Journal articles on the topic 'Dévotion mariale'

The article assesses recent research which sheds light on the devotion to the Virgin Mary in Provence during the Counter- Reformation, and was spread by religious orders, and taken up by the secular clergy and pious laymen grouped together into brothe rhoods, Provence, which is close to Italy and the papal enclaves, was the favourite area for the blossoming of the cult of the Virgin Mary, the mainspring of pious fervour in the second half of the seventeenth century. This is shown by the number and naming of the brotherhoods (of the Rosary, of penitents...), the changing of the paintings in churches and chapels, which, from retable to ex- voto, give the Virgin a privileged position, and the setting up of new chapels of pilgrimage dedicated to Mary who is regarded as the universal protector in contrast with the very specialized thera peutic saints. The success of the devotion to the Virgin Mary in Provence during the last century of the Ancien Régime, significantly affects the choices made at important passages in life: an increase passages in the number of baby girls christened Mary, the genera lization of invocations to the Virgin Mary in the testaments, which declines however in the second half of the eighteenth century. But the devotion to the Virgin Mary will prove one of the main sup ports for the Catholic come-back in the nineteenth century

Au Moyen Age, des foules de pèlerins se rendaient à Lausanne pour vénérer la statue miraculeuse de Notre Dame. Ils entraient dans l'édifice par le portail construit vers 1230 en saillie contre la façade méridionale. Appelé "Portail peint", en raison de la riche polychromie qui orne l'ensemble des sculptures, il présente une iconographie étonnante du Couronnement de la Vierge. Nous croyons qu’une relecture attentive des huit Homélies de saint Amédée, moine-évêque de Lausanne (✝1159), peut éclairer les singularités de l'imagerie. En cherchant à comprendre la signification des écarts iconographiques du Portail peint, nous décrivons comment l'image exalte la remarquable dévotion mariale de la cathédrale.

RÉSUMÉ Cet article sur la spiritualité féminine au XIXe siècle examine successivement les sources d'origine cléricale et les écrits intimes laissés par les femmes. Les premières révèlent une « féminisation » de la piété, se manifestant notamment par le renouvellement de la dévotion mariale et par le culte de la Sainte-Famille, ainsi qu'une insistance grandissante sur les devoirs des filles, des mères et des épouses. Les seconds, composés de lettres et de six journaux personnels, dénotent une grande adhésion de leurs auteures aux enseignements de l'Église. Dans leurs réflexions sur les retraites spirituelles, sur les prières, sur la confession et sur la communion, ces femmes font écho aux propos des prêtres. Leurs doutes et leurs remises en question s'accompagnent de remords et de culpabilité.

Notre-Dame de l’Assomption est la patronne nationale de l’Acadie. Deux statues symbolisent la dévotion des Acadiens, l’une à l’Église-Souvenir de Grand-Pré, l’autre à l’Oratoire Saint-Joseph du Mont-Royal. La première est intimement liée à l’oeuvre du père André D. Cormier, surnommé « le second fondateur de Grand-Pré ». La deuxième est peu connue et l’auteur révèle à la fois son existence et les liens, inattendus, de cette madone montréalaise avec l’Acadie. Cet article devient alors une enquête afin de découvrir l’origine et l’histoire de cette statue. Si le fin mot de l’intrigue n’est pas trouvé, il n’en demeure pas moins que Montréal et Grand-Pré, l’Oratoire Saint-Joseph et l’Église-Souvenir sont unis par des liens jusqu’à ce jour insoupçonnés qui démontrent la ferveur mariale, la vive foi des Acadiens et l’apport inestimable de la congrégation de Sainte-Croix à la vie spirituelle et culturelle des Acadiens.

Les confréries de dévotion recrutant des adultes, telles que les congrégations mariales ou leurs copies, ont été des structures privilégiées pour soutenir l’éducation de la foi. Les exercices collectifs comportaient des périodes d’instruction et de prière ainsi que des séances d’apprentissage de la méditation. Le clergé qui dirigeait ces associations, recherchait une meilleure intériorisation de la foi et des principes de la religion chrétienne chez des laïcs déjà sélectionnés pour leur bonne conduite et leur piété. Les directeurs profitaient des assemblées pour rafraîchir les connaissances doctrinales des associés et surtout pour leur rappeler leurs devoirs de chrétiens. Les sujets d’instructions, les lectures et les conseils donnés aux confrères et aux consoeurs font apparaître la primauté accordée à la famille — parents comme enfants et même domestiques — dans l’épanouissement de la foi.

