Indeed, the french philosopher joins the same neo-platonic filiation as lull and seems only to criticize lull's endeavour severely to dissimulate the relation with his own work. Lull and descartes break with an attitude of contemplation of nature and try to impose systematic knowledge. Lull and descartes do not go against catholic tradition. They lilit thelselves to transcribing the message of tradition in terms of the conquering thought of western christianity. The essential proximity which is revealed between contemporary logic and the lullian and cartesian systems is that of their autonomy. Basing their work on founding intuition and deliberately cutting themselves off reality appear as autonomous attempts: the person who conceives the system provides proof of it, but this proof may be without any value for someone who does no accept the initial postulat which is identified with the founding intuition

Le contraste apparaît chez Descartes aussi frappant que déconcertant entre deux manières de penser la liberté de l'homme. Selon Ia Quatrième Méditation, la liberté consiste en ce fait que la volonté adhère sans faute à l'évidence de la vérité. Dans les Principes de la philosophie, à l'inverse, la volonté semble investie d'une nouvelle vigueur qui lui permet de s'éloigner même de la connaissance claire et distincte ; et nul, depuis E. Gilson, ne doute que cette vigueur prenne racine dans la conception jésuite qu'est la libertas indifferentiae. La présente étude aura alors pour tâche d' épuiser ce contraste, et cela au double sens : le penser à fond afin de le réduire. A cette fin, nous étudierons successivement: i) les formes embryonnaires de la notion d'indifférence, qui remonte jusqu'aux philosophies antiques, chez les Stoïciens et chez saint Augustin ; ii) la doctrine moderne de la liberté d'indifférence telle qu'elle est établie par Luis de Molina et élaborée ensuite par Francisco Suarez; iii) l'intention cartésienne de se tenir à l'écart de tout intérêt jésuite, et la singularité correspondante de l'idée qu'il se fait de la liberté de la volonté.

Dans son dernier ouvrage publie, le traite des passions de l'âme, Descartes aborde une matière "obscure et confuse", qu'il "n'avait jamais étudiée" auparavant. De fait, la théorie de l'affectivité ne peut achever l'anthropologie cartésienne sans apporter par rapport aux affirmations de la "philosophie première" certaines complications notables. A travers un commentaire systématique du traite, articule aux principaux problèmes de la théorie des passions (leur définition; leur explication psycho-physiologique; leur classification; leur fonction ou "usage"; leur soumission à la raison ou à la volonté; la relation entre affectivité et moralité), on peut mettre en évidence la persistance d'une structure stratifiée de l'âme cartésienne, liée a la différence entre ses fonctions propres et celles qu'elle possède en tant qu'elle est unie au corps. Les fonctions "inferieures" de cette âme, parmi lesquelles les passions, sont intimement intégrées avec les fonctions du cerveau dans ce qu'il faudra appeler un fonctionnement "animal" de l'homme : si l'âme en tant que raisonnable peut se poser elle-même comme extérieure a ce fonctionnement, il se révèle pourtant bien plus nécessaire a sa propre "vie" qu'il ne pouvait sembler d'après les méditations. L'affirmation métaphysique de la "distinction réelle" de l'âme et du corps n'interdit donc pas de situer dans leur union, avec les conditions d'une auto-distinction de l'âme, celles de la subjectivité cartésienne en général
In his last published work (the treatise of the passions of the soul), descartes has tackled an "obscure and confused" matter that he had "never studied before". The fact is that the theory of emotions cannot achieve cartesian anthropology without imposing on the assertions of cartesian metaphysics several remarkable complications. In the course of a systematic analysis, organized around the main problems of the theory of passions (their general definition; their psycho-physiological explanation; their classification; their function of "use"; their submission to reason or to will; the relationship between affectivity and morality), one can give clear indication of a stratified structure of cartesian soul, which can be related to the distinction between its proper functions and those which imply its union to the body. The "inferior" functions of the soul, among which the passions take place, are intimately combined with brain functions in a functioning of man which can be qualified as animal. If the soul as "reasonable" can regard itself as exterior to this functioning, it appears nevertheless much more necessary. To the soul's life than it could seem to be, according to the meditations. The assurance of the "real distinction" between mind and body has therefore to be reinterpreted with respect to these conditions

Le probleme de la liberte de la pensee en general, et plus particulierement face a la verite, que nous pouvons appeler liberte speculative, ne trouve pas d'explication satisfaisante chez descartes et spinoza, representants des efforts de la raison raisonnante a l'inclure dans un systeme de la rationalite. Tous deux le comprennent a l'interieur d'ontologies differentes, le confrontent a des theories de la verite egalement differentes. Car la liberte speculative se manifeste bien face au couple verite - erreur : le faux l'empeche, est source de contrainte, seule la verite fournit le sentiment de liberte le plus haut pour descartes, ou est purement et simplement synonyme de liberte pour spinoza. Mais d'un cote, il nous semble impossible de parler de liberte si l'on ne peut refuser le vrai, s'il s'impose necessairement en nous. Si descartes parvient a sauvegarder l'experience du libre arbitre, affirmant la possibilite pour l'individu de penser a ce qu'il veut et ce qu'il veut d'une idee vraie, c'est au prix de contradictions internes a son systeme quant aux rapports liberte - transparence de la pensee, liberte - verite, liberte - omniscience divine. Spinoza evite ces contradictions en refusant le libre arbitre a partir de la critique systematique de ses fondements, mais affirme une libre necessite qui n'est plus reellement une liberte, consistant en une necessite interne de type mathematique, et la place dans un troisieme genre de connaissance finalement inaccessible
The problem of freedom of thought in general, and more particulary in front of truth, which can be called speculative truth, does not find a satisfying explanation with descartes and spinoza, the representatives of the efforts from reasoning reason to include the problem of freedom of thought in a system of rationality. Both philosophers include it inside different ontologies, confront it to theories of truth which are different as well. For, speculative truth indeed, manifests itself in front of the couple truth - error : falsehood prevents it, it a source of constraint, truth only provides the highest feeling of freedom for descartes, or is merely synonymous with freedom for spinoza. But, on the other hand, it seems impossible for us to speak about freedom if we connot refuse what is true, if it necessarily asserts itself into us. If descartes manages to safeguard the experience of free - will while affirming the possibility for the individual to think of whatever he wants, and to think whatever he wants about a true idea, it is then at the expenses of contradictions inner to his system as far as the following relationships are concerned : freedom - transparency of thought, freedom - truth, freedom - divine conscience. Spinoza avoids these contradictions by refusing free - will, from the systematic criticism of its foundations, but affirms a free necessity wich is no longer really a freedom, consisting in an inner necessity of the mathematical type, and assigns it in a third genre of knowledge, inaccessible in the end

L'inachèvement des Regulae et la disparition du syntagme de mathesis universalis dans les œuvres ultérieures ont fait croire à un renoncement de la part de Descartes qui s'exprimerait dans son échec à mathématiser le réel. Interroger la question du lieu chez Descartes prétend rompre avec cette lecture discontinuiste et permet un parcours transversal dans l'œuvre. La notion de lieu permet un tel voyage dans la mesure où elle s'énonce dès l'abord selon un paradoxe susceptible de nous mener au cœur de la philosophie de Descartes : on s'attend à trouver sa définition dans le champ de la physique, et l'on est surpris d'apprendre que les corps n'occupent aucun lieu, par suite qu'ils ne se déplacent pas d'un lieu à un autre et plus radicalement que tout mouvement étant relatif, on peut légitimement considérer qu'un même corps se meut et ne se meut pas. Conformément à la conception de l'ingenium développée dans les Regulae, la puissance n'est reconnue que de l'esprit. Mais son exercice suppose néanmoins la présence d'un corps qui l'incarne ou la subit. Aussi est-il possible de lier la question du pouvoir à celle du lieu et de se demander en quoi le monde est le lieu de Dieu (Eucharistie) et le corps celui de l'âme. L'unité de la mathesis universalis se recompose ainsi en s'adjoignant, selon la matière concernée, les recours de l'imagination, de la mémoire et des sens, sans que l'esprit ne se dépossède de ses prérogatives
The noncompletion of Descartes'Regulae and the disappearance of the syntagma of mathesis universalis in later works lead us to believe a self-denial on Descartes behalf wich express itself in his failure to structure reality. To investigate the question of Descartes'locus presumes follow the evolution of his thought and allows a transversal course of his work. The notion of locus permits such a voyage by expressing itself first trough a paradox that leads us to the heart of Descartes' philosophy: we expect to find its definition in the field of physics and we are surprised to know that bodies fill no locus, because they don't move from one locus to another and, more radically, whereas every movement is relative, we can legitimately consider that the same body does and does not move. Such a conception seems not to allow a mathematical physics. Such a failure has also to be connected to an evolution in Cartesian's conceptions improved in the Regulae, especially concerning the part of imagination; The exertion of ingenium nevrtheless supposes the existence of a body that incarnates. So that it is possible to wonder in Which way the world is the locus of God (Eucharisty) as is the body the locus of the soul

Ce mémoire de thèse se propose de fournir une reconstruction historique de la figure de Claude Clerselier et de faire valoir le rôle qu’il a joué dans l’édition et dans la traduction de certaines des œuvres de René Descartes, et aussi dans la défense des thèses cartésiennes sur l’eucharistie. La source principale pour la reconstruction de ces relations et des débats est constituée par le manuscrit n. 366 (Sentimens de Mr Descartes et de ses sectateurs sur le Mystère de l’Eucharistie. Recueil curieux et rare), conservé à la Bibliothèque municipale de Chartres : les documents contenus dans ce manuscrit sont pour la majeure partie des lettres ou des extraits de lettres écrites et reçues par Clerselier entre 1654 et 1681. L’importance de Clerselier réside aussi dans son activité d’éditeur et traducteur de Descartes. Pour brosser le portrait de l’activité du Clerselier éditeur, j’ai avant tout examiné les Préfaces à l’édition des Lettres, qui constituent des sources riches d’informations ; les Lettres elles-mêmes représentent un témoignage d’importance, parce que c’est d’elles qu’émerge la volonté de Clerselier de célébrer la grandeur de Descartes et de reconstruire une image édifiante du philosophe. La thèse se constitue de deux tomes. Le tome I comporte, après une introduction, quatre chapitres suivis d’une conclusion, d’ une table chronologique générale de la correspondance de Clerselier, d’une bibliographie (des manuscrits, des sources imprimées et des études). Le tome II donne la transcription de lettres du manuscrit n. 366, présentés selon l’ordre alphabétique des correspondants (Bertet, Daniel, Denis, Desgabets, Fabri, Malaval, Pastel, Poisson, Terson, Vinot, Viogué)
The aim of this thesis is to give a historic reconstruction of the figure of Claude Clerselier and emphasize not only the role he played in the edition and translation of some works by René Descartes, but also in the defence of the Cartesian theses on the Eucharist. The principal source for the reconstruction of the relationships and debates is constituted by the manuscript n. 366 (Sentimens de Mr Descartes et de ses sectateurs sur le Mystère de l’Eucharistie. Recueil curieux et rare) in town library of Chartres : the documents included in this manuscript are mostly some letters or abstracts of letters written and received by Clerselier between 1654 and 1681. Clerselier is also important because of his activity of editor and translator of Descartes. To outline the portrait of the activity of Clerselier editor I first examined the Préfaces to the edition of the Lettres which constitute some sources, very rich in information; the same Lettres are a very important testimony because from them comes out Clerselier’s willing to celebrate the greatness of Descartes and reconstruct an edifying image of this philosopher. My thesis is made up of two volumes. The volume I contains, after an introduction, four chapters followed by a conclusion, a general chronological table of Clerselier’s correspondence, and a bibliography (some manuscripts, some printed sources and some studies). The volume II contains the transcription of the letters of the manuscript n. 366, according to the alphabetical order of the correspondents (Bertet, Daniel, Denis, Desgabets, Fabri, Malaval, Pastel, Poisson, Terson, Vinot, Viogué)

La question de la vérité, c’est-à-dire de sa recherche et des expériences requises pour s’en emparer; de sa possibilité et de son origine; de ses caractères et des choix qui portent sur elle; de sa force contraignante et de sa formation intellectuelle; de sa cohérence et de sa correspondance; de son univocité et de sa diverse modulation discursive; de l’usage, enfin, qu’il convient qu’on en fasse en vue du progrès de la science et du perfectionnement moral de l’homme, n’est pas une question locale, mais traverse comme une idée directrice l’ensemble du projet (cohérent, et en même temps, pluriel) de la philosophie cartésienne. Notre thèse s’est fixé un triple objectif: reconstruire le contexte intellectuel dans lequel se forme l’idée cartésienne de vérité; mener une enquête plus intrinsèque à l’œuvre de Descartes, visant à réfléchir sur les principaux problèmes interprétatifs liés à cette notion; accomplir une étude lexicale consacrée au registre négatif de la vérité
The question of truth, that is of its research and of the proper experiences that allow to grasp it (the necessity of the method); of its possibility and of its origin; of its characteristics and of the choices that imply it; of its constraining force and of its intellectual formation; of its coherence and of its correspondence; of its univocallity and of its diverse discursive modulation (distinction of the three primitive notions); of the use, last, that we must rightly make of it in light of science’s progress and of human moral development, is not a localised question but indeed transpires through all the Cartesian philosophy project. The defended thesis was fixed around a triple objective: to reconstruct the intellectual context within which is shaped the Cartesian idea of truth; to conduct an enquiry within Descartes’ work, aiming to think over the main interpretative problems linked to this notion; to conduct a lexical study dedicated to the negative register about truth

