Journal articles on the topic 'Distinction réelle'

The intentional distinction is commonly and rightly recognized as one of the hallmarks of the metaphysics of Henry of Ghent. Raymond Macken, for example, says, “Comme Ton sait, la distinction intentionnelle est une théorie bien caractéristique de Henri de Gand.” He adds that it bears the influence of Avicenna and contributes to the view of John Duns Scotus. On the contrary, he notes, “La distinction réelle est une doctrine tout aussi charactéristique de S. Thomas.” Certainly the real distinction between essence and existence in creatures is characteristic of the metaphysics of St. Thomas, but Henry too has real distinctions in his metaphysics. However, what Henry means by a real distinction is something quite different from what St. Thomas and his followers mean by a real distinction. So too, it is not really helpful to say that Henry considers the intentional distinction “comme une sorte de distinction intermédiaire entre la distinction réelle et la distinction de pure raison,” unless one is clear about what a real distinction and a purely rational distinction are in the thought of the philosopher in question. It is also commonly recognized, as Macken notes, that “Henri, dans ses questions consacrées à cette distinction intentionelle entre l'essence et l'existence, n'attaquait pas en premier lieu Thomas d'Aquin, mais bien Gilles de Rome, ou plutôt, qu'il répondait à ses attaques.” Macken even goes so far as to claim that “la distinction intentionnelle est donc une sorte de distinction réelle,” although he admits that “elle a donc un certain lien avec la distinction de raison.”

Dans le prolongement de travaux antérieurs, l’auteure propose de thématiser la notion d’ekphrasis et ses modes particuliers de manifestation et de réalisation. En se référant à titre illustratif au roman House of Mirth d’Edith Wharton, elle définit ou affine le sens de notions centrales telles que l’« ekphrasis maïeutique », le « moment ekphrastique » et l’« ekphrasis monumentale ». Elle réfléchit en outre aux distinctions entre la description littéraire d’oeuvre « réelle » et la description d’oeuvre imaginaire, laquelle se rencontre notamment dans la « notional ekphrasis ». Les propositions qu’elle formule invitent à reconnaître l’amplitude intermédiale de l’ekphrasis, à en mesurer toute l’extension : du texte littéraire où elle se déploie jusqu’aux frontières de l’écrit sur l’art et de l’histoire de l’art qu’elle borde.

In his contribution, Klaus Günther deals with Schmitt’s distinction between legality and legitimacy. According to Günther, Kervégan’s decontextualization of the distinction first requires a recontextualization. Thus, he shows to what extent it is underlaid, even interwoven, with another distinction, namely with the distinction between pays réel and pays légal. It has been coined by the political opposition against the principles of 1789 and determines the conceptual framing of law, democracy and human rights until today. Above all, it obfuscates their interrelationships and blocks an adequate conception of legitimacy by legality.

Résumé J’évalue de manière critique un certain nombre de thèses concernant la façon dont l’intention peut compléter ou supplanter la convention dans une théorie de l’interprétation. Je soutiens que la signification de l’énonciation ne peut être identifiée aux intentions du locuteur, qu’elles soient réelles ou attribuées. Ou bien l’identification de la signification de l’énonciation aux intentions réelles ne réussit pas à attribuer un rôle déterminant véritable à ces intentions, ou bien elle échoue à rendre compte de la manière dont ces intentions peuvent déterminer la signification de l’énonciation. L’identification de la signification de l’énonciation aux intentions attribuées suppose implicitement : a) que la signification attribuée au locuteur ne détermine pas réellement la signification de l’énonciation ; b) qu’elle n’est pas en mesure de rendre compte des contextes « davidsoniens » dans lesquels un locuteur réalise ses intentions sémantiques par des moyens non conventionnels. Je mets en avant « l’intentionnalisme interprétatif », qui accorde un rôle déterminant à la « saisie » tout en respectant l’idée anti-conventionnaliste selon laquelle les significations de l’énonciation ne peuvent être attribuées qu’à ce que l’on peut supposer être les véhicules d’intentions sémantiques. Ce point de vue permet aussi de fonder une distinction entre l’interprétation dans les arts et l’interprétation dans des contextes conversationnels ordinaires.

Depuis quelques années une réévaluation de ce que l'on appelle la culture de droite est en cours. A l'absurde refoulement des nombreux problèmes qu'elle a soulevés et que l'on considère incompatibles avec le dogmatisme de gauche, on voit succéder une attitude qui récupère indistinctement — sans trop les remettre en question — problèmes et solutions. Cette confusion entre questions et réponses n'est pas toujours involontaire, ni innocente. Mais le refus des solutions n'implique pas nécessairement l'inexistence ou l'insignifiance du problème. A l'extrême limite, on peut dire que le racisme est lui aussi, une réponse (scientifiquement infondée et avec des conséquences pratiques monstrueuses) à une question bien réelle, celle des rapports entre biologie et culture. Des distinctions analogues s'imposent également à l'historien des sociétés humaines. La recherche sur les très longues continuités culturelles semble souvent, encore aujourd'hui, non seulement suspecte mais essentiellement condamnable, parce que accaparée depuis longtemps (sauf quelques exceptions, cependant importantes) par des chercheurs plus ou moins liés à la culture de droite.

Les parties prenantes constituent un élément clé pour la réussite ou l'échec d’un projet. Pour en assurer une gestion plus efficace, cet article propose une approche qui tient compte des aspects politiques du projet. S'appuyant sur un cadre théorique et deux cas réels, il pose quatre questions clés pour mieux identifier, évaluer, mobiliser et gérer les parties prenantes, sur une base continue. Cette approche instrumentale se concentre sur les profils des parties prenantes et sur la distinction entre leurs positions déclarées et leurs intérêts réels. Ainsi, elle permet de mieux gérer les parties prenantes existantes, d’en inclure de nouvelles au besoin, et de modifier le contexte politique du projet. En ralliant les parties prenantes et en se concentrant sur la satisfaction de leurs intérêts réels - mais souvent voilés - le projet peut être coproduit, ce qui se traduit par une situation « gagnant-gagnant » pour tous.

Dans cet article, à partir d’une nouvelle perspective - ancrée sur la distinction travail prescrit/travail réel, établie par l’ergomie de l’activité et son articulation à la notion de gendre professionnel, préconisée par Faït & Clot - est proposée une contribution au développement des recherches sur l’ interaction professeur étudiant.

RÉSUMÉ Cet article fait état d'études menées auprès d'enfants travaillant dans la rue à Mexico, phénomène assez récent dont l'ampleur est difficile à évaluer. Il importe d'opérer une distinction entre les enfants qui travaillent pour contribuer à la survie économique de leur famille et ceux qui, n'ayant plus de liens familiaux, errent et survivent dans la rue. Même dans ce dernier cas, toutefois, les liens sociaux entre pairs sont réels et structurants. Parler d'exclus à propos de ces enfants est, dans ce sens, inapproprié.

L'étude de la forme et de la croissance des systèmes urbains et régionaux est entravée par la difficulté que les chercheurs éprouvent à résoudre la dichotomie forme-processus. Celle-ci rend confuse la distinction entre systèmes physiques, biologiques et sociaux ; elle rend difficile le passage du langage des attributs à celui des localisations ; et finalement, elle engendre la pauvreté théorique des notions de région homogène et de région polarisée. La théorie de la croissance allométrique offre des possibilités réelles de solution à ces dilemmes. Ses fondements philosophiques structuralistes suggèrent que la forme et la croissance sont respectivement la projection dans l'espace et dans le temps des forces sociales ; et ses fondements méthodologiques systémiques offrent une démarche opératoire permettant d'effectuer la projection. Le paradigme allométrique mène à de nouvelles questions concernant, par exemple, la relation entre disparités sociales et régionales, et la part relative, dans l'Histoire, des effets cycliques et des effets cumulatifs.