RÉSUMÉ En Nouvelle-France, l'ensemble du clergé a misé sur les confréries de dévotion pour renforcer l'encadrement religieux et moral de la population blanche. À Montréal, de nombreuses fondations ont accompagné les progrès de celle-ci, sur près d'un siècle. En pays neuf, les ecclésiastiques appliquent à la lettre les consignes tridentines. Ils valorisent le culte de la Vierge et du Christ, et imposent la présence d'un directeur spirituel pour toute activité confraternelle. Le rôle des laïcs dans la direction des confréries s'en trouve affaibli, particulièrement lorsque les femmes sont majoritaires. Les congrégations mariales des jésuites servent de modèle pour bâtir « l'Amérique des dévots » et le demeureront jusqu'au XIXe siècle.

Résumé Les auteurs nous proposent ici de jeter un nouveau regard sur le personnage de Robert Baldwin, l'un des grands promoteurs de l'instauration du principe de la responsabilité ministérielle au pays. L'image que l'on a connue de lui jusqu'à présent en est surtout une d'un politicien intègre, d'un gentilhomme accompli, d'un homme public d'une grande réserve qui donnait même souvent l'impression d'être un peu terne, voire sans grande passion. Or, l'étude de nouvelles sources le concernant nous le révèle plutôt comme ayant été un personnage tourmenté, inquiet et d'une grande sensibilité. Il conçut d'ailleurs très tôt une immense passion pour une jeune cousine qu'il épousa, en 1827, à l'âge de 23 ans. Les années qu'il vécut avec cette femme dont il était profondément épris - et qui, semble-t-il, le lui rendait bien - furent sans doute les seules années heureuses de sa vie. Ils eurent ensemble quatre enfants mais elle se releva difficilement de sa dernière grossesse dont elle avait été délivrée par césarienne et mourut, en 1836, après seulement neuf années de mariage. En dépit du chagrin et de la douleur qu'il en ressentit, Baldwin ne quitta pas la vie publique mais il vécut le reste de sa vie en se remémorant les années passées avec elle et en érigeant sa peine en une espèce de culte centré sur la célébration de leur amour. Gestes, objets et événements lui rappelaient les diverses étapes de leur vie commune et il poussa la dévotion jusqu'à prescrire par testament qu'on lui fasse, après sa mort, la même incision que sa femme avait dû subir lors de la naissance de leur dernier enfant. Sa mélancolie s'accentua d'ailleurs avec les années. Déjà, en 1850, il était réduit à l'incapacité pendant plusieurs mois et il mourut quelques années plus tard, au cours des derniers mois de 1858.

RESUMENLa historia del cristianismo no se entiende sin el complejo fenómeno mariano. El culto mariano ha afianzado la construcción de identidades colectivas, pero también individuales. La figura de la Virgen María estableció un modelo de conducta desde cada contexto histórico-cultural, remarcando especialmente los ideales de maternidad y virginidad. Dentro del imaginario católico, la Europa contemporánea ha estado marcada por la formación de una cultura aparicionista que se ha generadoa partir de diversas apariciones marianas que han establecido un canon y un marco de interpretación que ha alimentado las guerras culturales entre secularismo y catolicismo.PALABRAS CLAVE: catolicismo, Virgen María, cultura aparicionista, Lourdes, guerras culturales.ABSTRACTThe history of Christianity cannot be understood without the complex Marian phenomenon. Marian devotion has reinforced the construction of collective, but also of individual identities. The figure of the Virgin Mary established a model of conduct through each historical-cultural context, emphasizing in particular the ideals of maternity and virginity. Within the Catholic imaginary, contemporary Europe has been marked by the formation of an apparitionist culture generated by various Marian apparitions that have established a canon and a framework of interpretation that has fuelled the cultural wars between secularism and Catholicism.KEY WORDS: Catholicism, Virgin Mary, apparicionist culture, Lourdes, culture wars. BIBLIOGRAFÍAAlbert Llorca, M., “Les apparitions et leur histoire”, Archives de Sciences Sociales des religions, 116 (2001), pp. 53-66.Albert, J.