Une définition de I 'idée de volonté est tentée à travers une déclinaison systématique de ses figures ou modes. Ces figures sont tirées de la conception cartésienne de la partie active ou volontaire du cogito. Elles sont au nombre de cinq et ont pour nom: le jugement, le désir, l 'indifférence, le libre arbitre, la toute-puissance. Ces noms de la volonté la désignent sans se confondre avec elle. Analysés séparément, puis combinés dialectiquement, ils forment un ensemble cohérent d'éléments qui décrivent les diverses phases continues d'apparition de l'idée de volonté. Mieux approchée par ses dernières figures, la volonté n'est pas appréhendable en dehors de celles-ci. Elle n'est toutefois pas une idée ou un concept. Son idée la représente différente de son idée. L'étude des sources historiques des figures volontaires (l' étude du consentement stoi͏̈cien et sceptique, du désir platonicien et aristotélicien, de l'indifférence pyrrhonienne, du libre arbitre patristique, de la toute-puissance scolastique) montre que la conception cartésienne et moderne de la volonté n'a pas été dépassée. Aucune autre figure n'a été proposée pour penser la volonté

La représentation cartésienne n'est point une image ni un tableau, ni encore une forme appréhensive, mais la déclinaison ordonnée de ces diverses acceptions. Elle enveloppe l'intuitus mentis, sous l'orientation et l'attention requises de l'esprit, le pouvoir représentatif de l'idée, et sa disponibilité à conduire vers les essences le regard d'âme, enfin le contenu représenté qui parait en son indépendance essentielle à l'égard d'un esprit qui pourtant le recèle. Ce sont un modèle de perspective et, plus généralement, de l'exercice applique de la puissance visive sur des figures aptes à la conduire vers les essences (ce pourquoi l'artefact compréhensif reste celui des taille-douces), ce sont ces modèles appliqués qui permettent que la représentation cartésienne s'éclaire au travers d'une analyse des duplicités de la vision, ainsi que de l'étude - d'ambition technologique- des représentations picturales de l’âge classique. Voir consiste à recevoir le sentiment mais aussi bien à projeter un regard vers l'espace visible, selon le couple poussinien aspect/prospect. Se représenter consiste de même à accueillir les rapports propres aux essences selon la visée perspective d'un intuitus mentis. On en doit excepter les idées qui sont obscures et confuses, de sorte que l'application vers l'objet à connaitre des règles de son appréhension intuitive est proprement ce en quoi la connaissance se fait ou ne se fait point, ce qui révèle la vertu de ses règles dans l'exercice en acte de sa puissance, confrontée à la disponibilité effective ou non, d'un objet à percevoir. Le modèle cartésien du savoir est technique, et, avec cela, naturel.

Heidegger interprete la metaphysique comme "oubli de l'etre" et la modernite inauguree par descartes, la metaphysique de la subjectivite, comme l'approfondissement decisif de cet "oubli". Or, pour f. Alquie, l'affirmation du cogito est au contraire "decouverte de l'etre". Etre contre subjectivite ou etre comme subjectivite? ici apparaissent deux significati ons de la question de l'etre (depassant l'"onto-theo-logie"). L'hypothese du present travail est la suivante : en fonction de cette double signification, la notion heideggerienne d'" oubli de l'etre" est susceptible, appliquee a descartes, d'une double interpretation : - positive : il y a "oubli" par rapport a un terme de reference pose absolument comme hors rationalite (aletheia) et determinant une alternative a la definition cartesienne de la verite comme certitude de la representation. - negative : abstraction faite de cette determination positive, il faut constater que descartes se resigne a l'equivocit e du terme "substance", abandonnant la question scolastique de l'analogie de l'etre entre le fini et l'infini. La specificite de l'interpretation heideggerienne de descartes et de la modernite reside dans la subordination de la seconde signification a la premiere, si bien que la rupture avec la tradition aristotelicienne de l'analogie apparait comme "oubli" encore plus irremediable de l'aletheia; il s'agit ici de montrer qu'il faut penser cette rupture constitut ive de la modernite independamment de l'interpretation globale de l'histoire de la philosophie comme "oubli de l'etre"

Descartes déclare, à plusieurs reprises, vouloir défendre la cause de Dieu, combattre les impies, apporter aux infidèles, et à tous ceux qui se sont détournés de l’Eglise, non seulement la preuve de l’existence de Dieu, mais aussi une doctrine solide sur la transsubstantiation, sur la liberté divine, sur Dieu et sur les vérités éternelles. Il dit aussi ne s’exprimer sur l’Infini que pour s’y « soumettre » et en parler « dignement ». Enfin, il ne cesse de répéter qu’il recherche la vérité dans les choses que pour marcher avec assurance en cette vie. Pour cela, il se dote d’une méthode et va chercher la preuve de l’existence de Dieu non dans le monde, c’est-à-dire dans l’expérience empirique, ni dans les Ecritures qu’il juge pourtant supérieures à ses pensées, mais dans son esprit. Seulement, par cette démarche où la raison se met à conceptualiser le nom de la transcendance et à vouloir la soumettre à son diktat, Descartes n’est, selon nous, plus en train de parler du Dieu de la Bible mais d’élaborer un ‘‘sujet-objet’’ de la métaphysique qui a le nom de Dieu mais qui n’est pas Dieu. En somme, en apportant des conceptions qui lui sont propres tout en clamant son christianisme et son respect pour la religion de son enfance (le catholicisme), il convient de s’interroger sur la philosophie autant que sur l’homme qu’était Descartes. Descartes peut-il se dire chrétien et insister sur son amour de Dieu, dans ses écrits, quand le Christ est absent de sa philosophie et que sa théodicée ne se réduit qu’à quelques lignes dans les méditations trois et six ? Que recherche-t-il ? Affirmer sa croyance en Dieu pour mieux s’y soumettre ? Prouver l’existence de Dieu dans le but d’en faire une assise solide pour sa nouvelle philosophie, laquelle comprend aussi bien une physique qu’une métaphysique ou bien élaborer son propre "sujet-objet métaphysique" ?Les intentions de l’auteur, qu’elles soient sincères ou non, ne montrent-elles pas, à travers ses tentatives de présenter une doctrine cohérente et acceptable sur l’Etre suprême, l’impossibilité de dire quoi que ce soit de vrai et de juste sur Dieu que ce qui a déjà été dit dans les Textes sacrés ? La seule preuve de l’existence de Dieu qui prévaut n’est-ce pas le Christ qui est Dieu et les miracles pour que nous puissions enfin croire que Dieu est amour et qu’il est vivant ?
Descartes declare on several occasions want to defend God, to fight impious persons, bring to infidels and persons who turn away church, the proof about the existence of God but also give them sound doctrine on transsubstantiation, divine liberty, God, eternals thruths. He says also speak about Infiny only for subject himself and speak about with great dignity. Lastly, he’s forever repeating that he look for the truth in the things for to go with insurance in this existence. For that, it obtains a method and will try to find the proof of the existence of God not in the world, i. E. In the empirical experiment, nor in the Scriptures which he however considers higher than his thoughts, but in his spirit. Only, by this step where the reason starts to conceptualize the name of the transcendence and to want to subject it to his diktat, Descartes is not, according to us, more speaking about God of the Bible but to work out an subject-object of the metaphysics which has the name of God but who is not God. All in all, while bringing his own conception, while protesting his christianity and his respect for the religion of his childhood (catholicism), one should do to wonder about his philosophy as much as on the man who was Descartes. Can Descartes think himself christian and to insist on his love of God, in his writings, when Christ misses of his philosophy and that his “théodicée” is reduced only to some lines in the meditations three and six ? What Descartes look for ? To affirm his belief in God for better subjecting himself to him ? To prove the existence of God with an aim of making him a solid base for his new philosophy, which does include a physics as well as a metaphysics or to work out his own "metaphysical subject-object" ? The intentions of the author, sincere or not, did they show, through his attempts to present doctrines coherent and acceptable on God, the impossibility of saying anything truth and valid on God that the sacred Texts tell to us ? The only proof of the existence of God who prevails isn't is the fact that the Christ who is God and the miracles so that we can finally believe that God is love and that his is alive?

Notre réflexion s'inscrit dans de débat suivant : peut-on considérer Descartes comme un penseur critique? La lecture néo-kantienne de Descartes engagée par Paul Natorp à la fin du siècle dernier a été fermement rejetée par Heidegger. Faute d'avoir reconnu à la sensibilité la place décisive que Kant lui confère, Descartes doit être tenu, selon Heidegger, pour un penseur dogmatique prétendant connaitre dieu, l'âme, la nature corporelle par simples concepts. Or nous tachons de montrer 1) que même si l'on pense l'essence du criticisme à partir de la place assignée aux fonctions sensibles de connaissance, l'on peut déceler chez Descartes au moins l'esquisse de certaines thèses "critiques", 2) que la théorie de la méthode et la doctrine de la création des vérités éternelles autorisent à considérer Descartes comme un penseur critique, c'est-à-dire conscient des limites de la raison humaine. L'enjeu est d'établir que le rationalisme dogmatique débute en fait avec les héritiers du cartésianisme : Spinoza, Malebranche, Leibniz
Our reflection is in keeping with the following debate: can we regard Descartes as a critical thinker? The neo-kantian reading of Descartes, opened by Paul Natorp at the end of last century, has been firmly rejected by Heidegger. For want of recognizing to sensitiveness the decisive position bestowed by Kant, Descartes must be considered, according to Heidegger, as a dogmatic thinker who asserts to know god, the soul, the corporeal nature by simple concepts. Now we are attempting to demonstrate 1) that even if we think the essence of criticism from the position assigned to the sensitive functions of knowledge, we are able to indicate about Descartes at least, the outline of certain "critical" thesis; 2) that the method theory and the doctrine of the creation of eternal truths allow us to regard Descartes as a critical thinker aware of the limits of the human reason. The stake is to prove that the dogmatic rationalism begins in fact with the successors of Descartes: Spinoza, Malebranche, Leibniz

Cette dissertation a pour thème l'étude des résultats d'impossibilité dans le contexte de la géométrie classique (XVllème siècle). Dans cette étude, J'adresserai les questions suivantes. Comment les géomètres classiques ont démontré (ou argumenté pour) l'impossibilité de résoudre certains problèmes par des moyens donnés ? Peut-on identifier des structures et rôles similaires dans des différentes instances de ces arguments d'impossibilité ? Mon point de départ est un des premiers exemples de pensée algébrique en géométrie, c'est à dire le marquant traité « La Géométrie » De Descartes. Mon examen de cette oeuvre concernera des points méthodologiques, tels que les fondements de la distinction entre courbes géométriques et mécaniques, ainsi que la classification des courbes et de problèmes. Dans mont travail, j'avancerai la suivante thèse générale : les résultats conditionnels d'impossibilité exercent un double rôle méthodologique. Premièrement, ils servent à démarquer les courbes acceptables des courbes non acceptables. Deuxièmement, ils entrent dans la classification des problèmes sur la base des courbes qui entrent dans leur construction, proposée par Descartes dans le troisième livre de « La Géométrie », et commentée par Van Schooten dans ses éditions en latin de 1649 et 1659. La présence de résultats d'impossibilité dans un traité, tel que que « La Géométrie », dédiée aux fondements d'une méthode pour résoudre tous les problèmes de géométrie, n'est pas surprenante, car une telle méthode devrait offrir les règles générales pour résoudre chaque problème selon les moyens les plus adéquats. Un autre, intéressant ébauche d'une classification de problèmes entre « possibles et « impossibles » peut être trouvé dans la correspondance entre Descartes et Mersenne. En particulier, le problème de la quadrature du cercle est conçu par Descartes comme une instance de « problème impossible ». Plus en général, le problème de la quadrature du cercle représentait un problème fort intéressant dans le contexte de la recherche aux XVlème et XVllème siècles. Non seulement il s'agissait d'un problème difficile, mais il avait un rôle métathéorique (ou méthodologique) important, car il pouvait être invoqué afin de distinguer les méthodes légitimes en géométrie des méthodes illégitimes
This dissertation deals with impossibility results in the context of early modern geometry (XVIlth century). The main problems and questions I shall address in my study are the following. How did early modem geometers prove (or argued for) the impossibilities of solving construction problems by prescribed means? Can we identify similar structures and similar roles in different instances of these impossibility arguments? My starting point is one of the first exemples of algebraic thinking in geometry, namely, Descartes' epoch-making « La Géométrie » (1637). My examination of « La Géométrie » mainly concerns the methodological points of this treatise: the foundations of the distinction between geometrical and mechanical curves, and the classification of curves and problems. A general thesis I advance in my work is that conditional impossibility claims exerted a twofold methodological, or metatheoretical role. Firstly, they contribute to frame the demarcation between acceptable and non acceptable curves. Secondly, conditional impossibility claims enter in the classification of problems on the ground of the curves which construct them, sketched in the third Book of « La Géométrie » an( commented by Van Schooten in his latin editions from 1649 and 1659. The presence of impossibility claims in a treatise, like Descartes' « Géométrie », devoted to lay down the fundamentals of a method to solve all problems of geometry, is not surprising, in so far such a method should provide the guidelines in order to solve each problem according to the most adequate means