Résumé Un paysage entièrement moderne : Artaud dans la Sierra Tarahumara Les écrits surréalistes d'Antonin Artaud sur les Tarahumaras du nord-ouest du Mexique se conforment à certaines qualités contemporaines de l'ethnographie postmoderne : une impression que l'observation subjective est politiquement libératrice et une vision globale de l'humanité sans réelles distinctions culturelles. De récentes recherches sur le terrain dans la Sierra Tarahumara révèlent que l'ethnographie d'Artaud a été sérieusement déformée par le primitivisme romantique et par le mysticisme. Cependant, sa tendance à utiliser des métaphores du paysage pour décrire les conditions culturelles a été ( par inadvertance ) retenue par bon nombre de postmodernistes. Plus encore, malgré le fait que les postmodernes aient pour la plupart remplacé l'inconscient universel (et le mysticisme) par une union mondiale en évoquant les - droits •• de co-citoyenneté. ces deux genres d'ethnographie perpétuent le colonialisme culturel en imposant au monde des définitions euro-centriques de l'humanité.

Résumé Comme beaucoup d’économistes et d’historiens avant lui, Thomas Piketty inclut la monnaiedans sa définition du capital (patrimoine). Cela l’oblige à effectuer une distinction importante entre actifs réels et actifs nominaux, notamment pour comprendre le rôle distributive de l’inflation sur le capital. Le présent article compare d’abord l’approche de l’ouvrage à celles d’autres théories économiques qui distinguent monnaie et capital, et montre ensuite que le rôle et la part de la monnaie au sein du capital ne peuvent être négligés historiquement. Il est essentiel d’étudier les potentiels effets de substitution entre actifs monétaires et actifs non monétaires pour comprendre la dynamique historique du capital et les effets de la taxation de celui-ci.

Résumé Le livre sur Adler est un des ouvrages-clés de la pensée kierkegaardienne. En l'écrivant, le penseur danois a pu vérifier pour lui-même la teneur religieuse de sa vocation et la justesse de sa critique contre l'Église et la société modernes. Il présente une investigation approfondie des concepts chrétiens fondamentaux de « révélation », d'« autorité divine » et d'« apôtre » qui démontre que Kierkegaard, loin d'être « subjectiviste », s'est doté d'un savoir objectif, grâce auquel, par ailleurs, il fait voir la nécessité d'une distinction qualitative marquée entre ce qui, d'une part, appartient à l'ordre immanent, c'est-à-dire aux hommes, et ce qui, d'autre part, appartient à l'ordre transcendant, c'est-à-dire à Dieu. Mais Le livre sur Adler est également le résultat d'une étude dialectique et psychologique profonde faite sur un dénommé Adler qui s'est importunément prévalu d'une révélation. Le livre donne donc, dans le détail, les preuves les plus évidentes de sa confusion et en expose les causes réelles : un choc émotif, un manque sérieux de formation conceptuelle chrétienne et d'éducation éthico-religieuse, une mauvaise influence de la philosophie hégélienne. Et tandis qu'il fait voir en quoi Adler est l'épigramme de son époque, il nous fait comprendre le danger, toujours actuel, de rater l'essentiel du phénomène religieux.

Résumé La cohérence du marxisme de Louis Althusser est ici assaillie à partir de la théorie de la connaissance engelsienne. On prétend dévoiler certains « concepts »-clés de l'althusserisme comme étant des métaphores non susceptibles de toute interprétation qui se tienne. Son adhésion foudroyante à l'objectivisme réaliste se manifeste comme fausse (quand même sincère). Cinq problématiques althusseriennes sont examinées et critiquées successivement. Il s'agit de sa désapprobation du concept engelsien de vérité relative et objective, sa distinction entre l'objet de connaissance et l'objet réel, sa conception de « l'idéologie », sa conception de « l'empirisme », et sa conception de la philosophie.

Abstract A rough sketch of the concept of a decoding translation dictionary is presented based on L2-L1 translators' real and specific needs. The dictionary represents a departure, theoretically and methodologically, from conventional bilingual dictionaries. A distinction is made between single words and single units of meaning. While the former are usually taken as the entries in the conventional bilingual dictionary, the latter are proposed as the entries in the translation dictionary. Certain features of the proposed dictionary are briefly touched upon with reference to the weaknesses of the bilingual dictionary when used as a translation tool, and a corpus-based method for extracting target language equivalents is proposed. Résumé L'article donne un bref aperçu du concept d'un dictionnaire de décodage de la traduction basé sur les besoins réels et spécifiques des traducteurs travaillant dans la langue maternelle. Ce dictionnaire s'écarte des ouvrages bilingues traditionnels, tant du point de vue théorique que méthodologique. L'auteur fait la distinction entre les mots et les ensembles conceptuels. Là où les mots sont généralement utilisés comme entrées dans les dictionnaires bilingues traditionnels, les ensembles conceptuels sont proposés comme entrées dans le dictionnaire de traduction. L'auteur aborde brièvement certaines caractéristiques du dictionnaire proposé en se référant aux points faibles des dictionnaires bilingues utilisés comme outil de traduction. De plus, il propose une méthode basée sur un corpus pour extraire des équivalents dans la langue d'arrivée.

En 1966, Georges Canguilhem estimait important de faire clairement la distinction entre l'objet naturel, celui que la science utilise comme prétexte, l'objet de la science qui est un produit culturel, et l'objet spécifique de l'histoire des sciences qui ne devait en aucun cas être confondu avec l'objet de la science. L'article « Pour une histoire sociale et culturelle des sciences » illustre le réel renouveau des méthodes employées pour construire l'objet de l'histoire des sciences. Paradoxalement, bien qu'il mette nettement en évidence l'élargissement des pratiques disciplinaires, cet article peut donner l'impression que les personnes, les événements et les sites récemment étudiés diffèrent peu de ceux privilégiés par les historiens des sciences de la génération précédente.

Dès lors que se pose la question du fondement de l’éthique, se pose également le postulat de l’existence ou non de ce fondement. Dans le cadre scolaire, si le postulat de l’existence de ce fondement est admis, il permettra de justifier une prise de décision, assumant ainsi son rôle de fondement. La question de savoir comment prendre une décision sans recourir à un tel fondement postulé revient à formuler la possibilité d’une éthique inférentielle, c’est-à-dire sans fondement, opposée à une éthique référentielle, c’est-à-dire avec fondement. En appliquant cette distinction à un cas réel d’éthique scolaire, on peut commencer à s’interroger au sujet de la vigilance éthique des recherches en éducation sur des problématiques éthiques.

Résumé Revenant à une conception ternaire du Signe (dont on sait qu'après les stoïciens on doit à Peirce de nous l'avoir proposée) nous avons pointé les nœuds où se joue l'opération traduisante (qu'elle soit reformulation, traduction proprement dite ou traduction intersémiotique, pour reprendre les distinctions introduites par Jakobson) et ceci, dans trois registres: 1) celui de la Dénotation: le rapport au Réel, à l'Objet (au sens psychanalytique du terme); 2) celui du Sens (ou de la Valeur du Signe) dans l'acception que les logiciens (Frege, Wittgenstein) lui donnent ; 3) celui de la Connotation : Sens second, contre-communication, brouillage idéologique du sens, à la limite: contre-sens.

L’ordre juridique arbitral existe-t-il ? S’il est perçu par les arbitres, souvent de manière intuitive mais très réelle, c’est qu’il existe. L’ordre juridique arbitral ne doit pas cependant être exclusivement conçu comme une représentation mentale du rôle des arbitres et de la source de leur pouvoir de juger. Il existe en tant que système de droit. L’auteur propose trois visions structurantes de l’arbitrage susceptibles d’éclairer l’intégralité des questions relevant de la matière. L’ordre juridique arbitral est l’une de ces visions, celle qui conçoit l’arbitrage comme un phénomène transnational et s’attache à la forte convergence entre les ordres juridiques nationaux. En premier lieu, l’auteur examine les critères distinctifs de l’ordre juridique arbitral et l’existence d’un tel ordre juridique du point de vue des arbitres. Il aborde en particulier le caractère complet d’un système de normes possédant tous les degrés d’impérativité, l’aptitude de l’ordre juridique arbitral à penser ses sources, ses sujets et ses organes, ainsi que son effectivité. Il aborde également les conséquences qui s’attachent à l’existence d’un ordre juridique arbitral, notamment en ce qui concerne des questions aussi importantes que celles de l’effet des anti-suit injunctions hostiles à l’arbitrage et des normes à impérativité renforcée. En second lieu, l’auteur explore le point de vue des autres ordres juridiques sur l’ordre juridique arbitral. En particulier, la reconnaissance de l’ordre juridique arbitral par les ordres juridiques nationaux est illustrée par la mise en œuvre de notions telles que l’ordre public transnational, la faculté de renoncer à tout recours en annulation ou la reconnaissance des sentences annulées au siège. L’auteur aborde ensuite la question plus délicate des rapports entre l’ordre juridique arbitral et l’ordre juridique international.