-P. y Rozenberg G., “Des expériences du surnaturel”, Archives de Sciences Sociales des Religions, 145 (2009), pp. 9-14.Amanat A. y Bernhardsson, M. T. (eds.), Imagining the End. Visions of Apocalypsis from the Ancient Middle East to Modern America, London and New York, I. B. Tauris, 2002.Angelier, F. y Langlois, C. 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Résumé Le statut générique du Premier livre de Gaspar de Saillans est problématique. Il s’agit à première vue d’une correspondance familière, assortie d’une narration détaillée des circonstances entourant le mariage de l’auteur et intégrant les missives échangées avec la famille pour l’occasion. La publication de ces lettres trouverait sa justification dans la volonté de laisser aux membres de la famille un ouvrage commémoratif, mais l’ajout d’un long Discours de l’Auteur donnant les moyens de maintenir paix et concorde en mariage invite à classer l’oeuvre dans la catégorie des livres de dévotion ou du bréviaire à prétention morale. La présente étude se propose de résoudre les contradictions apparentes dans la finalité annoncée de l’oeuvre en examinant les différentes étapes de son élaboration en regard des codes et usages de la rhétorique épistolaire de l’époque.

Un certain nombre de sites web chrétiens proposent des images numériques, fixes ou animées, pour soutenir la piété, accompagner la prière des croyants. L’image semble ainsi un rappel à et de la foi, autant qu’une figuration de la présence du Christ, de la Vierge Marie ou des saints. Ces images semblent s’inscrire dans la tradition de l’image de piété catholique. Support de la foi populaire, objet communiquant ordinaire accompagnant les pratiques de piété, les suggérant ou les rappelant, l’image de dévotion catholique, qui s’est largement répandue au XIXe s., marquant les temps (première communion, ordination, mariage, obsèques) comme les lieux de la vie chrétienne (pèlerinages, sanctuaires), a-t-elle ainsi connu une transmutation numérique, développant, à côté de sa diffusion imprimée, au format 6 x 9 cm ou approchant, des formats numériques ? Cet article propose, en s’appuyant sur l’histoire de l’image pieuse et sur une enquête sur les images chrétiennes numériques en ligne, une investigation des figures et des formats de l’image pieuse en ligne pour examiner le rôle de ces supports dans la construction de la croyance, et le rôle des Ntic dans l’évolution des pratiques de dévotion religieuse.

Alors que l’américanisme, l’africanisme, l’européanisme, l’indianisme… sont reconnus, certifiés par des musées ou des sections de musée, des départements universitaires, des chapitres de manuels depuis les origines, l’anthropologie de la Méditerranée est une spécialité récente, prenant corps, sous l’égide des universités britanniques, dans les années 1950. Ce retard est dû, au moins en partie, à l’hétérogénéité du monde méditerranéen partagé entre les façades méridionale et orientale de la mer, qui relèvent, à première vue, de l’étude du monde arabo-musulman, et la façade septentrionale ressortissant de prime abord de l’ethnologie européenne. Le scepticisme, récusant la pertinence d’une anthropologie de la Méditerranée, peut encore trouver des arguments dans l’histoire des civilisations ou dans l’actualité. Contrairement à d’autres régions du monde, l’aire iranienne voisine par exemple, le monde méditerranéen ne forme une unité ni par ses langues ni par ses traditions religieuses. Faut-il rappeler que seul l’Empire romain l’a unifié pendant plusieurs siècles autour du « mare nostrum » en favorisant l’épanouissement d’une culture gréco-latine à vocation universelle et en développant tout autour de la mer des institutions politiques sur le modèle de Rome ? Puis l’histoire de la Méditerranée fut faite de partages, de schismes, de croisades, de guerres entre empires, de conquêtes coloniales qui aboutirent, au terme de péripéties violentes, à la situation contemporaine où coexistent trois ensembles eux-mêmes fractionnés : une Méditerranée latine, catholique, largement laïcisée , partie intégrante de l’Europe occidentale, une Méditerranée balkanique orthodoxe avec ses poches islamiques, une Méditerranée arabo-musulmane. En dépit de ces fractures, des hommes de lettres campèrent, dans les années 1930, une Méditerranée des échanges et de la convivenza, à laquelle donnent crédit des lieux et des épisodes remarquables de l’histoire (l’Andalousie au temps du califat omeyade, la Sicile de Frédéric II, des villes cosmopolites de la fin du XIXème siècle et du début du XXème siècle : Istanbul, Smyrne, Salonique, Beyrouth, Alexandrie, Alger, Tanger, Trieste, Marseille, etc.). Des revues (à Marseille, les Cahiers du sud de Jean Ballard, à Tunis Les Cahiers de la Barbarie d’Armand Guibert et Jean Amrouche , à Alger Rivages d’Edmond Charlot et Albert Camus, à Rabat Aguedal d’Henri Bosco) exaltèrent cette « fraternité méditerranéenne » tout autant imaginaire que réelle. Gabriel Audisio fut le chantre le plus exalté de cette commune « patrie méditerranéenne »: « Non, écrit-il, la Méditerranée n’a jamais séparé ses riverains. Même les grandes divisions de la Foi, et ce conflit spirituel de l’Orient et de l’Occident, la mer ne les a pas exaltés, au contraire adoucis en les réunissant au sommet sensible d’un flot de sagesse, au point suprême de l’équilibre ». Et à l’image d’une Méditerranée romaine (il veut « remettre Rome ‘à sa place’ ») il oppose celle d’une « synthèse méditerranéenne » : « À cette latinité racornie, j’oppose tout ce qui a fait la civilisation méditerranéenne : la Grèce, l’Égypte, Judas, Carthage, le Christ, l’Islam ». Cette Méditerranée qui « vous mélange tout ça sans aucune espèce de pudeur », dit-il encore, « se veut universelle ». Avant qu’un projet collectif d’anthropologie n’émerge, des ancêtres de la discipline, des géographes, des historiens, avaient apporté une contribution importante à la connaissance du monde méditerranéen. Maine, Robertson Smith, Frazer, etc. étaient classicistes ou historiens du droit et se référaient souvent aux sociétés antiques de la Méditerranée pour analyser coutumes et croyances ou encore les différentes formes d’organisation sociale (la tribu, la cité, etc.) et leur évolution. Plus tard, dans les premières décennies du XXème siècle, de remarquables études monographiques ou thématiques furent réalisées sur les différentes rives de la Méditerranée , telles celles de Maunier (1927) sur les échanges rituels en Afrique du nord, de Montagne (1930) sur les Berbères du sud Marocain, de Boucheman (1937) sur une petite cité caravanière de Syrie…Géographes et historiens, plus préoccupés par l’ancrage matériel des sociétés que par leur structure ou leurs valeurs, publièrent aussi des travaux importants, synthétiques ceux-ci, sur le monde méditerranéen ; ainsi Charles Parain, dans La Méditerranée, les hommes et les travaux (1936), campe une Méditerranée des infrastructures, celle qui prévaudra jusques et y compris dans les 320 premières pages de la thèse de Fernand Braudel (1949), celle des « ressources naturelles, des champs et des villages, de la variété des régimes de propriété, de la vie maritime, de la vie pastorale et de la vie agricole, des métiers et des techniques ». L’acte fondateur de l’anthropologie de la Méditerranée fut un colloque organisé en 1959 par Julian Pitt-Rivers, Jean Peristiany et Julio Caro Baroja, qui réunit, entre autres, Ernest Gellner, qui avait mené des travaux sur le Haut-Atlas, Pierre Bourdieu, alors spécialiste de la Kabylie, John K. Campbell, auteur de recherches sur les Saracatsans du nord de la Grèce. Cette rencontre, et celle qui suivit, en 1961, à Athènes donnèrent lieu à la publication de deux recueils fondamentaux (Pitt-Rivers, 1963, Peristiany, 1965), campant les principaux registres thématiques d’une anthropologie comparée des sociétés méditerranéennes (l’honneur, la honte, le clientélisme, le familialisme, la parenté spirituelle, etc.) et véritables coups d’envoi à des recherches monographiques s’inscrivant désormais dans des cadres conceptuels fortement charpentés. Les décennies 1960, 1970 et 1980 furent celles d’une croissance rapide et d’un épanouissement