Cette recherche consiste à saisir la conception de l'homme en tant que personne chez Descartes à travers la question de la subjectivité et de l'individualité, le terme d'individualité étant superposé à celui de subjectivité par les auteurs contemporains. Nous y montrons en quoi il est possible de traiter du problème de la subjectivité et de l'individualité en tant que problème de l'individualité des esprits à travers le désaccord avec l'interprétation de l'intellect aristotélicien. Afin de saisir la position de Descartes, nous étudions les pensées d'Aristote, de Thomas d'Aquin, de Duns Scot et de Suarez, lesquelles ont un lien philosophique avec la pensée cartésienne. Notre question consiste ainsi à cerner les enjeux du principe d'individuation, l'unité, l'identité et la différence. Cette étude du principe d'individuation traditionnel révèle une mise en cause du principe d'individuation lui-même, et la possibilité de passer de la scolastique à la philosophie moderne dans la mesure où, chez les modernes, la question de la conscience devient majeure. Nous étudions donc la question, de l'identité personnelle et la perception de cette identité pour caractériser la conscience de soi et comprendre la théorie de la réflexion chez Descartes à travers la mémoire, l'entendement et le sens interne. Nous explicitons ensuite l'individualité des esprits. Enfin, nous tentons de montrer l'originalité du traitement cartésien du problème de l'éducation.

Dans une tradition qu'on peut rapporter aux « exercitia spiritualia » de la philosophie antique, Descartes s'intéresse à la formation de l'esprit : l'accès à la vérité n'est possible qu'à la condition d'accomplir un exercice correcteur et formateur des facultés épistémiques. Cette action sur soi provoque une transformation de l'esprit dont l'objectif est triple : à travers la distinction de l'âme et du corps, la vérité offre à l'esprit la connaissance de soi; avec l'accès à la connaissance de Dieu, elle peut provoquer l'extase ; l'accès à la vérité produit le contentement et la tranquillité : il s'agit de devenir celui que Descartes appelle le « généreux », en qui l'on discerne trois types de la relation à soi (la protection de soi, l'auto-remédiation et la maîtrise de soi). Dans la mesure où cette conversion vers soi rend possible la maîtrise de la nature, l'exercice s'éloigne, chez Descartes, de l'exercice religieux de type ignacien, se sécularise et sert son projet scientifique.

La thèse examine le problème de l'imagination dans le corpus cartésien tout entier, des écrits de jeunesse aux dernières œuvres. L'hypothèse de fond est que le noyau de la théorie cartésienne de l'Imagination (jamais présentée en tant que telle dans une exposition complète et auto-suffisante) est demeuré fondamentalement le même au cours de son développement à travers les divers textes. On la met à l'épreuve dans l'examen chronologique de la théorie de l'imagination au long des œuvres cartésiennes, effectué dans les chapitres 1 à 4. L'unité et la cohérence de cette théorie, ainsi que ses tensions internes, feront l'objet d'une discussion frontale et plus systématique dans les conclusions. Celles-ci risqueront, entre autres, la reconstruction d'une théorie implicite mais authentiquement cartésienne (à l'œuvre dans ses textes, bien que jamais assumée ouvertement par lui) des 3 degrés de l'imagination, par analogie avec la doctrine des 3 degrés du sens exposée dans les 6es Réponses, 9.

Derrière les apparences d’une unité lexicale et sémantique, le concept de « puissance » nous invite à nous interroger sur la diversité des réalités auxquelles il renvoie. Les réflexions de Descartes, Hobbes et Spinoza peuvent constituer le cadre de l’étude de cette polysémie, manifeste dans la multiplicité des termes latins que traduit la « puissance » : « potestas », « potentia », « vis », « facultas », « posse ». La puissance est-elle un pouvoir absolu de faire ou de ne pas faire, ou une force actuelle, qui s’inscrit dans l’ordre de la nécessité sans le rompre ? L’étude de sa nature physique et de son enracinement métaphysique permet de poser le problème et d’esquisser les différentes réponses de nos auteurs. Mais, la puissance, en raison du lien étroit qu’elle entretient avec l’individualité, appelle aussi des analyses éthiques et politiques. L’expérience originelle de l’impuissance révèle à la fois la puissance créatrice d’illusions de celle-ci, et les moyens de son dépassement possible. Le devenir-puissant de l’individu implique une pratique de soi, qui met au jour la puissance des représentations, et notamment celle du vrai. Toutefois, le vrai ne peut être puissant face aux passions qui nous nuisent que s’il nous affecte aussi. Les régimes de la puissance révèlent la nécessaire articulation de la puissance décisionnaire (potestas) et de la puissance conçue comme une actualité (potentia), et oblige à nuancer l’opposition communément admise entre Descartes et Spinoza. La lecture croisée de Descartes, Hobbes et Spinoza offre ainsi l’occasion d’une recherche des fragments conceptuels cartésiens qui peuvent rendre compte des productions de Spinoza et Hobbes, et des analogies de structures qui éclairent le sens de la « puissance »
Behind the appearances of a lexical and semantic unity, the concept of “power” leads us to question the diversity of the realities to which it gives light. The reflections of Descartes, Hobbes et Spinoza could make-up the framework of a study of this polysemy, demonstrated by the multitude of Latin terms which translate “power”: « potestas », « potentia », « vis », « facultas », « posse ». Is power an absolute force to do or not to do, or an actual strength, inscribed in the order of necessity without rupturing it? The study of its physical nature and its metaphysical rooting allows this problem to be exposed and outlines the different responses of our authors. However due to the close ties linking power to individuality, this also calls for ethical and political analysis. The original experience of impotence reveals not only power creating illusions of powerlessness, but also means of exceeding it. To enable an individual to become powerful implies self-practice, which brings to light the power of representations, and in particular the power of truth. Nevertheless, the truth cannot be powerful in the face of passions which harm us, unless it also affects us. The rules of power reveal the necessary articulation of powerful decision-making and of power conceived as an actuality (potentia), and which obliges us to qualify the opposition commonly admitted between Descartes and Spinoza. The cross reading of the works of Descartes, Hobbes and Spinoza offers therefore the opportunity of research of Cartesian conceptual fragments which can explain the productions of Spinoza and Hobbes, and the structural analogies which enlighten the meaning of power

Dans l'œuvre de Descartes, à partir de la distinction réelle de l'âme et du corps, la question de leur union se pose dans les domaines de la médecine, de la morale et de la méthode. La méthode cartésienne trouve son fondement et sa justification dans l'entreprise métaphysique, où la méditation méthodique se révèle discipline et exercice de soi. Ainsi la question de la conduite de sa vie est le point central de la philosophie cartésienne. La connaissance de la distinction et l'épreuve de l'union de l'âme et du corps se joignent dans une sagesse, dans la mesure où " ce sont les mêmes hommes qui pensent et qui ont des corps "

Ce travail a pour objet d’étudier le rôle de la doctrine cartésienne de la volonté dans l’établissement de l’individualité de l’ego, ainsi que ses implications relativement à la responsabilité du sujet et à son inscription dans une relation avec autrui. Comme l’étude des premiers écrits de Descartes permet de l’établir, le développement d’une doctrine de la liberté dans son œuvre n’est due ni à un traitement de questions théologiques ou morales soulevées par l’étude du concept de libre arbitre, ni, comme le laisserait croire son apparition au sein de la Meditatio IV, à l’intention de constituer une théorie permettant d’expliquer la cause de l’erreur. Ce développement est essentiellement lié au problème posé par la possibilité que les démarches de l’ego soient déterminées, indépendamment de lui-même, par des circonstances et des pouvoirs extérieurs. Ainsi, le refus de l’influence d’autrui suscite, d’une part, l’examen de la problématique du rapport à autrui et, d’autre part, l’interrogation sur les modalités qui permettent d’affirmer l’appartenance à l’ego de ses propres pensées et de ses propres actions. L’analyse du statut de la volonté s’inscrivant dans ce cadre permet de mettre en évidence un lien entre le problème de l’imputabilité et la question de l’altérité qu’il convient donc de traiter de manière conjointe. Au terme de notre travail, nous essayons de montrer que c’est sur le seul terrain de la morale que l’homme, dont la notion fait intervenir la doctrine de l’union de l’âme et du corps, peut accéder à une relation réelle avec les autres « soi-même » en tant que « causes libres » et former avec eux une communauté de sujets moraux
The main purpose of this study is to examine the role of the Cartesian doctrine of the will in the establishment of the ego’s individuality, as well as its consequences for the individual responsibility and for the problem of the relation of the “I” to other subjects. An analysis of Descartes’s early writings establishes that the development of his doctrine of freedom can be accounted for neither by the treatment of theological or moral questions arising from study of the traditional concept of “liberum arbitrium”, nor, as might be suggested by its appearance in the Fourth Meditation, with reference to his attempt to formulate a theory which could explain the causes of error. This point is clearly connected to the problem which arises when one considers that the inquiries and intellectual procedures of the ego may be determined quite independently of it by external circumstances and powers. Hence, the consideration that the Cartesian ego refuses to depend on the influence of any Other requires, first, an analysis of the possible relationship between the “I” and the Other and, second, an investigation of the modalities according to which the “I” can consider thoughts and actions as its own. My analysis of the status of will in this framework reveals a link between the problem of imputation and the question of alterity, two issues which must be treated in relation to each other. In conclusion, I try to show that it is only in the realm of morality that man, the concept of whom is related to Descartes’s doctrine of the union of body and mind, can have access to a real relation with the other “selves” as “free causes”, forming with them a community of moral subjects
Elemzésem fő célja megvizsgálni a karteziánus akarat-doktrina szerepét az ego individualitásának megalapozásában, valamint hogy ez a kérdéskör hogyan függ össze az individuális felelősség és a másikhoz való viszony problémáival. Descartes korai írásainak elemzése alapján megállapíthatjuk, hogy a szabadság doktrinájának megformálása nem annak köszönhető, hogy a szerző a hagyományos szabad akarat fogalom használatából eredő teológiai és morális kérdéseket tárgyalná, s nem is annak, hogy egy olyan elméletet akarna megalkotni, amely képes megmagyarázni a tévedés okát – mint ahogy azt a IV. Elmélkedésben való megjelenése sugallná. Gondolatmenetének fejlődése lényegileg összefügg annak a lehetőségnek a problémájával, hogy az ego intellektuális tevékenységét külső, tőle független körülmények és erők határozhatnák meg. Ha észrevesszük tehát, hogy a karteziánus ego elutasítja a másik befolyását, ebből két kérdés vizsgálata kerül előtérbe: egyrészt, az énnek a másikhoz való viszonyának problémaköre, másrészt pedig az a kérdés, hogy mi teszi lehetővé, hogy az én önmagához tartozónak tekintse saját gondolatait és cselekedeteit. Az akarat státuszának ebben a keretben történő elemzése megmutatja a tulajdoníthatóság és az alteritás problémái közti mély kapcsolatot, amelyeket így egymással összefüggésben szükséges tárgyalni. Munkánk végén megpróbáljuk megmutatni, hogy az ember, akinek fogalma a test-lélek egységének tanítására épül, egyedül a morál keretei között képes a többi „én”-nel mint „szabad okok”-kal való reális viszony kiépítésére, és létrehozni velük a morális szubjektumok együttesét

La phénoménologie, en tant que philosophie du vingtième siècle finissant, est la métaphysique. Certes Husserl, en fondant la phénoménologie, fonde aussi la métaphysique sur des bases nouvelles, mais, qui restent tributaires de la tradition philosophique. Car, Husserl recourt à la doctrine de la mathesis universalis que Descartes a remise en valeur au dix-septième siècle pour accéder à la philosophie, qu'il a baptisée la phénoménologie. La doctrine de la mathesis universalis telle que Descartes la conçoit se définit comme un projet; la réalisation du projet philosophique cartésien se manifeste par la science universelle. Le nom qu'attribue Descartes à la philosophie, la science universelle ou sagesse humaine, légitime le sens de la philosophie, la philosophie première. Husserl reprend l'idée cartésienne de la philosophie, la science universelle. Ainsi la phénoménologie assume-t-elle le sens de la métaphysique, autrement dit la philosophie première.