Résumé Cet article porte sur une problématique théorique : les procédés de la brièveté en littérature. Partant de la distinction entre brièveté (notion qui relève du domaine de l’énonciation) et texte court (caractère dimensionnel de l’écriture), nous étudions ici l’oeuvre de l’écrivain argentin Andrés Rivera (Buenos Aires, 1928-2016), maître de l’énonciation réticente dans la littérature argentine contemporaine. Néanmoins, le réel historique des XIXe et XXe siècles est la matière préférée de sa fiction narrative. Notre attention s’est portée sur les procédés mis en oeuvre pour dérouter l’organisation narrative et le rythme phrastique. Dans une prose composée par des phrases qui deviennent de plus en plus longues, dans des textes de plus en plus courts, la discontinuité instaure une dynamique de la brièveté lisible dans un rythme narratif scandé par les blancs, les ellipses et les figures de répétition.

Au fil des années, la réforme de l’administration publique a fait place à plusieurs changements au sein des commissions scolaires du Québec qui ont contribué à la complexification de la profession des dirigeants d’établissements scolaires, en les obligeant à être toujours prêts à rendre des comptes (reddition de comptes). La direction ou direction adjointe d’établissement occupe une position plus exigeante qu’auparavant, parce qu’elle doit maintenant faire preuve de beaucoup plus d’habiletés politiques en s’assurant de la cohérence de ses interventions au regard des encadrements nationaux de la formation des élèves québécois, de la convention de partenariat, du plan stratégique, des politiques et des normes en vigueur dans sa commission scolaire, ainsi que du plan de réussite, de la convention de gestion et du projet éducatif de son établissement. En réalité, ces changements ont eu un impact direct sur le travail prescrit et le travail réel des directions et directions adjointes d’établissements des commissions scolaires du Québec. Dans cet article, nous préciserons les distinctions entre le travail réel et le travail prescrit des directions adjointes d’établissements et nous identifierons comment cela a joué sur le projet éducatif de l’école.

RésuméLa découverte de la folie à double forme a conduit à la supposition que la dépression exprime une maladie. L’observation d’états dépressifs en relation plausible avec des expériences traumatisantes a suggéré l’existence de 2 groupes de troubles dépressifs à étiologie différente, l’un déterminé biologiquement, l’autre psychologiquement. Dans le domaine des dépressions sans origine organique démontrable, cette hypothèse a conduit à la dichotomie : dépression endogène-réactive/névrotique.On a tenté de différencier ces 2 groupes à l’aide de détails de la symptomatologie, de la personnalité prémorbide, et des circonstances de leur apparition et de leur évolution. Cette séparation catégorielle traditionnelle a souventété mise en question en se basant sur le fait que la plupart des analyses statistiques n’ont pas démontré une distribution bimodale des états dépressifs. La possibilité que des artefacts méthodologiques puissent, soit produire une fausse, soit obscurcir une réelle bimodalité, anime toujours encore les controverses scientifiques. Ainsi, les uns prônent que les dépressions de type endogène et réactive/névrotique ne représentent que différents degrés de sévérité situés sur un même continuum passant sans interruption à la normalité. Ce point de vue, également soutenu par le DSM III-R et le projet de la CIM-IO, a souvent recours à un modèle de vulnérabilité analogue à celui fréquemment mis en avant pour la schizophrénie. Les autres défendent l’approche catégorielle et soulignent que la sévérité n’importe pas dans la séparation des 2 groupes. Parmi le deuxième groupe de chercheurs, certains soutiennent leur opinion à l’appui d’analyses statistiques qui, bien qu’elles ne parviennent pas à identifier un facteur réactif/névrotique distinct, révèlent d’une façon assez convaincante l’existence d’un «profil d’items dépressifs endogènes». D’autres sont de l’avis que la symptomatologie n’est pas souhaitable pour établir des distinctions catégorielles. A ces fins, ils recourent à des marqueurs biologiques, notamment des modifications de biorythmes ou aux particularités du cours de la maladie. L’état actuel de ces discussions est exposé.

RésumésCet essai examine l’insurrection des esclaves, l’abolition et le rétablissement de l’esclavage en Guadeloupe pendant l’époque révolutionnaire. Il propose de comprendre la résistance des esclaves durant cette période comme un projet politique à part entière, qui créa sa propre culture politique, fut suscitée tout à la fois par le langage des droits et la signification nouvelle de la citoyenneté, et les transforma. On y interprète ensuite le retour en arrière qui eut lieu au début du XIXe siècle comme une conséquence de l’imagination politique défaillante des administrateurs de la métropole, qui, bien que les dirigeants antillais eussent été tout disposés à maintenir des régimes conservateurs, n’ont, en fin de compte, pas su accepter les conséquences radicales d’une citoyenneté républicaine sans distinction de race. Ce moment de l’histoire des Caraïbes fournit une occasion exceptionnelle d’apercevoir le sens réel de la culture politique élaborée par le républicanisme, ses possibilités et ses limites, ses éléments visionnaires et ses flagrantes contradictions.

La biomédecine et la santé publique sont identifiées, par plusieurs auteurs contemporains, comme étant porteuses de la conceptualisation dominante de la santé. Mais qu’en est-il de la vision véhiculée au sein d’une santé communautaire qui a vu le jour au tournant des années 1970, en réaction aux enjeux soulevés par la biomédecine traditionnelle? Cet article propose une réflexion critique postulant des distinctions fondamentales entre santé communautaire et santé publique, sur les plans épistémologique et ontologique. Se fondant notamment sur les travaux de Canguilhem, l’article présente d’abord une description des conceptions de la santé telles qu’appréhendées au prisme de la santé communautaire et de la santé publique. Une discussion s’ensuit autour de la pertinence et de la validité d’un paradigme de santé communautaire, dans un contexte sociopolitique marqué par l’idéologie néolibérale. Le déploiement d’une épistémologie renouvelée pour aborder la complexité du réel et des objets de santé est proposé.

Le présent texte vise à étudier les dispositions du Code civil du Québec qui concernent la publicité des droits. En raison du formalisme du droit de l'enregistrement, nous mettons l'accent sur l'analyse du mécanisme de fonctionnement du système de publicité proposé. Dans un premier temps, nous comparons les outils actuellement utilisés dans les bureaux d'enregistrement avec ceux qui les remplaceront, soit le registre foncier et les réquisitions d'inscription, puis nous jetons un coup d'oeil sur les instruments novateurs mis en avant par le législateur pour favoriser la publicité des droits, c'est-à-dire le registre central des droits personnels et réels mobiliers, la préinscription et le report des droits. En second lieu, les devoirs et les obligations de celui qui requiert l'enregistrement d'un acte sont examinés, de même que ceux de l'officier de la publicité, notamment en matière d'inscription, de radiation et de diffusion des droits. Notre étude a donc comme objectif d'établir les liens et les distinctions qui s'imposent entre le droit positif de l’enregistrement et le droit futur de la publicité des droits, sans oublier les règles de droit transitoire propres à cette discipline.

Cet article vise à établir la possibilité d’une reconnaissance de la propriété des biens incorporels et, notamment, des créances au sein des systèmes juridiques romano-germaniques. En dépit des réticences théoriques traditionnelles à la propriété des biens immatériels, en particulier des créances, le droit positif semble de plus en plus enclin à reconnaître la créance en tant que bien, objet de propriété. Non seulement l’analyse matérialiste de la propriété n’est pas la seule possible, mais elle paraît désormais dépassée au regard des récents développements du droit. La distinction des droits réels et des droits personnels, souvent invoquée pour refuser droit de cité à la notion de propriété des créances, comporte depuis longtemps de nombreuses limites. Surtout, il s’avère qu’il est possible de mettre en évidence la propriété dans la notion de titularité des créances, classiquement utilisée. La reconnaissance d’une telle propriété ne laisse pas d’avoir des conséquences techniques, en fait de régime juridique. Ainsi y a-t-il, dans la propriété incorporelle des biens-créances, l’essentiel du régime de la propriété matérielle. Dès lors, s’il est permis de douter du fait que la propriété des créances comme type de propriété immatérielle soit une antinomie totalement dépassée, une partie de la doctrine y étant toujours réfractaire, à tout le moins paraît-elle dépassable, à travers la reconnaissance d’une propriété ayant pour objet les biens incorporels que sont les créances.