de l’anthropologie de la Méditerranée. Le monde méditerranéen est alors saisi à travers des valeurs communes : outre l’honneur et la honte, attachés au sang et au nom (Pitt-Rivers, 1977, Gilmore, 1987), la virilité qui combine puissance sexuelle, capacité à défendre les siens et une parole politique ferme qui ne transige pas et ne supporte pas les petits arrangements, l’hospitalité ostentatoire. C’est aussi un univers où domine une vision endogamique du monde, où l’on prise le mariage dans un degré rapproché, mieux la « république des cousins », où se marient préférentiellement le fils et la fille de deux frères, une formule surtout ancrée sur la rive sud et dans l’Antiquité pré-chrétienne, ; Jocaste ne dit-elle pas à Polynice : « Un conjoint pris au-dehors porte malheur » ? Ce à quoi Ibn Khaldoun fait écho : « La noblesse, l’honneur ne peuvent résulter que de l’absence de mélange », écrivait-il. Aux « républiques des beaux-frères », caractéristiques des sociétés primitives exogames étudiées par Claude Lévi-Strauss s’opposent ainsi les « républiques méditerranéennes des cousins », prohibant l'échange et ancrées dans l'endogamie patrilinéaire. Alors que dans les premières, « une solidarité usuelle unit le garçon avec les frères et les cousins de sa femme et avec les maris de ses sœurs », dans les secondes « les hommes (...) considèrent leurs devoirs de solidarité avec tous leurs parents en ligne paternelle comme plus importants que leurs autres obligations, - y compris, bien souvent, leurs obligations civiques et patriotiques ». Règne ainsi, dans le monde méditerranéen traditionnel, la prédilection pour le « vivre entre soi » auquel s’ajoute une ségrégation marquée entre les sexes, « un certain idéal de brutalité virile, dont le complément est une dramatisation de la vertu féminine », poursuit Germaine Tillion (1966). La Méditerranée, c’est aussi un monde de structures clientélaires, avec ses patrons et ses obligés, dans de vieilles sociétés étatiques où des relais s’imposent, à tous les sens du terme, entre le peuple et les pouvoirs; parallèlement, dans l’univers sacré, les intermédiaires, les saints, ne manquent pas entre les fidèles et la divinité ; ils sont nombreux, y compris en islam où leur culte est controversé. La violence avec ses pratiques vindicatoires (vendetta corse, disamistade sarde, gjak albanais, rekba kabyle…) fait aussi partie du hit-parade anthropologique des caractéristiques méditerranéennes et les auteurs analysent les moyens mis en œuvre pour sortir de ces conflits (Black-Michaud, 1975). Enfin, comment ne pas évoquer une communauté de comportements religieux, en particulier les lamentations funèbres, les dévotions dolorisantes autour des martyrs ? L’« inflation apologétique du martyre » est ainsi un trait commun au christianisme et à l’islam chiite pratiqué au Liban. La commémoration des martyrs fondateurs, dans le christianisme comme en islam chiite, donne lieu à des rituels d’affliction de part et d’autre de la Méditerranée. C’est en terre chrétienne la semaine sainte, avec ses spectaculaires processions de pénitents en Andalousie, ou, en Calabre, ces cérémonies où les hommes se flagellent les mollets et les cuisses jusqu’au sang. Au Liban les fidèles pratiquent, lors des processions et des prônes qui évoquent les tragiques événements fondateurs, des rituels dolorisants : ils se flagellent avec des chaînes, se frappent la poitrine avec les paumes des mains, voire se lacèrent le cuir chevelu avec un sabre. Dans le monde chrétien comme en islam chiite, des pièces de théâtre (mystères du Moyen Âge, ta’zie) ont été composées pour représenter le martyre du sauveur. Rituels chiites et chrétiens présentent donc un air de famille (Bromberger, 1979). Cette sensibilité au martyre dans les traditions religieuses méditerranéennes est à l’arrière-plan des manifestations laïques qui célèbrent les héros locaux ou nationaux tombés pour la juste cause. C’est le cas en Algérie. Toutes ces remarques peuvent paraître bien réductrices et caricaturales, éloignées des formes de la vie moderne et de la mondialisation qui l’enserre. Ne s’agit-il