Academic literature on the topic 'Développement intégral (Théologie pratique)'

L’analyse de la nature et de la structure de la prière dans le traité De oratione d’Origène (vers 234), présentée dans cet article, démontre que cette oeuvre peut être considérée comme une synthèse de théorie de la prière, mais qu’elle n’est pas une conception définitive et précise de celle-ci. En suivant fidèlement l’enseignement de saint Paul (1Tm 2, 1), Origène distingue quatre genres de prière: supplication, action de grâce, imploration du pardon et louange; mais en même temps il est convaincu qu’en pratique ils ne doivent être séparés, car ils forment un act intégrale de la prière. Par exemple, l’imploration du pardon pour lui ne peut constituer à elle seule une prière autonome, mais doit être une condition nécessaire de préparation à chaque prière. De même, Origène considère l’adoration de Dieu comme un élément indispensable de chaque prière. La conception d’Origène a été reprise en Occident au Ve siècle par Jean Cassien et elle est devenue une base pour le développement postérieur de la théologie de la prière.

Une préoccupation pour la réalisation empirique de la paix traverse le discours disciplinaire anthropologique. Ses racines sont profondes et multiples, mais convergent en un ensemble de questions situées à l’intersection entre la recherche de terrain, la philosophie politique et l’engagement pratique. A-t-il déjà existé des sociétés humaines vivant en paix? Quelles sont les conditions permettant, ou ayant permis, l’existence de cette paix? Est-il possible d’entrevoir un chemin vers la paix pour les sociétés contemporaines? On comprendra rapidement que ces questions sont indissociables de la définition même donnée au concept de paix. Intuitivement, nous pouvons comprendre la paix comme un « souhaitable » individuel et collectif. Bien entendu, une telle formulation est insatisfaisante pour l’analyse ou pour guider l’action. Mais avant de la préciser davantage il faut prendre la mesure de la puissance de la notion de paix en tant que référent vide, en tant que réceptacle dans lequel ont été versées les aspirations les plus diverses. La quête de la « paix » a été invoquée pour justifier tant les actions nobles que les actions exécrables de l’histoire. Ce constat pourrait facilement mener à penser que le terme est peu utile dans le cadre d’une discussion sérieuse portant sur les finalités humaines. Cependant, c’est justement le caractère polysémique du mot « paix », doublé du fort investissement normatif dont il fait l’objet, qui lui donnent sa prégnance politique. Comme n’importe quelle autre notion, celle de paix est l’enjeu de luttes de sens. Mais définir la « paix », c’est définir le domaine du souhaitable, du possible, du raisonnable; c’est intervenir directement sur l’horizon des aspirations humaines. Il n’est donc guère surprenant que les tentatives visant à fixer le sens de ce mot soient abondantes, souvent contradictoires entre elles et généralement convaincues de leur légitimité. L’ethnographie participe de diverses manières au travail de définition de la paix. Par exemple, l’ethnographie a joué – et semble parfois tentée de continuer de jouer – un rôle important dans la reproduction du paradigme édénique. Dans cette conception, la paix est comprise à la fois comme une absence de violence interpersonnelle et une régulation harmonieuse des conflits dans la société. Les représentations idylliques de telles sociétés dites « en paix » (Howell et Willis 1989) témoignent d’une tentation dans certains écrits ethnographiques d’idéaliser des sociétés traditionnelles, précoloniales, ou en résistance. Elles participent d’un travail de critique très ancien qui s’opère par contraste, procédé par lequel l’ « Autre » ethnographique est posé comme l’antithèse d’un monde (moderne, capitaliste, colonial, écocide, patriarcal, etc.) dénoncé comme aliéné et violent. L’anthropologie a souvent été prise à partie pour avoir employé une telle stratégie discursive opposant les « sociétés en paix » aux sociétés mortifères. Il faut noter, cependant, que ces remontrances participent elles aussi à la lutte de sens dont l’enjeu est la définition de la notion de paix. Les apologues du colonialisme, par exemple, utilisaient leur propre stratégie de critique par contraste : les lumineux principes (euro-centriques, libéraux, entrepreneuriaux) supposément aux fondements de la prospérité universelle viendraient supplanter les « ténèbres » locales dans ce que Victor Hugo (1885) a décrit comme la « grande marche tranquille vers l’harmonie, la fraternité et la paix » que serait pour lui l’entreprise