Le cogito cartesien me delivre la premiere certitude de mon existence. L'etablissement de cette certitude n'est pas independante de la presence de proprietes formelles au sein de l'argument, en particulier d'une certaine forme d'inferentialite et de performativite. Il faut donc definir une methode qui soit conjointement la restitution intrinseque de ces traits formels et l'anticipation de la connaissance qu'ils garantissent. La reconstruction analytique du cogito part du plus manifeste en vue de saisir la realite de cet acte et la relation entre la position de cet acte et la nature de mon esprit. La disjonction et la generalisation des deux aspects de l'argument doivent etre evitees par la mise en evidence de l'articulation de la valeur epistemique de l'acte sur l'interpretation de sa constitution et de sa portee semantiques. En plus du sens des termes qu'il comprend, il appartient a l'analyse des caracteristiques indexicales du cogito - formule en premiere personne et au present - d'elucider la relation entre mon usage de certaines tournures et ma conception d'un mode de renvoi, a travers celles-ci, entre la subjectivite d'un acte mental et l'objectivite d'une pensee. La comprehension de l'identite de cette pensee et de sa presence en mon esprit est dependante de la prise en compte, en premiere personne, d'une liaison individuative entre cette pensee et son objet. Cette liaison referentielle fournit une contrainte necessaire a la situation du cogito au sein d'un contexte de pensees singulieres. Mais, s'il est en partie issue des modes objectifs de la cogitation, le cogito s'en distingue par l'indication purement autoreferentielle du type d'esprit au sein duquel il se produit. L'identification autoreferentielle a travers le cogito est cependant a la fois paradoxale et incomplete. La transition du cogito a la res cogitans est essentiellement concevable et elle demeure, en principe, liee au croisement d'un point de vue en premiere personne et d'une garantie d'objectivite
The cogito yields the first certainty on my existence. This certainty is grounded in formal properties of the cartesian dictum, especially its inferential aspect and its performatoriness. A method to define those properties and envision their relation to the nature of my mind has to be sought for. An analytic reconstruction of the cogito must avoid the generalization of both its overt and its mental properties by showing how its epistemic value is articulated upon its semantical scope and content. Beside the meaningfulness of the terms it comprehends, the fact that the cogito is a first-person utterance in the present tense is particularly relevant to the understanding of an indexical or perspectival mode of identification involved in those semantic features. Their role is to make me conceive of an ineliminable subjective way of presenting an objective thought. The other way round, i can but admit that this thought is present to my mind because it is related to some objective trait of my environment. This individuating link bears a general and referential constraint upon the interpretation of the cogito as a singular thought within a mental context. Nonetheless, even though the cogito as a pure intellection is still countable among the particular modes of cogitation, it refers in a special way to the mind itself wherein those thoughts occur. New semantic paradoxes arise when self-identification of a mind has to be brought about by a self-referring procedure. If the cogito is such a procedure, then it definitely cannot allow for a comprehensive knowledge of my essence. This knowledge is only conceivable, and must be completed by a further elucidation of a referential content of my thought. The transition from + cogito, ergo sum ; to + ego sum res cogitans ; is then interpreted as a deduction of an objective guarantee from an irreducible first-person account of my essence

Ce travail vise à montrer que des doctrines comme celles de Descartes, Pascal ou Spinoza, sans être travaillées par le tragique, en proposent des approches diversifiées et des modes de résolution qui varient non seulement d'un auteur à l'autre mais aussi d'un ouvrage à l'autre. Alternatives à la catharsis aristotélicienne, ces solutions au tragique contrastent avec ce traitement ancien et canonique du tragique repris par les auteurs et les théoriciens du théâtre de l'Âge Classique. Solutions qui, par leur clarté, tranchent avec l'obscurité de la catharsis, et dont les procédures d'effacement ou de dépassement ne dépendent plus du théâtre, mais de la raison ou de la foi
Although they are not enclosed in tragedy, the works of Descartes, Pascal and Spinoza give various approaches and solutions to it. Theses answers not only vary according to the authors, but differ from book to book as well. They all give an alternative to the aristotelician "catharsis", that old and canonical definition of tragedy still in use in french classical theater. In stark contrast with an obscure and questionable catharsis, this philosophical dispelling, effacing and overtaking of tragedy do not depend on theater anymore, but rely either on reason or faith

Quel est le lien entre l'ontologisme de Descartes et l'athéisme de Sartre? Pouquoi Sartre, tout en reconnaissant qu'il n'est pas d'autre point de départ de la philosophie que le cogito cartésien, conclut-il son étude sur "La liberté cartésienne" en estimant que Descartes -dont l'intention déclarée était de prouver "modo geometrico" l'existence de Dieu, de sorte qu'après lui il n'y aurait plus d'athée- aurait lui-même été athée s'il avait vécu de notre temps, après deux siècles de crise de la Foi et de la Science? Il aurait, en effet, compris que la liberté ne consiste pas seulement à se déterminer à dire oui ou non, en assumant -par la générosité- un rigoureux déterminisme dépendant du Dieu Créateur et Législateur, mais davantage à se determiner "ex nihilo", en décidant seul du vrai pour tout l'Univers avec la conscience orgueilleuse d'en être l'unique législateur. Se réveillant de son sommeil dogmatique, en lequel l'avait plongé une vérité fermée à modèle scientifique, il aurait récupéré la liberté créatrice qu'il avait mise en Dieu et qui, en réalité, est le fondement de son projet d'être Dieu en faisant régner dans le monde une vérité à modèle artistique et toujours ouverte car il n'ya personne pour fermer les yeux de l'humanité.

Wittgenstein dissout la dualité corps-esprit sans tomber dans des conceptions idéalistes ni matérialistes. Ce nouveau traitement d'un problème philosophique comporte une méthode très particulière qui permet d'aborder ce problème sans devenir défenseur d'une explication cognitive de l'esprit. D'après Wittgenstein, à la base de cette dichotomie, il y un problème lié à l'utilisation du langage qui mérite d'être aborde avant de se demander si l'esprit est quelque chose de différent du corps et avant que l'on affirme que l'esprit est dans le cerveau. Son but est de démontrer que l'esprit n'est ni éthéré ni mystérieux et qu'il n'est pas non plus quelque chose qui se résume à un processus dans le cerveau; il est une construction fondée sur la grammaire linguistique de notre langue.

En 1694, Leibniz publie le De primae philosophiae emendatione. . . Il le traduit sous le titre de Réflexions sur l'avancement de la métaphysique réelle. . . Ce nom de la métaphysique peut être pris au sérieux. La métaphysique réelle diffère-t-elle de la vraie métaphysique ? Quel est le rapport entre l'avancement de Leibniz et l'advancement de Bacon et de Glanvill ? L'avancement ne traduit que l'idée de progrès contenue dans l'emendatio, non celle de correction qui est répercutée dans l'idée de métaphysique réelle. Pour montrer que métaphysique réelle est un nom de la métaphysique, il faut donc qu'il permette d'avancer et de corriger les noms de philosophie première (Descartes) et d'ontologie (scolastique moderne). Le rapport de Leibniz à la naissance de l'ontologie (1606-1716) est présenté avec trente auteurs (Lorhardus, Hojerus, Goclenius. . . ). Les trois occurrences d'ontologie chez Leibniz sont aussi étudiées. Puis le sens stable de métaphysique réelle est exposé à partir de toutes les occurrences du syntagme (1691-1716). Il s'agit ensuite de voir le rapport à la réalité au sein de cette métaphysique en fonction des trois progrès métaphysiques reconnus à Leibniz par Kant : le point réel (et le miroir vivant), le principe de raison, et l'harmonie. Enfin, la conception de la réalité est analysée pour décider si elle est l'objet de la métaphysique réelle. On distingue entre la réalité en opposition (réel/imaginaire/idéal), en composition (perfection comme degré de réalité, réalité des possibles) et en supposition (nulle réalité sans unité). On conclut que la métaphysique réelle est une métaphysique de la réalisation : au sens d'un inachèvement et d'un travail sur l'existiturientia
In 1694, Leibniz published the De Primae Philosophiae Emendatione which he himself translated into french as Reflections on Advancement of Real Metaphysics. . . This way of referring to metaphysics can indeed be taken seriously. Is real metaphysics the same as true metaphysics? What about the relationship between his advancement and those of Bacon and Glanvill? Advancement only conveys the idea of progress involved in emendatio, not that of correction, which is conveyed in the notion of real metaphysics. In order to show that real metaphysics is an appellation of metaphysics, we must first explain how it is an advancement upon, and a correction of first philosophy (Descartes) and ontology (modern scholasticism). The first appearance and development of ontology (1606-1716) is presented, as are the relations between Leibniz and thirty authors (Lorhardus, Hojerus, Goclenius, etc. ); as well as the three texts in which Leibniz used ontology. The conceptual aspects of real metaphysics are studied within all the texts in all circunstances in which the syntagma occurs (1691-1716). The next question is: what about reality in real metaphysics? The answer focuses on the three metaphysical inventions accepted by Kant in Leibniz: the real point (and the living mirror), the principle of reason, and harmony. Lastly, we analyse the conception of reality in Leibniz: in opposition (real/imaginary/ideal), in composition (perfection being a degree of reality, the reality of possibles) and in supposition (no reality without unity). We conclude that real metaphysics is a metaphysics of realisation because there's no completion and because it's about existiturientia

La vigueur de la métaphysique de l'école, de tradition aristotélicienne, puis l'avènement des philosophies leibnizienne et post-leibniziennes ont freiné le développement du cartésianisme en Allemagne. A l'aide de deux exemples, cette étude tente de montrer que l'influence de Descartes n'est toutefois pas absente au siècle de l'aufklarung. Ainsi, avant de devenir le vulgarisateur du leibnizianisme, Christian Wolff a été proche des milieux cartésiens. Sa métaphysique est fortement marquée par la "philosophie première" cartésienne, même si elle conservé, à côté du "cogito" et d'une théologie en partie cartésienne, une ontologie héritée des métaphysiciens de l'école. Mendelssohn par contre, quoique plus proche du Leibniz de la monadologie, emprunte à Descartes le cheminement de la pensée dans les méditations, en passant par le doute, le "cogito" et les preuves de l'existence de dieu, dans le souci de remédier au défaut de l'essentialisme leibnizien qui ne parvient pas à la connaissance des choses qui existent, c'est-à-dire qui ne fournit pas de passage du possible au réel. Contrairement à la métaphysique de Wolff, celle de Mendelssohn semble réussir la synthèse entre la philosophie première des méditations de Descartes et la théodicée et la monadologie leibniziennes
The vigor of the traditional Aristotelian school metaphysics, and later the rise of the leibnizian and post-leibnizian philosophies have confined the development of cartesianism in Germany. By two examples, this study makes out that the influence of Descartes is not completely lacking at the time of the aufklarung. Before becoming the vulgarizing out spreader of leibnizianism, Christian Wolff has been close to cartesian circles. His metaphysics are in a high degree marked by the cartesian "prima philosophia", although they keep contiguous to the "cogito" and to a partially cartesian theology, an ontology inherited from school metaphysics. Although he stands closer to the Leibniz of the monadology, Mendelssohn for his part adopts the process of thought in Descartes' meditations, comprising the methodical doubt, the "cogito" and the proofs for god's existence, trying to correct the insufficiency of leibnizian essentialism that doesn't attain the knowledge of what really exists, i. E. That doesn't reveal a passage from the merely possible to reality. Far better than Wolff, Mendelssohn seems to achieve in his metaphysics a synthesis of the "prima philosophia" of Descartes' meditations and the leibnizian theodicy and monadology