Ce texte examine, à travers l’oeuvre de Jean-Christophe Averty, les différences fondamentales entre cinéma et vidéo. La démarche du réalisateur y est mise en parallèle avec les utopies des artistes pionniers de la vidéo, qui visent une picturalité par la malléabilité de l’image vidéographique, tandis qu’Averty en expérimente la plasticité pour inventer une écriture inédite spécifiquement télévisuelle. Prenant en considération la dialectique essentielle réel/artificiel de la vidéo, Averty utilise le signal et le trucage (notamment l’incrustation) comme figures d’expression. Il compose avec la simultanéité de cette technologie de flux, et avec la planéité de l’écran du téléviseur, pour conférer des dimensions nouvelles à l’image — contre le réalisme perspectiviste. L’auteur propose ainsi d’étudier l’ontogenèse de l’image électronique, afin de concevoir ce qui détermine une esthétique du médium. Si la technique ouvre des potentialités de création et d’énonciation singulières, elle engage une logique créatrice, et infuse alors une pensée inventrice. En interrogeant les notions de montage, de mixage, d’assemblage et de collage, l’approche technique et théorique adoptée ici élabore des distinctions entre fixation et transmission, représentation et simulation, afin d’évaluer l’écart entre écriture cinématographique et écriture vidéographique.

Le terme « propriété » fait appel à une certaine notion générale familière à la plupart des sociétés contemporaines. Toutefois, les concepts de « propriété » et de « propriété privée » n’ont pas la même définition technique d’un système juridique à un autre. En effet, pour certains le droit de propriété est un droit naturel, tandis que pour d’autres, ce droit est une simple institution juridique. De plus, là où ces notions diffèrent vraiment dépendant des sociétés, c’est au niveau de l’approche que l’on a adoptée relativement à l’élaboration et à l’application des différentes règles qui régissent le droit de propriété. Pour nous, juristes canadiens, cette dichotomie redouble d’importance et d’intérêt en vue de la coexistence de deux systèmes juridiques différents : le droit civil et la common law. L’auteur s’attarde donc à nous faire état des différences au niveau de la définition et au niveau de l’approche vis-à-vis l’élaboration des règles relatives au droit de propriété, tout en mettant l’emphase sur les notions anglo-saxonnes (common law) de ce droit. En premier lieu, l’article dévoile l’importante distinction en common law entre les « biens réels » et les « biens personnels », qui est entièrement étrangère à l’interprétation civiliste. Ceci implique, sur le plan pratique, des inconsistances et des contradictions entre les deux systèmes lors de la transmission de la propriété des biens entre vifs et au décès, par exemple. En second lieu l’auteur démontre que les droits de propriété en common law peuvent être fragmentés en divers intérêts, et que le propriétaire a donc une plus grande flexibilité pour diriger le destin de ses biens pendant de très longues périodes de temps. Cette caractéristique propre à la common law, nous vient par l’entremise des doctrines des tenures et domaines du Moyen Âge et du système féodal anglais.

Abstract. In this paper, the authors analyze the empirical process of securitization of the US–Canada border and then reflect on the model proposed by the Copenhagen School. We argue that securitization theory oversimplifies the political process of securitizing moves and audience acceptance. Rather than attributing securitization to a singular speaker addressing a specific audience, we present overlapping and ongoing language security games performed by varying relevant actors during the key period between the Intelligence Reform and Terrorism Prevention Act (IRTPA) in December 2004 and the signing of the Security and Prosperity Partnership of North America (SPP) in June 2005, showing how multiple speakers participate in the continuing construction of a context in which this issue is increasingly treated as a matter of security. We also explore the language adopted by participants in the field, focusing on an expert panel convened by the Homeland Security Institute. We conclude that in the securitization of the US–Canada border there are inconsistencies between truth and discourse, as well as significant distinctions between official and bureaucratic discourses, further emphasizing the importance of a comprehensive model of securitization.Résumé. Dans cet article, les auteurs font l'analyse du processus empirique de la sécurisation de la frontière Canado-Américaine à travers la réflexion sur le modèle proposé par l'École de Copenhague. Nous soutenons que cette théorie de sécurisation simplifie trop le processus politique de son initiation et de l'acceptation de l'auditeur. Au lieu d'attribuer la sécurisation à un orateur, s'adressant à un public particulier, nous présentons les jeux de langage continuels effectués par plusieurs acteurs pendant la période suivant la Intelligence Reform and Terrorism Prevention Act (IRTPA) en décembre 2004, jusqu'à l'approbation de la Security and Prosperity Partnership of North America (SPP) en juin 2005. Nous maintenons que plusieurs orateurs participent dans la construction continuelle du contexte dans lequel l'affaire est de plus en plus comprise dans le cadre de sécurité. Nous explorons aussi le langage employé par les participants dans le champ, observant surtout un groupe d'experts convoqué au Homeland Security Institute. Nous concluons que dans le cas de la sécurisation de la frontière Canado-Américaine il existe des incohérences entre le discours et le réel, ainsi que des distinctions significatives entre les discours officiels et bureaucratiques, mettant l'accent sur l'importance d'un modèle compréhensif de sécurisation.

En este trabajo se señalan las graves tensiones y rupturas producidas por dos momentos ligados a la modernización en el espacio grupal chuj. Estos momentos han afectado profundamente el poder de las autoridades civiles y religiosas y con ello la representación y la gestión real y simbólica de un espacio grupal distintivo. Para entender estos procesos, se examinan ciertos rituales calendáricos, en particular el de la profecía ocurrida al final del Oyeb’ku. Ésta sitúa un escenario posible para un nuevo ciclo temporal en un espacio ligado al territorio y geografía sagrada, donde se contempla la injerencia de factores externos que atañen a los chuj. A la vez, este rito constituye un acto de reinstauración de un orden espaciotemporal que les resulta propio. Actualmente, con la ruptura entre autoridad civil y religiosa, se despliegan unidades más discretas encargadas de restablecer el frágil orden de un mundo centrado y en equilibrio, en medio de un contexto global, desordenado y difuso.Abstract: In this paper I point out the severe tensions and ruptures generated in two moments linked with the modernization of chuj collective space. These moments have deeply affected the power of civil and religious authorities, and therefore the representation and management of real and symbolic collective space. With this aim, I examine certain calenderic rituals, in particular those that occur in the prophecy made at the end of the Oyeb’ku. This prophecy of the New Year places a possible scenario for a new temporal cycle in the space associated to chuj territory and sacred geography, where the interference of external factors is considered. This ritual also reestablishes chuj spaciotemporal order. With the rupture between civil and religious authorities, smaller and more separate units open out in the restoration of a focused and balanced world order, although fragile, in the midst of a global, diffused, and jumbled context.Résumé : Dans ce travail, on note les graves tensions et ruptures produites dans deux moments liés à la modernité de l’espace des Chuj. Ces moments ont profondément affecté le pouvoir des autorités civiles et religieuses ainsi que la représentation et gestion réelle et symbolique d’un espace qui identifie les Chuj en tant que groupe. Pour comprendre ces processus, l’article examine des rituels chuj liés au calendrier sacré et en particulier la prophétie du nouvel an. Celle-ci situe un scénario possible pour le nouveau cycle temporel dans un espace lié au territoire et à la géographie sacrée, où la participation de facteurs externes est intégrée. Aussi, le rite en question constitue un acte de réinstauration d’un ordre spatio-temporel distinctif. Actuellement, avec la rupture entre autorités civiles et religieuses, des unités discrètes se sont mises en place pour répondre au besoin de rétablir un ordre centré et en équilibre, même fragile, au milieu d’un contexte global, désordonné et diffus.