coloniale en Afrique. Nous glissons ici dans une autre définition de la « paix » ayant joué un rôle important dans l’histoire de l’anthropologie, soit la pacification. Ici, la paix n’est pas un état observable dans les sociétés ethnographiées, mais plutôt un résultat à produire par une intervention politique, incluant militaire. La naïveté de la « grande marche tranquille » d’une Histoire par laquelle l’humanité cheminerait inéluctablement vers une convergence dans des valeurs euro-centriques communes se dissipe ici. Elle fait place à des positions qui établissent leur autorité énonciative en se présentant comme « réalistes », c’est-à-dire qu’elles rejettent l’image édénique de la paix et se rangent à l’idée que la violence est le fondement du politique. Dans cette perspective, la définition de la paix serait la prérogative de ceux qui peuvent l’imposer. La « paix » se confond alors avec l’ordre, avec la répression des conflits sociaux et, surtout, avec un acte de prestidigitation sémantique par lequel les violences faisant avancer les ambitions hégémoniques cessent d’être vues comme violences. Elles deviennent des opérations, des interventions, des mesures, voire des politiques entreprises au nom de la « paix sociale ». On le sait, l’anthropologie a fait plus que sa part pour faciliter les pacifications coloniales. Par son rôle dans des politiques nationales telles l’indigénisme assimilationniste, elle a également contribué à des « projets de société » visant l’unification de populations hétérogènes sous l’égide du nationalisme, du capitalisme et de la docilité aux institutions dominantes. Après la seconde guerre mondiale, il n’a pas non plus manqué d’anthropologues prêtes et prêts à s’associer aux entreprises de pacification/stabilisation par le développement et par l’intégration de populations marginales à l’économie de marché. Dans la plupart des cas, l’anthropologie a été instrumentalisée pour réduire le recours à la violence physique directe dans les entreprises de pacification, proposant des approches moins onéreuses et plus « culturellement adaptées » pour atteindre les mêmes objectifs d’imposition d’un ordre exogène à des sociétés subalternes. Un point tournant dans la critique de la pacification a été le dévoilement de l’existence du projet Camelot dans la seconde moitié des années 1960 (Horowitz 1967). Cette vaste opération mise sur pied par le gouvernement américain visait à engager des spécialistes des sciences sociales pour trouver des moyens d’influencer les comportements électoraux en Amérique latine. Cette initiative visait à faire passer à l’ère de la technocratie les stratégies « civiles » de pacification coloniales développées en Afrique dans les années 20-30 et en Indochine dans les années 50. Outre la dénonciation par les anthropologues nord-américains et européens de cette collusion entre les sciences sociales et impérialisme qui s’est encore illustrée dans le sud-est asiatique pendant la guerre du Vietnam (Current Anthropology 1968), la réponse critique face au dévoilement du projet Camelot fut, notamment, de déclencher une réflexion profonde en anthropologie sur la frontière entre la paix et la guerre. Même si le recours à la manipulation psychologique, économique, politique, et diplomatique n’impliquait pas nécessairement, en lui-même, de violence physique directe il devenait impératif de théoriser les effets de violence produits par cette stratégie (Les Temps Modernes 1970-1971). Si l’idée que certaines « paix » imposées peuvent être éminemment violentes fut recodifiée et diffusée par des chercheurs du Nord à la fin des années 1960, elle était déjà bien en circulation au Sud. Frantz Fanon (1952) mobilisait le concept d’aliénation pour désigner les effets des violences symboliques, épistémologiques et culturelles des systèmes coloniaux. Gustavo Guttiérez (1971), impliqué dans le développement de la théologie de la libération en Amérique latine, parlait pour sa part de « violence institutionnalisée » dans les systèmes sociaux inéquitables. Sous leur forme la plus pernicieuse ces violences ne dépendaient plus d’une application constante de force physique directe, mais s’appuyaient sur une « naturalisation » de la domination. Dans ce contexte, il devenait clair que la notion de paix demandait une profonde révision et exigeait des outils permettant de faire la distinction entre la pacification aliénante et une paix fondée sur la justice sociale. Travaillant à cette fin, Johan Galtung (1969) proposa de faire la différence entre la paix « négative » et la paix dite « positive ». La première renvoie à l’absence de violence physique directe. Elle