Notre première partie est consacrée à la démarche, fine et articulée, de la méthode bergsonienne en tant qu’elle traverse l’oeuvre entière et la sous-tend. Car Bergson a moins apporté à la métaphysique une doctrine qu’une méthode. De la même manière, il a moins pris le temps pour thème explicite qu’il ne lui a conféré une puissance de résolution des problèmes métaphysiques. Ses livres, sa correspondance comme ses cours – dont certains passages que nous reproduisons ici sont encore inédits – témoignent ainsi de cette attention répétée aux procédés par lesquels il obtînt ses résultats plus qu’à ses résultats eux-mêmes. Sitôt qu’on adopte cette perspective, l’unité tant recherchée de l’oeuvre de Bergson apparaît plus clairement. Notre deuxième partie tire bénéfice de cette cohérence pour proposer une lecture qui suit le mouvement et l’unité de l’oeuvre telle qu’elle se déploie livre après livre. Il apparaît que chaque livre porte sur un problème particulier dont la résolution conduit au problème suivant, de sorte qu’à l’occasion des différents problèmes traités – le problème de la liberté (Essa), le problème de l’union de l’âme et du corps (Matière et Mémoire), le problème de la causalité (L’Évolution créatrice), le problème de la volonté (Les Deux Sources de la morale et de la Religion) – il se poursuit un seul et même problème qui traverse l’oeuvre entière et trouve à chaque fois un élément de sa réponse. Si la personne se fait dans le tissu de la durée, c’est qu’elle lui donne en retour le lieu où s’articulent ses différentes dimensions (présent, passé, avenir). La personne, dans tous ses états, se substitue au sujet et se pense comme temps contre son exil transcendantal
Our first part is devoted to the step, fine and articulated, of the bergsonian method as it crosses whole work and underlies it. Same manner, it took time for explicit topic than it did not confer to him a traditional power of resolution of the problems of metaphysics. Its books, its articles, conferences, its correspondence as its courses - whose certain passages which we reproduce here are still new - testify thus to this attention repeated with the processes by which it obtained its results more than with its results themselves. As soon as we adopt this perspective, the unity so looked for by the work of Bergson appears more clearly. Our second part benefits from this coherence to propose a reading which follows the movement and the unity of the work such as it spreads book after book. It seems that every book concerns a particular problem the resolution of which leads(drives) to the following problem, so that on the occasion of the various treated problems - the problem of the free will (Time and Free Will), the problem of the union of the soul and the body (Matter and Memory), the problem of the causality (Creative Evolution), the problem of the will (The two Sources of the morality and the Religion), it continues the same problem which crosses the whole work and finds every time an element of its answer. If the person is made in the tissue of duration, its that it offers in return the place where all its different various dimensions (present, past, future). The person, in all its states, substitutes the subject and thinks itself like time in opposition to its transcendental exile

Le but de ce travail est de dévoiler les conditions de possibilité de la théorie du mimétisme affectif déployé par Spinoza (Ethique, III, 27), et examiner le problème de la communication, dans ses dimensions comportementale et cognitive. Le premier volet (I) examine la conception cartésienne de la causalité corporelle du comportement, et notamment les quelques lignes que consacre l'Homme à la communication entre "machines" semblables. Le second volet interroge les thèses qui expliquent ou accompagnent la théorie du mimétisme affectif, dont le principal trait consiste à se passer de la médiation de la "conscience". La refonte spinoziste de la conception des "modes passifs" de la pensée (sentiment, perception, affectivité) devient centrale (II et III), et fournit la base de la démonstration du théorème de l'imitation affective(IV). Sont enfin examinés (V) les difficultés soulevées par l'éventualité d'un usage rationnel du mimétisme
This work attends to explain the conditions of Spinoza's theory of affective imitation (Ethics, III, 27). Behaviour and theory of knowledge are taken into account as dimensions of the communication problem. This first part (I) focuses on the cartesian account of behaviour, as far as corporel causality is concerned. It suggests an interpretation of the few lines, in L'Homme, devoted to the communication of corporal dispositions between similar machines. The second part sets the light on the propositions that explain or follow mimetic behaviour whose first interest lies on the lack of consciousness. Spinoza's own conception -opposite to Descartes'- of sensation, imagination and feeling is discussed here (II-III), so that the demonstration of Proposition III, 27 becomes possible (IV). Our hypothesis is that Spinoza's way implies an expressive account of perception. In the last chapter (V), relations between rational and mimetic behavior are at stake

Bien souvent, Pascal est pensé comme celui qui s'oppose à l'optimisme cartésien touchant la raison humaine. Et en effet, l’œuvre de Pascal fourmille d’exemples qui soulignent l’impuissance de cette capacité qui « voudrait juger de tout » (Laf. 110). Dans un fragment de son Entretien avec Monsieur de Sacy, Pascal se réjouissait alors de trouver dans Montaigne un compagnon d’armes pour avoir détrôné la raison : « je ne puis voir sans joie dans cet auteur la superbe raison si invinciblement froissée par ses propres armes » (Entretien, éd. Laf., p. 295). Mais si on applique cette expression non pas à la raison, mais à la volonté humaine ? Pascal ne se limite pas à critiquer uniquement la force de la raison : il attaque d’abord et avant tout l’idée d’un libre arbitre qui est naturellement incliné vers le vrai et le bien et qui constitue la source d’un juste rapport avec soi-même. La volonté ne constitue pas pour Pascal une force inaliénable, une puissance de se déterminer par soi et de se rendre maître de ses actions. Posant que « nous ne possédons que le mensonge » (Laf. 131) , que « nous n’avons qu’un instinct impuissant du bonheur » (Laf. 131) et que « nous voulons vivre dans l’idée des autres d’une vie imaginaire » (Laf. 806) , Pascal dénie que notre rapport au vrai, au bien et à nous-mêmes dépend de l'usage du libre arbitre.Reste à savoir quelle est l'interprétation de cette notion du 'moi' en rapport avec la volonté? Dans l’univers pascalien, l'idée d'un libre arbitre comme condition d’une découverte de soi est devenue illusoire : le moi trahit la présence d’une volonté désarmée, c’est-à-dire une volonté qui ne dispose plus des jugements fermes pour s’opposer aux passions violentes. En ce sens, la notion du moi dépasse une simple critique de l’ego cogito cartésien. Si Pascal se pose la question « qu’est-ce que le moi », il n’a pas seulement pour but de décentrer ou de désubstantialiser l’ego de la Meditatio Secunda . Au lieu de nous pencher sur une étude comparative entre l’ego cartésien et ce moi introuvable du fragment Laf. 688 (« Qu’est-ce que le moi ? »), nous avons conçu la notion du moi comme une triple critique du libre arbitre cartésien : le moi est étroitement lié au mensonge (le domaine du vrai), il est lié à la recherche inquiète du bonheur dans le divertissement (le domaine de la morale), et il exprime la tromperie de soi
Quite often, Pascal is presented as the main critic of Cartesian optimism about human reason. Indeed, Pascal's oeuvre is full of examples that underline the weakness of the capacity that "would like to judge everything" (Laf. 110). In a fragment of his Entretien avec Monsieur de Sacy, Pascal was delighted to find in Montaigne a brother in arms for having dethroned reason: "I cannot see without joy in this author the superb reason so invincibly offended by his own weapons" (Pascal, Entretien avec Monsieur de Sacy, éd. Laf., p. 295)But what if we apply this expression not to reason, but to the human will? Pascal does not only criticize the force of reason, he also attacks, first and foremost, the idea of a free will that is naturally inclined towards truth and goodness and that constitutes the source of a just relationship with oneself.For Pascal, the will is not an inalienable force, a power of self-determination and self-mastery. Posing that "we only possess lies" (Laf. 131), that "we only have an impotent instinct for happiness" (Laf. 131) and that "we want to live an imaginary live in the eyes of the others" (Laf. 806), Pascal denies that our relationship to truth, the good, and ourselves depends on the use of free will.How can the self (le moi) be interpreted in relation to the will? In the Pascalian universe, freedom as a condition for self-discovery has become illusory: the self betrays the presence of an unarmed will, that is, a will that no longer has firm judgments to oppose violent passions. In this sense, Pascal’s notion of the self goes beyond a simple criticism of the Cartesian ego cogito. If Pascal questions himself about the self, his aim is not only to decentralize or de-substantialize the ego from the Meditatio Secunda. Instead of focusing on a comparative study between the Cartesian ego and the Pascalian moi, I have interpreted the notion of the self in Pascal as a triple critique of the Cartesian free will: the self expresses our incapacity (1) to reach the truth (being related to the lie), (2) to achieve happiness (the self being closely linked to le divertissement) and (3) to relate to ourselves authentically

En prenant pour toile de fond l’analyse de la métaphysique du dualisme cartésien de substances, la présente thèse a pour objectif de discuter la question de savoir quel serait le sujet des prédicats qui dénotent des sentiments dans les textes de Descartes. L’hypothèse proposée est que seules substances peuvent être considérées comme des « sujets ultimes d’inhérence » de ces prédicats. Pourtant, il sera argumenté que les hommes et les animaux, qui ne sont pas des substances, peuvent être considérés comme les « sujets d’attribution » de ces prédicats, puisqu’ils possèdent un type spécial d’unité, à savoir, une « unité de composition », qui assure une telle attribution. Ainsi, la thèse sera développée selon trois axes principaux. En partant d’un examen de la théorie cartésienne de la substance et de ses définitions, nous analyserons le concept de substance étendue, en prenant compte du débat entre les interprétations moniste et pluraliste de ce concept. Dans ce contexte, nous examinerons la spécificité du corps humain par rapport aux autres corps de la nature, en considérant certains aspects de la théorie cartésienne des animaux-machines. Ensuite, nous discuterons la question de l’unité de l’homme, ainsi que d’autres types d’unité reconnus par Descartes. Finalement, nous analyserons la théorie cartésienne de la causalité dans le but de déterminer quelles théories parmi celles de la causalité, interactionniste ou occasionaliste, pourraient servir, dans la vision de Descartes, de modèles explicatifs des sentiments humains et des sentiments animaux. L’hypothèse défendue dans cette thèse est en consonance avec la vision selon laquelle la théorie cartésienne des trois notions primitives particulières, à savoir, pensée, étendue et union, est totalement compatible avec le dualisme métaphysique de substances que Descartes propose et, par conséquent, n’implique pas un affaiblissement de ce dernier
The goal of this thesis is to address the question of what would be the subject of the predicates that denote sentiments in Descartes’ writings. The proposed hypothesis is that substances can only be regarded as « the ultimate subjects of inherence » of these predicates. Nevertheless, it will be argued that men and animals, although they are not substances, may be considered the « subjects of attribution » of such predicates, since they have a specific unit, namely, a « unity of composition », which ensures that attribution. Therefore, the thesis will be developed in three main axes. From an examination of the Cartesian theory of substance and its definitions, we analyze the concept of extended substance, taking into account the existing debate between monistic and pluralistic interpretations of this concept. In this context, we examine the specificity of the human body in relation to other bodies of nature, considering certain aspects of the Cartesian theory of animal machines. Then we address the question of the unity of man, as well as other types of unity recognized by Descartes. Finally, we examine the Cartesian theory of causality in order to determine which theories of causality, interactionism, or occasionalism, in Descartes view, could serve as explanatory models for sentiments in humans and animals. The hypothesis to be defended in this thesis is consistent with the view that the Cartesian theory of three particular primitive notions, namely, thought, extension, and union, is fully compatible with the metaphysical dualism of substances that Descartes proposed, and therefore does not imply a weakening of the latter

La thèse se propose comme une analyse historique et critique d'une série de pensées pascaliennes, étrangement passées sous silence par les critiques et qui ont pour thème les" membres pensants". Dans ces textes très cohérents et difficiles, Pascal renouvelle la figure paulienne du corps mystique et l'utilise comme point de départ d'une réflexion sur l'amour et, en dernière instance, sur l'unité de l'église. Pourtant, ce qui est remarquable est que cette reprise de l'image paulinienne passe par la médiation de Descartes. C'est en effet la définition cartésienne de l'amour, dans les Passions de l'âme, qui permet à Pascal de reconnaître dans la rapport entre le tout et les parties, le corps et les membres, l'instrument pour penser la charité, son ordre et sa fonction de source de l'unité ecclésiale. Les pensées sur les membres pensants se révèlent donc un moment capital de l'histoire de la spiritualité, à la croisée entre la doctrine moderne de l'église et la tradition millénaire de la "charitas ordinata". Mais, en même temps, elles représentent aussi une des plus audacieuses réflexions sur la liberté que nous offre l'époque cartésienne

Les idées, dans les théories de la connaissance de Descartes à Hume, sont des normes intuitives pour interpréter la nature. Quelle cosmologie en résulte? Un matérialisme (l'analyse de Berkeley le montre), débouchant chez Locke puis Hume sur l' agnosticisme, et une théorie de l'entendement qui est le modèle de l'idéalisme kantien. Mais Kant a rejoint la théorie des idées indépendamment, par le problème métaphysique de l'espace, qu'il déclare idéal en 1770, pour corriger sa théorie de l'espace absolu de 1768. De ce point, on peut tenter de suivre la construction de l'idéalisme transcendantal, et comprendre sa convergence avec la métaphysique cartésienne et l'empirisme de Locke.

Lors de cette etude, il a ete question d'examiner la relation entre la foi et la raison chez saint-augustin, descartes, averroes et al ghazali ainsi que le probleme de la volonte humaine au regard de la volonte divine. Nous avons essaye d'etudier quelques aspects d'interpretation de certains versets coranique en ce qui concerne le probleme de la creation du monde, celui de la resurrection, le peche, le bien et le mal et l'idee de l'immortalite de l'ame a la fois chez descartes et saint-augustin. Enfin, une etude a ete consacree a certaines ecoles musulmanes au sein desquelles le probleme de la liberte et de la religion etait debattu.