RésuméDans leur trés populaire Boom, Bust, and Echo, Foot et Stoffman posent comme principe que “la démographie explique presque les deux tiers de tout” (p. 2). Dans un style trés vivant, ils traitent de l'effet des données démographiques (surtout de la fluctuation des taux de fécondité et de ses conséquences sur les différences de niveaux au sein des cohortes d'âge) sur l'immobilier, l'investissement, l'emploi, le commerce de détail, les loisirs, les villes, l'éducation, les soins de santé, la famille et les politiques en matière d'aînés. La distinction entre l'explication et la prédiction demeure équivoque tout au long du livre mais en réalité, la prédiction est beaucoup plus définie que l'explication. On trouve peu d'insistance sur certains éléments critiques comme la structure sociale, l'organisation humaine et le changement social de notre siècle. Le changement social important est ramené aux données démographiques en tant que variable causale et les enjeux sociaux majeurs sont souvent réduits à leurs conséquences économiques. La concentration sur l'âge comme indicateur prévisionnel du comportement mène à une analyse résolument déterministe du vieillissement et tend à présenter comme homogènes tous les membres d'un même groupe d'âge. Bien que le coeur de l'argumentation repose sur le nombre relatif de membres d'une même cohorte d'âge, on relève parfois de la confusion en matière de changements réels du comportement (qui se reflète dans le changement des proportions, et non seulement dans les nombres, d'un groupe d'âge donné engagé dans un comportement donné) et par les hypothèses de systèmes de changement de valeurs reposant sur la taille d'une cohorte. Les auteurs n'ont virtuellementpas tenu compte de la vaste recherche déjà effectuée dans le domaine. Dans l'ensemble, ils nʼembrassent pas la vision démographique apocalyptique si chère aux politiciens et aux économistes actuels, lesquels favorisent l'approche comptable transgénérationnelle, et terminent sur une note optimiste en ce qui a trait à l'avenir du Canada, notamment sur notre capacité à gérer les facteurs numériques variés en matière de retraite.

La place du consentement dans les soins est de plus en plus déterminante. Cette évolution, portée par la société au sens large, a été renforcée par loi de 2011, modifiée en 2013, avec la judiciarisation des soins sans consentement. En effet, la vérification par un juge, de la légalité et du bien fondé des procédures de soin sans consentement, renforce la distinction entre deux régimes de soin, l’un avec consentement et l’autre sans consentement.Pourtant, la notion de consentement est-elle en mesure de supporter le rôle prépondérant qu’on lui attribue ? Quelles sont ses limites ?En effet, il y a d’abord les limites liées à certaines pathologies mentales. Parfois, la pathologie mentale peut conduire à des soins sous contrainte quand le consentement n’est pas possible. Mais dispose t-on de critères fiables pour décider des modalités de soin ? Ensuite, quand le patient donne son accord pour certains soins, le médecin doit s’assurer que cet accord est réel. Or jusqu’à quel point peut-on ou doit-on éclairer le consentement ? Parfois, le patient ne souhaite pas ou n’est pas en mesure de recevoir des connaissances pourtant nécessaires pour que l’accord soit dit éclairé.Ces différentes difficultés interrogent ce que signifie réellement consentir. Elles nous conduisent à réfléchir sur la validité des critères susceptibles de justifier un consentement aux soins et de permettre un choix entre deux types de régimes de soins très différents (l’un avec consentement et l’autre sans consentement). Elle nous invitent aussi à faire un bilan juridique de cette réforme de 2011 et à mettre l’accent sur les difficultés liées à la technique du programme de soin.C’est pourquoi un médecin, un juriste et un philosophe éclaireront ces différentes questions soulevées par le consentement.

Abstract. Despite all the attention paid to the topic of policy analysis as a conceptual endeavour, empirically, the actual work of policy analysts is little investigated and little known. This is true generally of most countries and jurisdictions but it is most acute at the subnational level of government in multilevel states. Recent work in Canada, however, based on comprehensive surveys of analysts of provincial and territorial policy, on the one hand, and regionally and Ottawa-based federal policy workers on the other, has found many similarities with national-level work but also significant differences. This work has highlighted differences in the distribution of tasks across jurisdictions—mainly the extent to which policy work involves implementation as well as formulation-related activities—as key distinctions found in policy work across levels of the Canadian multilevel system. This article uses frequency and principal components analysis (PCA) and structural equation modeling (SEM) to probe these dimensions of policy work. It shows provincial and territorial analysts to be similar to regionally based federal workers in task allocation, undermining a straightforward depiction of differences in policy work by level of government. The extent of autonomy enjoyed by policy workers in different jurisdictional venues, both from internal actors and those outside of government, is shown to be the key driver of differences in policy work across levels of government.Résumé. Malgré toute l'attention accordée au thème de l'analyse politique comme un effort conceptuel, empirique du travail réel des analystes des politiques est peu étudié et mal connu. Ceci est vrai en général de la plupart des pays et juridictions, mais est le plus aigu au niveau sous-national de gouvernement dans les États multi-niveaux. Des travaux récents au Canada, cependant, basée sur des enquêtes complètes des provinces et des territoires, d'une part, et régional et basée à Ottawa analystes de la politique fédérale, d'autre part, a trouvé de nombreuses similitudes avec le travail au niveau national mais aussi des différences significatives. Ce travail a mis en évidence des différences dans la répartition des tâches entre les administrations – notamment la mesure dans laquelle le travail politique consiste à la mise en œuvre ainsi que la formulation des activités liées – comme les distinctions clés trouvés dans le travail politique à travers les niveaux de l'canadienne système multi-niveau. Cet article utilise la fréquence et analyse en composantes principales (ACP) et la modélisation par équations structurelles (SEM) pour sonder ces dimensions du travail politique. Il montre les analystes provinciaux et territoriaux à être semblables à l'échelle régionale basée sur les travailleurs fédéraux dans la répartition des tâches, minant une représentation directe des différences dans le travail politique, par niveau de gouvernement. Le degré d'autonomie dont jouissent les travailleurs dans les différents lieux de la politique juridictionnelle – à la fois par des acteurs internes et ceux de l'extérieur du gouvernement – se révèle être le principal moteur de différences dans le travail politique à travers les niveaux de gouvernement.

C'est avec plaisir que nous avons récemment relu les "Tribunes Libres" de Ghislain de MARSILY (1994) et Jacques GANOULIS (1996), plus particulièrement leur discussion relative à une nouvelle typologie des modèles hydrologiques ainsi que leurs réflexions concernant l'analyse des incertitudes. Il nous apparaît toutefois, à la lecture de ces deux articles, qu'il subsiste encore quelques confusions ou interprétations alternatives concernant la modélisation hydrologique. Il est donc important et ceci malgré le fait que nous adhérons à beaucoup de points examinés par ces deux auteurs, de discuter encore quelques éléments de la modélisation hydrologique afin de lever certaines ambiguïtés. La distinction effectuée par de MARSILY entre les modèles conditionnés par les phénomènes observables et les modèles à base physique utilisés lorsque aucun phénomène n'a été constaté, invite à la critique eu égard aux pratiques réalisées. Par ailleurs, l'argument de GANOULIS affirmant que les modèles à base physique peuvent fournir une description valable des processus si l'on utilise des coefficients empiriques à différentes échelles spatiales et temporelles, ne résiste pas non plus à une analyse détaillée des effets d'échelle. En d'autres termes, la question soulevée par ces auteurs réside dans l'impossibilité d'utiliser une modélisation à base purement physique pour des applications pratiques, en raison de la difficulté de prendre en compte et de transcrire les caractéristiques et le comportement unique de chaque unité du paysage ou chaque sous-bassin versant. Face à cette attitude, nous pouvons affirmer aujourd'hui qu'il existe d'autres voies de réflexion en ce qui concerne l'usage de modèles dits à base physique. Affirmer que tous les lieux concernés par une modélisation distribuée ont des caractéristiques uniques est une évidence géographique. Il n'en reste pas moins que les limitations de la modélisation, exprimées par de MARSILY (1994) dans le contexte des trois principes d'unité de lieu, d'action et de temps, peuvent être mieux définies en procédant à une analyse plus fine dans le contexte de l'unicité. Les unicités expliquent en partie le développement très répandu de la modélisation par rapport à la théorie et des outils propres à des applications particulières. Force est de constater que les attentes face aux prévisions quantitatives en hydrologie ont augmenté parallèlement à l'évolution de la disponibilité et la puissance des ordinateurs. Cette évolution est toutefois due essentiellement aux avancées technologiques plutôt qu'à de réels progrès scientifiques. Pourquoi? En raison principalement des caractéristiques uniques des bassins versants. Celles-ci transcendent, à notre point de vue, toutes les théories disponibles en matière de modélisation hydrologique. De surcroît, cet aspect ne change pas si on émet de meilleures hypothèses physiques ou si on réalise des prévisions pour les variables ou "phénomènes non-observables" discutés par de MARSILY. Dans cette communication, nous tenterons une évaluation de ces questions et nous suggérerons une approche pertinente de la modélisation hydrologique pour prendre en compte le caractère unique des bassins versants.