est une condition considérée comme nécessaire mais de toute évidence non suffisante à une paix significative. Déjà, des enjeux définitionnels importants peuvent être soulevés ici. Une société en paix doit-elle éliminer les sports violents? Les rituels violents? Les représentations artistiques de la violence? Qu’en est-il de la violence physique directe envers les non-humains? (Hébert 2006) La paix positive est une notion plus large, pouvant être rapprochée de celle de justice sociale. Les anthropologues ont tenté de la définir de manière inductive en proposant des études empiriques de deux types. Dans un premier temps, il s’est agi de définir diverses formes de violences autres que physique et directe (telles les violences structurelles, symboliques, épistémiques, ontologiques, etc.) et poser la paix positive comme le résultat de leur élimination. Par contre, les limites de cette « sombre anthropologie » (Ortner 2016) ont appelé des recherches complémentaires, plutôt centrées sur la capacité humaine à imaginer et instituer de nouvelles formes sociales dépassant les violences perçues dans les formes passées. L’idée d’une paix stable, définitive et hors de l’histoire – en d’autres mots édénique – disparaît ici. Elle est remplacée par des processus instituants, constamment examinés à l’aune de définitions de la violence qui, elles-mêmes, sont en transformation constante. La définition de la paix demeure l’enjeu de luttes de sens. Ces dernières se résolvent nécessairement dans des rapports politiques concrets, situés historiquement et sujets à changement. Les travaux anthropologiques ne font pas exception et sont pleinement engagés dans la production politique de ces définitions. Mais l’anthropologie de la paix participe également de la réflexivité que nous pouvons avoir tant face aux définitions cristallisées dans nos institutions que face à celles qui se proposent des les remplacer.

Que la question du développement soit une question qui intéresse la théologie est aujourd’hui une évidence pour les théologiens. Depuis le Concile Vatican II, à l’exception de Jean Paul I, les papes successifs ont consacré chacun une encyclique entière à la question du développement. Ces encycliques abordent le développement comme une question à la fois économique, politique, sociale et surtout théologique et morale. Notre thèse cherche à répondre à une question historique très pertinente pour la pensée théologique en ce qui concerne le développement : Comment le développement est-t-il devenu une question théologique ? Quel est le processus qui a permit au développement de prendre une place importante dans la théologie ? Nous avons fait une étude du document principal qui a permis à l'église d’entrer en dialogue avec le monde et ses problèmes : La Constitution pastorale sur l'église dans le monde de ce temps Gaudium et spes. Nous avons montré comment les Pères conciliaires ont pu, à partir de leur travail au Concile, mettre en marche une dynamique en faveur du développement et de là ont pu élaborer un enseignement théologique sur le développement. Le sujet qui a conditionné tout le débat sur le développement est l’homme et son bien-être, l’homme créé par Dieu et qui collabore avec Dieu pour achever sa création. Une approche à la fois historique et théologique nous a permis de donner à notre thème un contenu précis et à élaborer ce qu’on peut désigner comme une théologie du développement<br>For most theologians today, it goes without saying that development is a theological question. Since after the second Vatican Council, with the exception of Pope John-Paul I, all the other popes published an encyclical letter on development. Each of these encyclicals treats development as economic, political, social and especially theological question. Our research is an attempt to respond to a very important historical question for theological thought: How did development become a theological question? What processes led to its becoming a current and important theological issue? To respond to the above questions, we studied the principal document through which the Church entered into dialogue with the world during the second Vatican Council: The Pastoral Constitution on the Church in the modern world Gaudium et spes. The council Fathers, in the said documents, gave development an elaborate theological treatment. All the debate on development in the Council was dominated by the consideration for man and his well-being; man created by God and called by him to continue collaborating with him in his work of creation. By using a historical and theological approach, we were able to give to our theme a reasonable elucidation. This method also helped us to elaborate what could be designated as a theology of development