Dans La Géométrie de 1637, Descartes a trouvé un “équilibre” entre constructions géométriques et manipulation symbolique au moyen de l’introduction d’opportunes machines idéales. En particulier, les instruments de Descartes étaient l’algèbre polynomiale (analyse) et une classe de constructions diagrammatiques (synthèse). Cette approche implique une classification des courbes, suivant laquelle les courbes algébriques peuvent être considérées comme “purement géométriques”. Cette limite a été dépassée à l’aide d’une méthode générale par Newton et Leibniz, en introduisant l’infini dans la partie analytique, tandis que la perspective synthétique a graduellement et de plus en plus perdu de son importance par rapport à la perspective analytique (la géométrie devient un moyen de visualisation et cesse d’être un moyen de construction). L’approche fondationnelle de Descartes (analyse par éléments finis et synthèse par constructions diagrammatiques) a été tout de même étendue au-delà des limites des courbes algébriques, bien qu’en deux périodes distinctes. Vers la fin du XVII siècle la partie synthétique a été étendue avec le “mouvement tractionnel” (construction de courbes transcendantes à l’aide de machines idéalisées) et vers le début du XX siècle la partie analytique a été étendue avec l’“algèbre différentielle” (de nos jours, considérée comme une branche de l’algèbre computationnelle). L’objectif de cette thèse est de prouver comment il est possible d’obtenir un nouvel équilibre entre ces extensions (synthétique et analytique) des instruments cartésiens, un équilibre dépassant la limite des courbes algébriques et permettant de traiter une classe de problèmes transcendants. En d’autres termes, le but est de mettre en exergue comment une nouvelle convergence de machines, algèbre et géométrie est possible, permettant une fondation d’une partie de l’analyse infinitésimale sans exigence conceptuelle de l’infini. Ce travail se caractérise par l’attention qui est portée sur le rôle constructif de la géométrie (en tant qu’idéalisation du comportement de machines opportunes) à des fins fondationnelles. Cette approche, suite à la “dé-géométrisation” des mathématiques, se détache fortement du courant principal des discussions sur les mathématiques, notamment du point de vue fondationnel. Toutefois, même si aujourd’hui cette question est tombée dans l’oubli, le problème de définir des critères de constructions appropriés, très débattu à l’âge classique, a eu de profondes influences sur la façon dont les objets et les méthodes mathématiques de l’époque ont été définis. D’après la définition de Bos [2001], ce sont là les “problèmes d’exactitude” de la géométrie. Ces problèmes d’exactitude ont trait aux interprétations philosophiques et psychologiques, c’est pourquoi ils sont normalement considérés comme externes aux mathématiques. Toutefois, même si je ne vais pas apporter de réponse exhaustive, dans mes conclusions je propose une approche algorithmique (très primitive) pour cerner ces problèmes, que j’espère pouvoir approfondir dans des travaux à venir. Depuis la perspective des sciences cognitives, cette approche par rapport à l’analyse infinitésimale ne demande pas l’infini et, grâce aux machines idéalisées, peut être conçue au travers d’opportunes “métaphores fondatrices” (selon la terminologie de Lakoff and Núñez [2000]). Ce caractère concret peut avoir des retombées utiles dans la didactique des mathématiques, grâce à l’usage d’artefacts tant physiques que numériques (cette partie ne sera abordée que de façon marginale)
In La Géométrie, Descartes proposed a “balance” between geometric constructions and symbolic manipulation with the introduction of suitable ideal machines. In particular, Cartesian tools were polynomial algebra (analysis) and a class of diagrammatic constructions (synthesis). This setting provided a classification of curves, according to which only the algebraic ones were considered “purely geometrical.” This limit was overcome with a general method by Newton and Leibniz introducing the infinity in the analytical part, whereas the synthetic perspective gradually lost importance with respect to the analytical one—geometry became a mean of visualization, no longer of construction. Descartes’s foundational approach (analysis without infinitary objects and synthesis with diagrammatic constructions) has, however, been extended beyond algebraic limits, albeit in two different periods. In the late 17th century, the synthetic aspect was extended by “tractional motion” (construction of transcendental curves with idealized machines). In the first half of the 20th century, the analytical part was extended by “differential algebra,” now a branch of computer algebra. This thesis seeks to prove that it is possible to obtain a new balance between these synthetic and analytical extensions of Cartesian tools for a class of transcendental problems. In other words, there is a possibility of a new convergence of machines, algebra, and geometry that gives scope for a foundation of (a part of) infinitesimal calculus without the conceptual need of infinity. The peculiarity of this work lies in the attention to the constructive role of geometry as idealization of machines for foundational purposes. This approach, after the “de-geometrization” of mathematics, is far removed from the mainstream discussions of mathematics, especially regarding foundations. However, though forgotten these days, the problem of defining appropriate canons of construction was very important in the early modern era, and had a lot of influence on the definition of mathematical objects and methods. According to the definition of Bos [2001], these are “exactness problems” for geometry. Such problems about exactness involve philosophical and psychological interpretations, which is why they are usually considered external to mathematics. However, even though lacking any final answer, I propose in conclusion a very primitive algorithmic approach to such problems, which I hope to explore further in future research. From a cognitive perspective, this approach to calculus does not require infinity and, thanks to idealized machines, can be set with suitable “grounding metaphors” (according to the terminology of Lakoff and Núñez [2000]). This concreteness can have useful fallouts for math education, thanks to the use of both physical and digital artifacts (this part will be treated only marginally)
Ne La Géométrie del 1637 Descartes ha proposto un “equilibrio” tra costruzioni geometriche e manipolazioni simboliche con l’introduzione di opportune macchine ideali. In particolare gli strumenti di Descartes erano l’algebra polinomiale (analisi) e una classe di costruzioni diagrammatiche (sintesi). Questa impostazione implica una classificazione delle curve, secondo cui solo quelle algebriche possono essere considerate “puramente geometriche”. Questo limite è stato superato con un metodo generale da Newton e Leibniz introducendo l’infinito nella parte analitica, mentre la prospettiva sintetica ha gradualmente sempre più perso importanza rispetto a quella analitica (la geometria diventa un mezzo di visualizzazione e non più di costruzione). L’approccio fondazionale di Descartes (analisi con oggetti finiti e sintesi con costruzioni diagrammatiche) è stato comunque esteso oltre i limiti delle curve algebriche, anche se in due periodi distinti. Nel tardo XVII secolo la parte sintetica è stata estesa con il “movimento trazionale” (costruzione di curve trascendenti con macchine idealizzate), e nella prima metà del XX secolo la parte analitica è stata estesa con la “algebra differenziale” (oggigiorno considerata una branca dell’algebra computazionale). L’obiettivo di questa tesi è di provare come sia possibile ottenere un nuovo equilibrio tra queste estensioni (sintentica e analitica) degli strumenti Cartesiani, un equilibrio che superi il limite delle curve algebriche e permetta di trattare una classe di problemi trascendenti. In altre parole, l’obiettivo è di evidenziare come sia possibile una nuova convergenza di macchine, algebra e geometria che permetta una fondazione di (parte della) analisi infinitesimale senza il bisogno concettuale dell’infinito. La caratteristica di questo lavoro è l’attenzione al ruolo costruttivo della geometria (come idealizzazione del comportamento di opportune macchine) per fini fondazionali. Questo approccio, dopo la “de-geometrizzazione” della matematica, è molto distante dal filone principale delle discussioni sulla matematica, specie dal punto di vista fondazionale. Comunque, anche se oggigiorno caduto in oblio, il problema di definire degli appropriati canoni di costruzioni era molto sentito nel periodo della prima età moderna, ed ha avuto profonde influenze sul modo in cui sono stati definiti gli oggetti e i metodi matematici dell’epoca. Secondo la definizione di Bos [2001], questi sono i “problemi di esattezza” per la geometria. Questi problemi di esattezza riguardano interpretazioni filosofiche e psicologiche, pertanto sono solitamente considerati esterni alla matematica. Comunque, anche se senza una risposta esaustiva, nelle conclusioni propongo un approccio algoritmico (molto primitivo) per inquadrare tali problemi, che spero di approfondire in lavori futuri

La Géométrie de Descartes peut être lue comme un traité consacré à la résolution (graphique) de toutes les équations polynomiales grâce à un outil forgé pour la circonstance, qui permettra à l'homme de créer les sciences quantitatives et d'atteindre - presque - le but fixé au Premier Chapitre de la Genèse : dominer le monde. Cet outil est le calcul des coordonnées, invention exceptionnelle dont cependant il n'avait pas vu toute la puissance.Ce qu'il savait, c'était simplement que, outre la possibilité de définir et de construire un stock infini de courbes, il lui permettait - croyait-il - de donner une réponse définitive au problème de la recherche des racines des équations, mais aussi, grâce à cette technique, de ramener toute question de géométrie à un calcul, bref à mécaniser en quelque sorte les dernières questions ouvertes des mathématiques de son temps.Cette grille de lecture est à confronter à l'attitude plus conservatrice pour laquelle c'était là une mise en œuvre de la Méthode, voire de la Mathesis, fondée autour de l'algébrisation de la géométrie classique, plutôt qu'une arrivée de la géométrie venant à la rescousse de l'algèbre
La Géométrie of Descartes can be read as a treatise on (graphic) resolution of all polynomial equations, by means of a tool made up on purpose, and by which man will be able to build up the quantitative sciences and to - almost - fulfil the object as stated in Genesis, 1: to rule over the world. That tool is the coordinates system, an extraordinary discovery, more powerful even than what Descartes had imagined.He only saw a means of defining and keeping in stock an endless number of curves and, beyond that, of finding a final answer to the question of the research of the equation roots; and, through that technical medium, he knew also he could reduce any geometrical problem to algebraic calculation; in a word, solve mechanically the last open questions in the mathematics of his time.This reading of the book must be confronted with a more usual posture according to which there is nothing else here than an application of the Method, or even of the Mathesis, grounded on the algebraization of the classical geometry, more than an advent of geometry used to help algebra

Paul Tannery (1843-1904) est aujourd'hui considéré, par la communauté des historiens des sciences, comme une de ses figures patrimoniales. En effet, c'est déjà l'ampleur de sa production historique qui lui vaut cette notoriété, alors qu'il mène toute sa carrière dans les Manufactures de l'État. Coéditeur des OEuvres de Fermat et des OEuvres de Descartes, il est aussi un spécialiste des sciences antiques, dont notamment les trois ouvrages (Pour l'histoire de la science hellène, la Géométrie grecque, Recherches sur l'astronomie ancienne) font époque aux côtés de son édition des Opera omnia du mathématicien Diophante d'Alexandrie. À la fin du XIXe siècle, tandis que l'histoire des sciences se manifeste essentiellement en marge des sciences, en philosophie et dans des pratiques érudites, Paul Tannery revendique pleinement le titre d'historien. Et par là même, il appelle à l'autonomie de l'histoire des sciences, comme discours particulier sur la science, avec ses enjeux et ses méthodes propres. Mais, alors qu'il tient cette place au panthéon des historiens des sciences, celle-ci n'a été examinée et critiquée depuis un siècle, que par des études touchant surtout un point particulier de son historiographie, à savoir son plaidoyer pour une histoire générale des sciences. L'enjeu de notre thèse est de montrer la participation de l'oeuvre de Tannery à l'invention du métier d’historien des sciences. Par une lecture globale de son oeuvre redonnant une place de choix à ses travaux d'érudition, nous cherchons d'une part à éclairer sa pratique historienne de polytechnicien versé dans les humanités, de l'autre à caractériser son action en faveur de l'autonomie de l'histoire des sciences
Paul Tannery (1843-1904) is today regarded by the community of historians of science, as a one of it father figures. Indeed, he first gets that notoriety from the extent of his historical production, whereas he led his entire career in the Manufactures of the State. Co-editor of the OEuvres de Fermat and the OEeuvres de Descartes, he is also a specialist of ancient science, notably with his three epoch-making books (Pour l'histoire de la science hellène, la Géométrie grecque, Recherches sur l'astronomie ancienne) and his edition of the Opera omnia of the mathematician Diophantus of Alexandria. In the late nineteenth century, whereas history of science is mainly studied in the margins of science, philosophy and scholarly practices, Paul Tannery claims for himself the title of historian. And thus, he calls for the autonomy of the history of science, as a particular discourse on science, with its purposes and methods. However, for a century, while he stands in good place in the pantheon of historians of science, this place has only been discussed and criticized on a particular point of his historiograhy, namely his advocacy for a general history of science. The aim of our thesis is to show how Tannery's work is involved in the invention of the craft of historian of science. Through a comprehensive reading of his work, restoring a prominent place to his scholarly work, we aim firstly to inform his historical practice, that of a polytechnician versed in the humanities, then to characterize his action for the autonomy of the history of science