Abstract This paper is a contribution to the debate about translation and culture. It is a discussion of culture-specific items in particular within the framework of film and TV-series titles. The argument put forward is that different cultural contexts represent different architectural constructions and distinctive 'lego' blocks. Although they appear as a 'pick'n'mix' the examples aim to offer insights into how culture embodies people's experiences and values and the ways and means by which their universe is conceptualised. It illustrates how understanding and translating of SL requires more than linguistic competence and that the translator is entering hostile territory. The translator's meticulously sculptured final product is a multi-staged process influenced by several factors to reach the desired effect in the target language. The paper explores several areas and assesses the nature of the translating outcome. The overall impression that can be inferred from translating culture specific items is that content and form of SL messages often undergo some surgical work. The purpose is ultimately TL compatibility and effect, often at the expense of SL deformity. Résumé Parmi les études de traduction, le transfert culturel suscite toujours des débats passionnants. Cet article tente de mettre en relief la traduction d'une série de titres de films pour démontrer que le processus traductionnel démarre avec une analyse de l'univers linguistique qui est un terrain moins sûr pour déboucher sur une interprétation de l'univers réel. Il y a nécessité pour le traducteur d'être familiarisé avec une gamme de références et d'antécédents des deux mondes. Le traducteur est souvent pris entre deux feux — au moment du transfert traductionnel vers l'autre langue-culture — l'authenticité, la saveur et l'exotisme de l'original, et sa loyauté et son respect des couleurs locales dont les valeurs connotatives sont compatibles avec le fond culturel de la langue d'arrivée. Il est évident que ce double 'déchirement' oblige le traducteur à une prise de décision qui a souvent été remise en question. A travers ce compte-rendu on a pu remarquer que des langues différentes appellent souvent des adaptations différentes pour atteindre l'effet communicatif.

The breakthrough innovation of the Wright brothers in 1903 and subsequent developments of aerial technology created significant opportunities for the military, as a new dimension of warfare became an operational space of combat. Many legal questions arise, including the status of air machines deployed by the freshly formed independent air detachments before the outbreak of World War I. From the operational and legal viewpoint, both state practice and international law experts agreed that in order to receive a status similar to warships under the law of naval warfare, military aircraft should bear distinctive insignia, indicating their military character and nationality. This article’s aim is to present the origins and evolution of the military markings and their legal significance, as a core element of the military aircraft definition. It needs to be emphasized that only aircraft considered as military can perform acts of hostility and exercise the specific rights granted by the law of air warfare. The analysis will refer to practical challenges for maintaining the classical rule of air warfare, such as the exact location of the markings on the aircraft surfaces, low-visibility insignia (as a way to reconcile legal and operational demands) and the question of relevance of the duty to mark military aircraft in the context of unmanned air platforms. L’innovation qui a fait connaître les frères Wright en 1903 ainsi que les développements consécutifs dans la technologie aéronautique ont créé de réelles opportunités pour le secteur militaire, alors qu’une nouvelle dimension de la guerre est devenue un espace opérationnel de combat. Cette évolution fait naître de nombreuses questions juridiques, dont le statut des aéronefs déployés par les détachements aériens indépendants formés peu avant l’éclatement de la Première Guerre mondiale. D’un point de vue opérationnel et légal, la pratique étatique et les experts juridiques internationaux s’accordent sur le fait que les aéronefs militaires devraient avoir des insignes distinctifs indiquant leur caractère militaire et leur nationalité, afin qu’ils se voient attribuer un statut similaire à celui des navires de guerre en vertu du droit de la guerre navale. Cet article a pour but de présenter les origines et l’évolution du marquage militaire ainsi que sa signification juridique, en tant qu’élément essentiel de la définition d’un aéronef militaire. Soulignons le fait que seul un aéronef considéré comme militaire peut mener des actes hostiles et exercer les droits particuliers octroyés en vertu du droit de la guerre aérienne. L’analyse fait référence à des défis d’ordre pratique pour maintenir les règles classiques de la guerre aérienne, telles que l’emplacement exact des marquages sur la surface de l’aéronef, la faible visibilité des insignes (comme moyen de combiner exigences juridiques et opérationnelles) et la question de la pertinence de l’obligation de marquer un aéronef militaire dans le contexte de plateformes aériennes sans équipage. De baanbrekende innovatie van de gebroeders Wright in 1903 en de daaropvolgende ontwikkelingen van de luchtvaarttechnologie creëerden grote mogelijkheden voor de strijdkrachten, aangezien een nieuwe dimensie van oorlogvoering een operationele gevechtsruimte werd. Deze ontwikkeling leidt tot veel juridische vragen, waaronder de status van de luchtvaartuigen die door de net voor het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog opgerichte onafhankelijke luchtdetachementen werden ingezet. Vanuit operationeel en juridisch oogpunt waren zowel de statenpraktijk als de internationale juridische experts het erover eens dat militaire luchtvaartuigen onderscheidende insignes moeten dragen die hun militaire karakter en nationaliteit aangeven, om een status te krijgen die gelijkaardig is aan die van oorlogsschepen krachtens het recht van de zeeoorlog. Dit artikel heeft tot doel de oorsprong en de ontwikkeling van de militaire markeringen en hun juridische betekenis voor te stellen als een kernelement van de definitie van militaire luchtvaartuigen. Er moet worden benadrukt dat alleen luchtvaartuigen die als militair worden beschouwd, vijandelijke handelingen kunnen verrichten en de specifieke rechten die door het recht van de luchtoorlog worden verleend, kunnen uitoefenen. De analyse verwijst naar de praktische uitdagingen voor het handhaven van de klassieke regels van de luchtoorlog, zoals de exacte locatie van de markeringen op de vliegtuigoppervlakken, insignes met lage zichtbaarheid (als een manier om juridische en operationele eisen met elkaar in overeenstemming te brengen) en de vraag of de verplichting om militaire luchtvaartuigen te markeren relevant is in de context van onbemande luchtvaartuigen. La revolucionaria innovación de los hermanos Wright en 1903 y subsiguiente evolución de la tecnología aérea dieron paso a oportunidades significativas para los ejércitos, creándose una nueva dimensión de la guerra que se convirtió en un espacio operativo de combate. Esto trajo consigo muchas cuestiones legales, incluido el estatus de los artefactos aéreos desplegados por los recién creados destacamentos aéreos independientes en los prolegómenos de la Primera Guerra Mundial. Desde el punto de vista operativo y legal, tanto los Estados a través de la práctica como los expertos en Derecho Internacional estuvieron de acuerdo en que para acogerse al mismo estatus que los buques de guerra bajo las leyes de la guerra naval, las aeronaves militares debían llevar insignias distintivas, mostrando su carácter militar y nacionalidad. El propósito del artículo es examinar el origen y evolución de estas señales militares y su importancia legal como uno de los elementos principales de la definición de aeronave militar. Debe enfatizarse que solo una aeronave considerada militar puede llevar a cabo actos de hostilidad y ejercer derechos específicos reconocidos por las leyes de la guerra aérea. El análisis aborda los retos prácticos para mantener la vigencia de la regla clásica de la guerra aérea, tal como es el lugar exacto de emplazamiento de las señales exteriores en la superficie de las aeronaves, las insignias de baja visibilidad (como una forma de conciliar las exigencias legales y operativas) y la cuestión de la relevancia del deber de señalar las aeronaves militares en el contexto de las plataformas aéreas no tripuladas. L’innovazione rivoluzionaria dei Fratelli Wright nel 1903 e i successivi sviluppi della tecnologia aerea crearono significative opportunità per i militari, poiché una nuova dimensione di guerra divenne uno spazio operativo di combattimento. Sorgono molte questioni legali, tra cui lo status delle macchine aeree dispiegate dai distaccamenti aerei indipendenti formatisi appena prima dello scoppio della Prima guerra mondiale. Dal punto di vista operativo e legale, sia la pratica degli Stati che gli esperti di diritto internazionale hanno convenuto che, per ricevere uno status simile a quello delle navi da guerra disciplinate della legge della guerra navale, gli aerei militari dovrebbero portare delle insegne distintive che indichino la loro natura militare e la loro nazionalità. L'obiettivo di questo articolo è quello di presentare le origini e l'evoluzione delle marcature militari e il loro significato legale, come elemento centrale della definizione di velivolo militare. Va sottolineato che solo gli aerei considerati militari possono compiere atti di ostilità ed esercitare i diritti specifici concessi dalla legge sulla guerra aerea. L’analisi farà riferimento alle sfide pratiche per il mantenimento delle regole classiche sulla guerra aerea, come l’esatta posizione delle marcature sulla superfice dell’aereo, le insegne a bassa visibilità (come modo per conciliare le esigenze legali ed operative) e la questione della rilevanza del dovere di marcatura dei velivoli militari nel contesto delle piattaforme aeree senza pilota. Die bahnbrechende Innovation der Gebrüder Wright im Jahr 1903 und die nachfolgenden Entwicklungen der Luftfahrttechnologie schufen bedeutende Möglichkeiten für den Militärbereich, da eine neue Dimension der Kriegsführung zu einem operativen Kampfraum wurde. Es stellen sich viele rechtliche Fragen, einschließlich jener des Status der Luft­maschinen, die von den neu gebildeten unabhängigen Luftkommandos vor dem Ausbruch des Ersten Weltkriegs eingesetzt wurden. Aus operativer und rechtlicher Sicht waren sich sowohl die staatliche Praxis als auch die internationalen Rechtsexperten einig, dass Militärflugzeuge Kennzeichen, die auf ihren militärischen Charakter und ihre Nationalität hinweisen, tragen sollten, um einen kriegsschiffähnlichen Status nach dem Recht der Seekriegsführung zu erhalten. Ziel dieses Artikels ist es, die Ursprünge und die Entwicklung der militärischen Kennzeichnungen und ihre rechtliche Bedeutung als Kernelement der Definition von Militärflugzeugen darzustellen. Es muss darauf hingewiesen werden, dass nur Flugzeuge, die als militärisch angesehen werden, feindliche Handlungen durchführen und die durch das Gesetz der Luftkriegsführung gewährten spezifischen Rechte ausüben können. Die Analyse wird sich auf praktische Herausforderungen für die Aufrechterhaltung des klassischen Gesetzes der Luftkriegsführung beziehen, wie die genaue Lage der Kennzeichen auf den Flugzeugoberflächen, Kennzeichen mit geringer Sichtbarkeit (als Mittel, rechtliche und operative Anforderungen miteinander in Einklang zu bringen) und die Frage der Relevanz der Pflicht zur Kennzeichnung militärischer Flugzeuge im Zusammenhang mit unbemannten Luftplattformen.