Cette recherche en théologie pratique porte sur l'engagement social. Elle a été réalisée auprès de personnes engagées au sein d'une coalition régionale appelée Solidarité populaire. Elle vise à mieux comprendre l'engagement de ces personnes ainsi que les facteurs favorisant leur mobilisation. Elle se divise en quatre grandes sections qui sont l'observation, la problématisation, l'interprétation théologique et l'intervention. L'observation a permis de mieux comprendre l'importance de la constitution de l'identité de personnes engagées socialement. Celle-ci se forme grâce à un processus complexe de socialisation. Les alliances entre les personnes représentantes de groupes provenant de secteurs variés permettent une circulation efficace de l'information, d'une analyse sociale et d'une vision du changement social. La coalition agit également comme relais à deux niveaux : au niveau local en reliant les organisations et les personnes entre elles et au niveau supra local en reliant les personnes et les organisations à un mouvement social. Au plan moral, elle est un lieu où les individus vont puiser des repères pour les guider et les mobiliser vers l'action. Elle nourrit un idéal de projet de solidarité se concrétisant à deux niveaux : l'un interne au mouvement social, l'autre visant l'ensemble de la société. La problématisation nous a conduit à mieux saisir la redéfinition actuelle des liens sociaux. Nous avons découvert le rôle central de l'individu autour duquel s'organisent de petites communautés affinitaires reliées avec d'autres dans un réseau de relations. La dimension identitaire prend tout son sens dans cet univers où l?affectuel, le besoin de s'identifier à une communauté locale et sociétale et de retrouver des repères tant au plan cognitif qu'au plan moral viennent donner sens à une expérience, à un engagement. La problématisation vient appuyer l'hypothèse que la mobilisation sociale est possible dans notre contexte sociétal et que la coalition est un moyen efficace pour y parvenir. La corrélation entre notre observation et la problématisation nous conduit à situer l'enjeu fondamental de cette expérience (la problématique) non pas sur la difficulté de mobilisation sociale ou le manque de sens de l'engagement mais plutôt sur la personne engagée socialement et les exigences que comporte la réalité dans laquelle celle-ci est investie. Il est question ici plus précisément du dilemme causé par cet écart entre un idéal (construit chez elles à travers leurs liens sociaux) et la réalité de leur expérience. Cet idéal est composé d'un modèle de solidarité vécu dans une communauté d'appartenance et projeté dans la société en général. L'interprétation théologique se réalise par une corrélation critique entre la problématique de l'engagement social et un texte de l'Évangile de Luc (24, 13-35) qui manifeste de manière symbolique l'expérience d'une communauté aux prises avec un dilemme semblable. C'est-à-dire un fossé qui s'est creusé entre un idéal de libération et la réalité de la mort de leur libérateur. Notre étude nous démontre que la cohérence du récit se retrouve autour d'une opposition fondamentale qui s'articule dans ce qui est voilé et le dévoilement qui s'ensuit. Le problème n'est donc pas seulement dans la réalité qui concerne les disciples mais dans leur regard porté sur celle-ci. Le fait d'avoir le regard voilé les désoriente et les conduit à une impasse. De notre interprétation du texte sont ressortis trois éléments fondamentaux qui ont permis aux disciples de retrouver une vision donnant sens à leur expérience et qui deviendront des hypothèses de solution à la problématique soulevée : la capacité de modifier les cadres de référence, la référence à des repères fondamentaux et l'intégration symbolique des dilemmes par des rites. De plus, nous ajoutons à cette interpellation de la tradition une autre piste qui est la distance du sujet avec son engagement qui peut être prise en diversifiant ses lieux d'implication et d'intérêt. La dernière étape de la démarche praxéologique, l'intervention, se résume en la validation des hypothèses soulevées auprès de quelques intervenants impliqués dans cette pratique. Si cette validation s'avère positive, nous tenterons dans le cadre de notre travail de développer un outil nous permettant de mieux accompagner les personnes dans leur expérience d'engagement social. Mots clés Théologie pratique, conscientisation, projet de société, changement social, valeur, espérance, réseau, repères fondamentaux, rite.