Ce travail porte sur la relation entre la philosophie de Descartes et la thématique humaniste de la civilité et de l’honnêteté. Une première étape de la thèse consiste en une réévaluation philosophique du concept de civilité à partir de son histoire antique et humaniste. Cette réévaluation repose sur deux axes principaux : mettre au jour les fondations métaphysiques de cette notion et le mouvement d’une intériorisation des normes civiles dans la conception de l’âme vertueuse. Il s’agit ensuite de comprendre la présence dans la pensée cartésienne de valeurs qui ne coïcident pas avec la conception habituelle de la justification rationnelle, comme la douceur, le naturel, la grâce et la convenance, et qui renvoient à la thématique de la civilité. La civilité est une perfection qui évite deux extrêmes, la barbarie et la sauvagerie, c’est-à-dire la violence excessive de la norme, et la violence d’une nature brute laissée à elle-même. Ce travail montre que la conception cartésienne de la rationalité et de la vertu morale tend également à éviter ces deux excès. D’autre part, en rattachant la philosophie de Descartes à la question de la civilité, il s’agit aussi de contester la conception solipsiste du sujet cartésien et de réhabiliter la dimension de l’extériorité dans l’appréhension de la subjectivité. La figure cartésienne du sujet moderne prend dès lors une dimension humaine et sociale au lieu de renvoyer à une dangereuse hybris de l’ego, tandis que la raison cartésienne est pensée comme civile et ouverte, non pas autoritaire ou répressive. Pour étayer cette thèse, ce travail aborde certaines tonalités éthiques du discours cartésien qui ne correspondent pas nécessairement à l’expression d’une thèse explicite mais qui éclairent la richesse et la complexité du texte
This work focuses on the relation between Descartes’ philosophy and the humanist themes of civility and honesty. A first step in this thesis is to philosophically reevaluate the concept of civility by focusing on its history within antiquity and humanism. Such a reevaluation bears on two main approaches: one is to demonstrate the metaphysical foundations of this notion, the other is to show the movement towards the internalization of civil norms in the conception of the virtuous soul. Our aim is then to show the presence, in Cartesian thought, of such values as gentleness, “naturel”, grace or “convenance”, which do not coincide with the common conception of rational justification, and which all trace back to the thematic field of civility. Civility is a perfection that avoids two extremes, barbarism and savagery, i. e. both the excessive violence of the norm and the violence stemming from a brute nature left to itself. On the other land, by linking Descartes’ philosophy to the question of civility, our aim is also to oppose the solipsistic conception of the Cartesian subject and to rehabilitate the dimension of exteriority within the comprehension of subjectivity. Thus, the Cartesian figure of the modern subject takes on a human and social dimension instead of referring to the ego’s hybris, while Cartesian reason gets redefined as civil and opened, not at all as authoritarian or repressive. In order to support this thesis, this work broaches certain ethical tonalities within Descartes’ discourse that do not necessarily correspond with the expression of an explicit standpoint, but which shed light upon the text’s richness and complexity

Descartes admet simultanément deux thèses : la distinction réelle de l’âme et du corps, pensées comme deux substances séparées, d’une part, et leur union substantielle de l’autre. Comment ces deux substances, radicalement distinctes, peuvent-elles être unies ? Dans l'histoire de la philosophie, la métaphysique cartésienne est comprise comme un dualisme, distinguant radicalement la substance pensante et la substance étendue, donc l’âme et le corps. Ma thèse conduit à renverser une telle représentation grâce à la considération de la correspondance avec Elisabeth. Elle montre que sa conception des relations entre l’âme et le corps est plus complexe qu’on ne le pense souvent, et montre aussi comment sa philosophie réussit à assurer la compatibilité de sa métaphysique, de sa philosophie naturelle et de sa philosophie pratique. La pensée cartésienne s’adresse ainsi aux hommes, non seulement dans leur réflexion métaphysique,mais aussi dans leur expérience de la vie
Descartes simultaneously admits two theses: one is the real distinction between mind and bodythought as two separate substances, and the other is their substantial union. How can these two radically distinct substances be united? In the history of philosophy, Cartesian metaphysics is understood as a dualism, radically distinguishing the thinking substance and the extended substance, therefore the mind and the body. The aim of my thesis is to reverse such are presentation by the grace of the consideration of correspondence with Elisabeth. She shows that his conception of mind-body relations is more complex than is often thought, and also shows how his philosophy succeeds in ensuring the compatibility between his metaphysics, his natural philosophy and his practical philosophy. Cartesian thought is thus addressed to a human being, not only in their metaphysical reflection, but also in their experience of life

En se mettant passionnément à son écoute, Heidegger nous a permis d’entendre la métaphysique d’une manière inouïe. Par un juste retour des choses, dans un geste inédit, il s’agira ici de mieux entendre Heidegger en se mettant patiemment à l’écoute d’un métaphysicien précis : Descartes, ou plutôt à l’écoute de ce qu’il nous en dit. Car loin d’être anecdotiques, les significations de la pensée de Descartes dans l’œuvre de Heidegger révèlent fidèlement les orientations de celui-ci, en et hors métaphysique. Comme il sied en herméneutique, il sera donc question de sens, celui que l’on prend n’étant pas moins indifférent à celui que l’on donne que celui que l’on donne n’est innocent de celui que l’on prend
Heidegger shows us a new way to understand metaphysics by attending patiently to it. In this work, I would like to pay attention to Heidegger and to what he has to say about one metaphysician in particular, namely Descartes. Heidegger’s understanding of Descartes’ thought should not be considered as anecdotal since it brings to light his own path outside and within the metaphysical domain. I will adopt here a hermeneutic approach: focusing on the meaning one chose as well as on the meaning the other gave, we show how the former influenced the latter

Le vif intérêt de Descartes porté constamment au concept de nature se manifeste dans son usage fréquent du terme avec toute sa complexité sémantique. La nature lui signifie d’abord la physique, à laquelle il travaille particulièrement dans les années 1630. Elle est ensuite l’essence et ce qui rend possible notre disposition essentielle en nous instituant, et cet usage se trouve fréquemment en Meditationes. Mais le concept cartésien de nature n’épuise pas toutes ses apparitions dans les usages du terme explicite, car il apparaît aussi implicitement dans un lien dyadique de la recherche du jeune Descartes. D’une part, celui-ci reconnaît dès le début de sa carrière l’existence intrinsèque des vérités dans notre esprit, dont les semences de vérités et les naturae simplices en tant qu’aboutissement de ce concept. D’autre part, le but principal du jeune philosophe est d’élucider les facultés naturelles de l’ingenium, avec la méthode épistémologique qui peut en être tirée naturellement. Le « naturel (-lement) » ne concerne pas seulement le mécanisme des connaissances, mais aussi la question de ce qui les rend naturelles, à savoir leurs fondements. Le concept de nature renvoie ainsi, pour Descartes jusqu’au Discours de la méthode, moins à l’essence qu’à la structure naturelle de connaître les vérités naturellement existantes dans l’esprit, et sa physique est une science appliquée de ces vérités sur les phénomènes naturels. Cette élucidation de la naturalité épistémique est une condition préalable à sa prochaine recherche sur la naturalité ontologique par la quête de raisons de certitude, à savoir la recherche en nature au sens d’essence qui s’effectuera en Meditationes
The keen interest of Descartes constantly found in the concept of nature manifests itself in his frequent use of the term with all its semantic complexity. Nature means to him first of all the physics, on which he works particularly in the 1630s. Then, it is the essence and what makes possible our essential disposition by instituting us, and this use is frequently found in Meditationes. But the Cartesian concept of nature does not exhaust all its appearances in the uses of the explicit term, because it also appears implicitly in a dyadic link of the research of the young Descartes. On one hand, he recognizes from the beginning of his career the intrinsic existence of truths in our spirit, among which are found seeds of truths and naturae simplices as a culmination of this concept. On the other hand, the main purpose of the young philosopher is to elucidate natural faculties of ingenium with the epistemological method that can be drawn from it naturally. "Natural(-ly)" concerns not only the mechanism of knowledge, but also the question of what makes it natural, namely its foundations. The concept of nature refers thus, for Descartes until the Discourse on Method, less to the essence than to the natural structure to know the truths naturally existing in mind, and his physics is an applied science of these truths to the natural phenomena. This elucidation of the epistemic naturality is a prerequisite for his next research on the ontological naturality by the search of reasons of certainty, namely the research of nature in the sense of essence which will be carried out in Meditationes

Pourquoi Hobbes écrivit le Léviathan ? Afin de répondre à cette question cruciale, l'étude suggère que Hobbes entreprit son œuvre politique majeure pour réaliser une réforme radicale des consciences et de la conscience comme catégorie théologico-politique décisive au succès de son programme philosophique. Au cours de celle qu'on a rebaptisée « the age of conscience », le for interne était invoqué comme la garantie dernière du salut individuel et de l'ordre collectif. Chaque devoir, qu'il fût religieux ou politique, se basait sur la conscience ; toutefois, la règle du vivre traversait une crise profonde. Source de « all seditions concerning religion and ecclesiastical government », la conscience s'était révélé un dispositif de contrôle des masses et une maladie létale pour le corps politique et, donc, un obstacle majeur à la constitution de l'État bien-fondé hobbesien. L'étude montre comment Hobbes, après avoir soumis la catégorie-clé de la théologie morale chrétienne à une critique radicale, lui donna un fondement scientifique, qui fit de la cum-scientia le pivot immuable de l'unité de l'état, tout en mettant la sphère publique à l'abri des convictions privées sur le juste et l'injuste. Combinant des méthodologies différentes, comme l'analyse lexicographique et l'histoire conceptuelle, l'étude examine d'abord le caractère problématique de la conscience hobbésienne par rapport aux conceptions contemporaines. Ensuite, elle illustre l'argument étymologique du Léviathan comme point culminant de la réflexion de Hobbes sur la conscience, pour enfin en analyser les implications éthiques et politiques dans le milieu de la casuistique et de la réforme cartésienne du probabilisme
Why did Hobbes write the Leviathan ? In pursuit of an answer to this crucial question, this study suggests that Hobbes began his major political work in order to radically reform both consciences and the very notion of conscience, as it was decisive to the success of his politico-theological programme. During what was called “the age of conscience”, the internal forum was invoked as the last guarantee of individual salvation and collective order. Religious and political duties were based on conscience; yet, the authentic “rule of conduct” was going through a profound crisis. By triggering “all seditions concerning religion and ecclesiastical government”, conscience turned out to be a device for the subjection of the masses and a deadly disease for the political body, and therefore a major obstacle to the constitution of Hobbes’s well-grounded state. The study shows how Hobbes, after criticizing the key category of Christian moral theology, gave it a scientific foundation, which made the cum-scientia the pivot of political unity, while securing the public sphere from private convictions on right and wrong. Through the combination of different methods, like lexicographic analysis and intellectual history, the study examines at first the problematic character of the hobbesian conscience against the backdrop of contemporary conceptions. Then, it illustrates the etymological argument of the seventh chapter of Leviathan, by depicting it as the turning point of Hobbes’s reflection on the idea of conscience. Finally, the ethical and political implications of the etymology are analyzed in the context of both casuistry and the cartesian reform of probabilism

Emmanuel Levinas élabore une éthique en rupture avec la logique, la phénoménologie et l’ontologie. L’idée de l’infini, qu’il emprunte aux Méditations métaphysiques de Descartes, accomplit cette rupture et produit une philosophie d’un genre nouveau. Notre travail entend ainsi déterminer la façon dont cette idée permet à l’éthique de penser au sein de la philosophie une intrigue qui l’excède. L’idée de l’infini fait l’objet d’un triple discours : elle exprime la forme d’une pensée pensant plus qu’elle ne pense, elle décrit le sens de ce paradoxe dans la responsabilité infinie pour le visage de l’autre homme, et elle pratique une emphase conduisant au-delà de l’être. L’entrelacement de ces trois discours dans l’éthique de l’idée d’infini introduit en philosophie une question plus originaire que la question de l’être : la mise en question de mon être par l’infinie parole d’autrui, la mesure de mon être à l’aune de la question de l’infini, qui me vient à l’idée dans une exigence de justice
The ethics that Emmanuel Levinas develops breaks with logic, phenomenology and ontology. The idea of infinity borrowed from Descartes’s Meditations on first Philosophy accomplishes this rupture and produces a new kind of philosophy. Our thesis aims to define the role played by the idea of infinity in enabling ethics to think within philosophy an intrigue which exceeds philosophy. This idea is subject to a triple discourse: it expresses the structure of a thought thinking more than it can think, it describes the meaning of this paradox as an infinite responsibility towards the other, and produces an emphasis that goes beyond essence. The unification of these three discourses within the ethics of the idea of infinity introduces a philosophical question that is more radical than the question of being: the question of infinity, which puts my being into question. Infinity comes to mind as a call for justice