Il n’est pas rare de lire ou d’entendre en France que la laïcité française revêt un caractère exceptionnel. Pourtant, l’observation tant du cas français que de différents cas internationaux laisse apparaître une diversité d’approches invitant plus à parler « des laïcités » que de « la laïcité ». Prenant pour hypothèse que le terme « exceptionnel » traduirait pour ses utilisateurs l’idée d’une organisation singulière, unique en son genre tant dans le temps que dans l’espace, cet article propose une argumentation déconstruisant ces deux aspects. Il met d’abord en lumière que la laïcité n’est pas immuable dans le temps. Pour ce faire, il évoque la diversité des approches de la laïcité qui ont coexisté ou se sont succédé en France du XIXe siècle à nos jours. Ensuite, il déconstruit à son tour l’idée d’une singularité spatiale. Il commence par démontrer que la laïcité française n’est pas singulière sur son propre territoire, puisque huit formes encadrées par le droit y sont actuellement en vigueur simultanément. Il survole ensuite diverses organisations de par le monde, de l’Europe à l’Asie en passant par l’Amérique du Nord. Ces différents cas mettent en évidence que les questions de gestion des relations entre le politique et le religieux se sont posées et se posent toujours dans bien des pays, sous des formes constitutionnelles ou non, et ce, parfois bien avant la France. La diversité des options locales retenues met en évidence que l’interprétation des quatre principes proposés par Milot pour décrire la laïcité (2008) (égalité, liberté de conscience, neutralité et séparation) diffère d’un pays à l’autre, de sorte que toutes les approches sont historicisées et spécifiques, et correspondent à l’un ou plusieurs des idéaltypes composant la typologie des régimes de laïcité établie par Milot. Ces applications locales apparaissent moins constituer des exceptions que des variantes. Elles s’inscrivent toutes dans les attentes du droit international supposé respecté par les pratiques des pays démocratiques en matière d’égalité de droit et de liberté de conscience. Cet article est également l’occasion de faire quelques rappels théoriques. Il distingue d’abord les processus de laïcisation et de sécularisation. Cette distinction permet de mieux saisir les différences entre, d’une part, les pays laïques, c'est-à-dire sans religion établie et/ou avec une séparation officielle entre l’Église et l’État et, d’autre part, les pays mobilisant une « laïcité de fait » dans lesquels les institutions se sont sécularisées, bien qu’il existe toujours une Église reconnue. L’article développe enfin une distinction entre sphère publique et espace public, qui permet de mieux comprendre la portée réelle de la laïcité et de saisir en quoi les attentes d’occultation du religieux contreviennent le plus souvent au cadre légal et découlent surtout d’une envie de sécularisation.

Cadre de recherche :Les pratiques du vélo sont sous-tendues par des enjeux environnementaux, sanitaires et économiques considérables, mais les adolescentes en font particulièrement peu.Objectifs :L’article ambitionne de se demander dans quelle mesure ce constat résulte d’inégalités d’opportunités réelles sexuées à investir l’espace public.Méthodologie :Dispositionnaliste, l’analyse s’appuie sur deux campagnes d’observations (expérimentation et observation directes) et d’entretiens semi-directifs formels réalisés avec 43 garçons et 39 filles âgé·e·s de 17 ou 18 ans, ainsi que 26 de leurs parents, dans des milieux variés des métropoles de Montpellier et de Strasbourg.Résultats :Les résultats indiquent que l’adolescence tend à se traduire par une période d’incorporation ou de renforcement de dispositions sexuées à investir l’espace public particulièrement restrictives pour les filles. De fait, les injonctions socialisatrices qui les concernent particulièrement participent notamment à renforcer leurs dispositions à craindre de se déplacer seules, de s’aventurer et de stationner dans l’espace public, lesquelles limitent considérablement leurs possibilités réelles de s’engager dans des formes de pratiques du vélo solitaires, aventurières, improvisées et d’occupation. Cela, alors même qu’on observe les tendances précisément inverses chez les garçons dans leur ensemble.Conclusions :En explicitant de nombreuses variations observables au sein de chaque catégorie de sexe, notamment selon les milieux socio-économiques et résidentiels et selon les contextes, nous illustrons enfin que le vélo mérite d’être analysé comme une pratique de distinction à la fois sexuée, sociale et spatiale.Contribution :Tout en justifiant l’intérêt de mobiliser une sociologie dispositionnaliste pour éclairer la (re)production des rapports sociaux de sexe à travers la (re)production d’inégalités de potentiels de mobilités, l’article illustre que le vélo constitue un fait social à part entière.