pas d’une Méditerranée perdue ? Les auteurs cependant nuancent leurs analyses et les insèrent dans le contexte spécifique où elles prennent sens. Dans leur généralité, elles offrent, malgré tout, une base de départ, un cadre comparatif et évolutif. Après une période faste, couronnée par un ouvrage de synthèse récapitulant les acquis (Davis, 1977), vint le temps des remises en cause. Plusieurs anthropologues (dont Michael Herzfeld, 1980, Josep Llobera,1986, Joao de Pina-Cabral,1989…) critiquèrent de façon radicale l'érection de la Méditerranée en « regional category » en fustigeant le caractère artificiel de l'objet, créé, selon eux, pour objectiver la distance nécessaire à l'exercice légitime de la discipline et qui s'abriterait derrière quelques thèmes fédérateurs fortement stéréotypés. À ces critiques virulentes venues des centres européens ou américains de l’anthropologie, se sont jointes celles d'ethnologues originaires des régions méditerranéennes, pour qui la référence à la Méditerranée est imaginaire et suspecte, et dont les travaux sont ignorés ou regardés de haut par les chercheurs formés à l’école britannique. Ce sentiment négatif a été d’autant plus accusé sur les rives méridionale et orientale de la Méditerranée que la mer qui, à différentes périodes, reliait est devenue un fossé aussi bien sur le plan économique que politique. Diverses initiatives et prises de position scientifiques ont donné un nouvel élan, dans les années 1990-2000, à l’anthropologie de la Méditerranée. Colloques et ouvrages (par exemple Albera, Blok, Bromberger, 2001) rendent compte de cette nouvelle conjoncture. On se garde désormais plus qu’avant de considérer le monde méditerranéen comme une aire culturelle qui présenterait, à travers le temps et l’espace, des caractéristiques communes stables. Au plus parlera-t-on d’un « air de famille » entre les sociétés riveraines de la mer en raison de contextes écologiques similaires, d’une histoire partagée, de la reconnaissance d’un seul et même Dieu. Cette perspective mesurée rejoint le point de vue de Horden et Purcell (2000), auteurs d’un ouvrage important tirant un bilan critique de l’histoire du monde méditerranéen. Pour eux, qui combinent points de vue interactionniste et écologique, la Méditerranée se définit par la mise en relation par la mer de territoires extrêmement fragmentés, par une « connectivity » facilitée par les Empires. Le titre énigmatique de leur livre, The Corruptive Sea, « La Mer corruptrice », prend dès lors tout son sens. Parce qu’elle met en relation, cette mer serait une menace pour le bon ordre social et pour la paix dans les familles. Cette proximité entre sociétés différentes qui se connaissent fait que le monde méditerranéen s’offre comme un terrain idéal au comparatisme « à bonne distance ». C’est sous le sceau de ce comparatisme raisonné que s’inscrivent désormais les travaux les plus convaincants, qu’ils se réclament explicitement ou non de l’anthropologie de la Méditerranée (voir sur la nourriture Fabre-Vassas, 1994, sur la parenté Bonte éd., 1994 , sur la sainteté Kerrou éd., 1998 et les traditions religieuses, sur les migrations et les réseaux Cesari, éd., 2002, sur le cosmopolitisme Driessen, 2005) Tantôt les recherches soulignent les proximités (Albera, 2005, 2009, Dakhlia, 2008, Dakhlia et Kaiser, 2011), tantôt elles les relativisent (Fernandez Morera, 2016, Bromberger, 2018), tantôt elles insistent sur les aspects conflictuels (Chaslin, 1997). Une autre voie est de considérer le monde méditerranéen, non pas comme un ensemble fait de similarités et de proximités mais comme un espace fait de différences qui forment système. Et ce sont ces différences complémentaires, s’inscrivant dans un champ réciproque, qui permettent de parler d’un système méditerranéen. Chacun se définit, ici peut-être plus qu’ailleurs, dans un jeu de miroirs (de coutumes, de comportements, d’affiliations) avec son voisin. Les comportements alimentaires, les normes régissant l’apparence vestimentaire et pileuse, le statut des images… opposent ainsi des populations revendiquant un même Dieu (Bromberger, 2018).