De la Méthode, le VIème et dernier livre de la Recherche de la Vérité, a été consacré par Malebranche à l’exposition de sa méthode. Ce traité est toutefois demeuré en dehors des cercles d’intérêt des études malebranchistes. Le premier objectif de notre travail consiste donc à tenter de suppléer à ce manque en proposant une étude de la méthode qui mette en lumière ses aspects fondamentaux, dont, en premier lieu, le rapport qu’elle entretient avec la doctrine cartésienne des Regulae ad directionem ingenii. L’hypothèse a été soulevée que Clerselier ait pu transmettre à Malebranche le manuscrit cartésien, encore non publié à l’époque de la rédaction de la Recherche. Pour approfondir cette question, nous avons reconstruit et analysé toutes les correspondances avec les Regulae présentes dans l’œuvre. Ce dossier montre que l’hypothèse mentionnée ci-dessus est fondée : Malebranche s’inspire profondément du texte cartésien dans l’élaboration de sa méthode. Un autre aspect nous ayant semblé digne d’intérêt est le rapport entre la méthode et le problème de l’erreur, auquel Malebranche consacre les cinq premiers livres de la Recherche. L’incidence de la doctrine cartésienne de la IVème Méditation n’émerge pas sans révéler l’originalité de certaines thèses et traités du parcours de l’oratorien. Apparaît également le thème de la science universelle, ou la question de l’ordre, des questions essentielles exigeant une comparaison avec Descartes. Une comparaison qui reste toujours en toile de fond : il ne pourrait pas en être autrement puisque Descartes n’est pas seulement à l’origine de la vocation philosophique de Malebranche, mais aussi de la constitution de sa méthode
Malebranche dedicates the sixth and final book of the Recherche de la Vérité, entitled De la Méthode, to presenting his method. This treatise has been left outside of the sphere of interest for studies on Malebranche. The primary goal of my work is to fill this gap and provide a study on the method by highlighting some of its key aspects. The first of these concerns its relationship with the Cartesian doctrine of Regulae ad directionem ingenii. Clerselier is assumed to have notified Malebranche of the Cartesian manuscript, which had not yet been published at the time of writing the Recherche. To examine this very question, I have reconstructed and analysed all correlations with the Regulae found within the work. This dossier demonstrates the validity of the above assumption: that his knowledge of this Cartesian text greatly inspired Malebranche as he developed his method. Another noteworthy aspect I have explored is the method’s relationship with the issue of error, which is addressed by Malebranche in the first five books of the Recherche. The influence of the Cartesian doctrine of the fourth Meditation does not emerge without revealing the originality of certain arguments and certain parts of Malebranche's development. There is also the topic of universal science and that of order – essential issues that naturally allude to the comparison with Descartes. This comparison always and inevitably remains in the background: Descartes is found not only at the origin of Malebranche’s philosophical calling, but also in the construction of his method

Cette thèse propose une étude du débat entre Descartes et Pierre Bourdin par la reconstruction historique des évènements et par une analyse des concepts qui ressortent de la controverse. Née autour de questions concernant la dioptrique et soulevée par la publication du Discours et des Essais (1637), et en particulier après la soutenance par Charles Potier de trois thèses contre la Dioptrique en 1640, la controverse passe à la fin de 1641 sur le plan métaphysique avec la rédaction par Bourdin d’une Dissertatio qui sera incluse dans la deuxième édition des Méditations (1642) avec l’Épitre au Père Dinet. L’intervention du Père Dinet, précisément, sera décisive pour la résolution de la dispute, qui coïncide avec la publication des Principia Philosophiæ (1644), dont des copies destinées aux jésuites seront distribuées à Paris par Bourdin. Le premier chapitre est consacré aux thèmes de la critique de la Dioptrique à partir du contexte scientifique de Bourdin, en incluant les thèses de certains de ses élèves et trois manuscrits. Dans le deuxième, j’identifie par l’analyse des Objectiones et Responsiones VII un développement essentiel de la critique de Bourdin. De la méthode du doute, où les commentateurs voient généralement l’essentiel de la critique de Bourdin, dépend selon lui la faiblesse de la théorie de la distinction entre l’âme et le corps. Dans le troisième chapitre, par l’analyse de l’Épitre au Père Dinet, je reconstruis la fin de la controverse et les dynamiques qui la lient à la publication des Principia. La transcription d’une Optique, présente dans un des trois manuscrits, conclut la thèse
This study looks at the controversy between Descartes and Pierre Bourdin, providing a historical reconstruction and analysing the concepts in their debate. The dispute arose after the publication of Discours and Essais (1637) and, particularly, when Charles Potier defended three theses against the Dioptric in 1640. The dispute evolved from the scientific to the metaphysic plane with Bourdin’s redaction of a Dissertatio, which was included in the second edition of Meditations (1642) as the Seventh Set of Objections with Replies and, together with the Letter to Father Dinet, form an Appendix to Meditations. Dinet’s intervention made possible a reconciliation between Descartes and Bourdin, which coincided with the publication of Principia (1644). The first chapter is dedicated to the themes of the critic to the optic starting from Bourdin’s scientific context, using the theses of the students of the Jesuit College and the contents of three manuscripts. In the second chapter, with the analysis of Objections VII, Bourdin’s critic, which is usually considered to have its focus on the method and, precisely, on doubt, undergoes a crucial development concerning the Cartesian demonstration of real distinction. Bourdin identifies the weakness of the theory of real distinction based on the doubt. This chapter also scrutinizes a lecture of Descartes’ answer that underlines points of tension between Meditations and Answers. The third chapter, analysing Letter to Father Dinet, reconstructs the end of controversy and the dynamic that links it to the publication of Principia. A transcription of an Optic from one of three manuscripts concludes the dissertation

Accusé par Albert Burgh de considérer sa propre philosophie comme étant la meilleure entre toutes, Spinoza rectifie : il sait seulement qu'est vraie la philosophie qu'il comprend. Mais on cherchera vainement une authentique définition, chez lui, de l'idée de philosophie, ainsi qu'un programme d'ensemble des connaissances rationnelles, comme s'appliquent à en dresser Bacon, Descartes ou Hobbes. Y a-t-il chez Spinoza une conception précise, voire singulière, de l'idée de philosophie? Étudier les occurrences, la nature de la définition, ce qu'enfin peut signifier le passage d'un titre pressenti de Philosophie à celui d'Éthique, produit autant d'indices d'une idée de philosophie conçue comme praxis de distinction ou, comme le disait Althusser, comme activité de tracer des lignes de démarcation. Mais une idée même de philosophie se constitue en ce geste, et seulement en ce geste, à savoir par le biais de relations nécessaires avec ce qui a priori n'est pas elle: le vulgaire, l'ignorant, le théologien, le souverain. L'idée de philosophie, en d'autres termes, s'autoproduit dans un système de rencontres singulières. En analyser les fruits permet alors de recomposer l'idée de « vraie philosophie» : elle est d'abord celle d'une pratique de production d'idées (comprendre, philosopher droitement, parler en philosophe) et de leur communication (s'adresser au vulgaire, au souverain, enseigner en tant que philosophe). Mais se fait jour, en outre, comme un naturel philosophe, effort s'éprouvant selon une réjouissance propre au « vrai philosophe », déjà sage en vertu de son mouvement de se perfectionner et d'accroître sa puissance
Being accused by Albert Burgh of appraising his own philosophy as the best above all others, Spinoza rectified : only the philosophy he could understand did he know as true. But vainly will one seek any authentic definition, in his works, of the idea of philosophy, or an overall programme of rational knowledge, such as Bacon, Descartes or Hobbes endeavored to make out. Can one find in Spinoza a specific, singular indeed conception of the idea of Philosophy ? Studying occurrences, the nature of the definition, eventually what the change from the prospective title Philosophy to that of Ethics may signify, generates as many indications about an idea of philosophy conceived as a praxis of distinction, or, as Althusser would say, as activity consisting of drawing boundaries. But a very idea of philosophy constitutes itself by this movement, and only by this movement, namely via necessary relations with what, a priori, is not itself : the vulgar, the ignorant, the theologian, the sovereign. In other words the idea of philosophy generates itself within a system of singular encounters. Analyzing their fruits enables one, then, to recompose the idea of “true philosophy”: it is firstly that of a practice of producing ideas (understanding, philosophizing with rectitude, speaking as philosopher) and of communicating them (speaking to the “vulgar”, to the sovereign, disseminating as philosopher). Finally something like a philosophic natural disposition comes to light, an effort experienced in an exultation proper to the “true philosopher”, who is already wise by virtue of his movement toward perfection and his growing power

La thèse vise à expliquer dans son contexte historique les Règles pour la direction de l'esprit par rapport au concept de l'esprit cartésien. J'argue que les Règles montrent une tendance vers un concept dualiste de l'esprit. Les raisons pour cette position, je pense, sont la plupart méthodologiques. Dans les Règles, Descartes a développé les fondements philosophiques de la méthode cartésienne qui a pour objet la résolution de tous les plus célèbres problèmes de l'époque dans la science de la nature et la mathématique. Cette méthode s'est fondée sur l'idée que tous les phénomènes naturels puissent être expliqués par les modèles géométriques. Alors, pour Descartes la méthode de la science de la nature est réductive, basé sur les modèles mathématiques. En conséquence, Descartes a évidement cru que les modèles qui expliquent la nature physique ne sont pas les mêmes qui puissent expliquer la nature de l'esprit. En plus, chez les Règles, l'esprit paraît comme le véhicule de la compréhension du monde physique, et par la physiologie du cerveau et par déterminer les paramètres scientifiques de l'explication et la représentation du monde physique. Donc l'esprit est bien séparée du monde physique dans les deux sens : il ne se réduit pas aux principes physique et il organise et soutiens les principes physiques. Nous validerons cette thèse en insistant sur quatre points spécifiques: (1) l'importance historique du texte des Règles pour la pensée cartésienne, (2) la nature et l'histoire de la mathesis universalis, (3) la physiologie de la cognition, et (4) les natures simples
The dissertation aims to contextualize and understand the Regulae ad directionem ingenii as embodying theses central to the development of Descartes' mature metaphysical concept of mind. I argue that the Regulae demonstrates a tendancy toward a dualistic concept of mind. The reasons for this, I believe, are largely methodoligical. In the Regulae, Descartes develops the philosophical foundations for a scientific method that, he thought, would allow him to solve some of the most puzzling phenomena in nature and mathematics. This method is basically predicated on the idea that all natural phenomena, i.e., physical entities, can be understood by reducing those entities to geometrical models. These geometrical models could understood and explained either mechanically or algebraically. In either case, for Descartes the scientific method is essentially reductive. As a consequence,, he clearly believes that the models that explain the physical world are not the same as those that explain the nature of the mind. Furthermore, in the Regulae, the mind appears to be a vehicle for understanding the physical world, through the physiology of the brain and by determining the scientific parameters for any representation or explanation of the physical world. Thus, the mind is truly separated from the physical world in two senses: it cannot be reduced to physical principles and it organizes and found those physical principles. We will see how this is the case by focusing on four issues: (1) the historical significance of the text in the development of Descartes' thought (2) the mathesis universalis (3) the physiology of cognition and (4) the simple natures

Descartes a découvert l’ego cogito, mais il ne l’a pas exploité. D'après Husserl, cette phrase explique pour quoi Descartes n’a pas réalisé son projet d’une science absolument fondée. Selon Husserl, l’ego cogito restait stérile et incapable de constituer une connaissance transcendantale parce qu’il est une substance, un ego psychique situé dans le monde. Pour cela, il est nécessaire de démanteler la substantialité de l’ego cogito cartésien pour achever le projet cartésien déjà indiqué. Dans notre étude, nous tentons de montrer comment Husserl utilisait la réduction phénoménologique pour démanteler la substantialité de l’ego cogito et comment le démantèlement de la substantialité a permis à Husserl de passer de l’ego psychique à l’ego transcendantal et ensuite de l’ontologie à l’égologie transcendantale comme un champs de savoir absolu fondé sur l’évidence apodictique de l’ego cogito
Descartes discovered ego cogito but he didn't explore it. This phrase, from the Husserl,s point of view, explains why Descartes didn't accomplish his enterprise absolute science. According to Husserl the ego cogito remained sterile, and unable to form absolute knowledge, because it is substance, psychological ego inside the world. So it is necessary to deconstruct the substantiality of Descartes,s ego to achieve his enterprise. In our study we explain how Husserl used his phenomenological reduction to deconstruct the substantiality of ego, and how the deconstruction of substantiality allowed Husserl to shift from the psychological ego to the transcendental ego, then from ontology to transcendental ecology, as a absolute knowledge based on apodictic evidence of ego cogito