Abstract: Funding agencies and universities are increasingly searching for effec-tive ways to support and strengthen a dynamic and competitive scientific research capacity. Many of their funding policies are based on the hypothesis that increased collaboration and networking between researchers and between institutions lead to improved scientific productivity. Although many studies have found positive correlations between academic collaborations and research performance, it is less clear how formal institutional networks contribute to this effect. Using social net-work analysis (SNA) methods, we highlight the distinction between what we define as “formal” institutional research networks and “organic” researcher networks. We also analyze the association between researchers’ actual structural position in such networks and their scientific performance. The data used come from cur-riculum vitae information of 125 researchers in two provincially funded research networks in Quebec, Canada. Our findings confirm a positive correlation between collaborations and research productivity. We also demonstrate that collaborations within the formal networks in our study constitute a relatively small component of the underlying organic network of collaborations. These findings contribute to the literature on evaluating policies and programs that pertain to institutional research networks and should stimulate research on the capacity of such networks to foster research productivity.Résumé : Les universités et les agences de financement cherchent de plus en plus à renforcer de façon efficace une capacité de recherche scientifique dynamique et concurrentielle. Bon nombre de leurs politiques de financement sont fondées sur l’hypothèse qu’une amélioration de la collaboration et du réseautage entre les chercheurs et entre les établissements mène à une productivité scientifique accrue. De nombreuses études ont noté une corrélation positive entre les collaborations de recherche et le rendement en recherche, mais la contribution des réseaux institution-nels officiels à ce résultat reste nébuleuse. À l’aide de méthodes d’analyse des réseaux sociaux, nous mettons l’accent sur la distinction entre ce que nous définissons comme les réseaux institutionnels de recherche « officiels » et les réseaux « organiques » de chercheurs. Nous analysons aussi l’association entre les positions structurelles réelles

RésuméCet article traite du rapport entre l’identité numérique d’un auteur et la création de son œuvre. L’auteur et moi (2012) d’Éric Chevillard sert d’étude de cas pour examiner le processus créatif à partir duquel la présence numérique de cet auteur renforce et avance son projet d’écrivain. Il s’agit de remettre en question l’authenticité du réel en analysant les façons dont Chevillard se confond avec ses personnages, qui sont souvent eux-mêmes des écrivains. Cette confluence d’identités devient d’autant plus complexe lorsque le numérique brouille les frontières entre le réel et le virtuel, permettant à Chevillard de se servir de son site-web, de son blog et de ses interviews pour effacer davantage toute distinction entre lui-même et son persona. La présence auctoriale, devenue protéiforme et omniprésente, est disposée à interroger les partis-pris du lecteur et à explorer les enjeux de la littérature contemporaine dans une culture numérique. AbstractThis article reflects on the relationship between an author’s digital identity and the creation of literary works. The Author and Me (2012, transl. 2014) by Eric Chevillard, serves as a case study to examine the creative undertaking by which the digital presence of this author reinforces and advances his literary project. The goal is to challenge the authenticity of the real by analyzing the ways in which Chevillard confuses himself with his characters, who are often writers themselves. This confluence of identities becomes more complex as the digital blurs the boundaries between the real and the virtual, allowing Chevillard to use his website, blog and interviews to further undermine the distinction between himself and his persona. Having become protean and ubiquitous, authorial presence is well-positioned to call into question a reader’s biases and explore the stakes of contemporary literature in digitally-mediated culture.

Le champ sémantique de la maison imprègne nos perceptions individuelles et collectives du monde comme peu d’autres. Il suffit de songer à la distinction très marquée entre house et home en anglais, si difficile à retranscrire dans nos langues latines, ou encore aux usages politiques de l’expression « chez nous » en français. Ce champ renvoie à des lieux souvent riches d’affects, de mémoires et de désirs, qui nous définissent en propre et orientent nos perceptions du temps et de l’espace. Ils font d’ailleurs la matière des poètes, peintres et autres artistes. À cet égard, lorsque nous perdons notre maison, nous ne nous retrouvons pas seulement privés d’un bien utile et échangeable, d’un « logement », nous voyons aussi s’effacer une partie de nous-mêmes et le centre à partir duquel s’organise notre existence quotidienne. En dépit de sa densité, les anthropologues ont d’abord rabattu le thème de la maison sur ceux de la famille et de la culture matérielle. Pour Lewis H. Morgan, la forme de l’espace domestique ne fait qu’épouser un certain type d’organisation familiale; elle en est, pour ainsi dire, le révélateur (1877). À la « hutte » des « sauvages » correspond donc la famille consanguine, qui autorise le mariage entre cousins, alors qu’à la « maison commune » des « barbares » correspond la famille patriarcale, autoritaire et polygame. Les « maisons unifamiliales » de l’Occident contemporain renvoient à la famille nucléaire, fondement de la « civilisation ». Quant aux anthropologues davantage intéressés par l’architecture et les artefacts domestiques, leurs analyses consistent souvent à expliquer leur genèse en accord avec une vision évolutionniste du progrès technique ou par des facteurs géographiques. On aurait pu s’attendre à ce que l’invention de l’ethnographie par Bronislaw Malinowski ouvre de nouvelles perspectives. Avec elle, c’est en effet un certain rapport à la maison qui se met à définir le métier d’anthropologue, celui-là même qu’exemplifie la célèbre représentation de ce dernier sous sa tente, immortalisée dans la première planche photographique des Argonautes du Pacifique occidental. Pour autant, la maison reste un objet secondaire par rapport à l’organisation de la vie familiale, le vrai principe de la société. Elle est avant tout le lieu où le couple choisit de résider après le mariage et ce choix se plie à certaines « règles », dont on peut assez facilement faire l’inventaire, grâce aux liens de filiation entre les membres du couple et les autres résidents (Murdock 1949). On parlera, par exemple, de résidence « matrilocale » quand le couple emménage chez les parents de l’épouse, « patrilocale » dans le cas inverse. Quant aux sociétés occidentales, où le couple forme habituellement un nouveau ménage, on parlera de résidence « néolocale ». La critique de ces règles permet, dans les années 1950 et 1960, d’étendre la réflexion sur la maison. Face aux difficultés concrètes que pose leur identification, Ward Goodenough suggère d’abandonner les taxinomies qui « n’existent que dans la tête des anthropologues » et de « déterminer quels sont, de fait, les choix résidentiels que les membres de la société étudiée peuvent faire au sein de leur milieu socioculturel particulier » (1956 : 29). Autrement dit, plutôt que de partir d’un inventaire théorique, il faut commencer par l’étude des catégories natives impliquées dans les choix résidentiels. La seconde critique est de Meyer Fortes, qui formule le concept de « groupe domestique », « unité qui contrôle et assure l’entretien de la maison (householding and housekeeping unit), organisée de façon à offrir à ses membres les ressources matérielles et culturelles nécessaires à leur conservation et à leur éducation » (1962 : 8). Le groupe domestique, à l’instar des organismes vivants, connaît un « cycle de développement ». En Europe du sud, par exemple, les enfants quittent le domicile parental lorsqu’ils se marient, mais y reviennent en cas de rupture conjugale ou de chômage prolongé ; âgés, les parents souvent cherchent à habiter près de leurs enfants. En conséquence, « les modèles de résidence sont la cristallisation, à un moment donné, d’un processus de développement » (Fortes 1962 : 5), et non l’application statique de règles abstraites. La maison n’est donc pas seulement le lieu où réside la famille, elle est nécessaire à l’accomplissement de tâches indispensables à la reproduction physique et morale des individus, telles que manger, dormir ou assurer l’éducation des nouvelles générations (Bender 1967). Cette conception du groupe domestique rejoint celle qu’avait formulée Frédéric Le Play un siècle auparavant : pour l’ingénieur français, il fallait placer la maison au centre de l’organisation familiale, par la défense de l’autorité paternelle et la transmission de la propriété à un héritier unique, de façon à garantir la stabilité de l’ordre social (1864). Elle exerce de fait une influence considérable sur les historiens de la famille, en particulier ceux du Cambridge Group for the History of Population and Social Structure, dirigé par Peter Laslett (1972), et sur les anthropologues (Netting, Wilk & Arnould 1984), notamment les marxistes (Sahlins 1976). En Amérique latine, de nombreuses enquêtes menées dans les années 1960 et 1970 mettent en évidence l’importance des réseaux d’entraide, attirant ainsi l’attention sur le rôle essentiel du voisinage (Lewis 1959, Lomnitz 1975). La recherche féministe explore quant à elle le caractère genré de la répartition des tâches au sein du groupe domestique, que recoupe souvent la distinction entre le public et le privé : à la « maîtresse de maison » en charge des tâches ménagères s’oppose le « chef de famille » qui apporte le pain quotidien (Yanagisako 1979). Un tel découpage contribue à invisibiliser le travail féminin (di Leonardo 1987). On remarquera néanmoins que la théorie du groupe domestique pense la maison à partir de fonctions établies par avance : ce sont elles qui orientent l’intérêt des anthropologues, plus que la maison en elle-même. C’est à Claude Lévi-Strauss que l’on doit la tentative la plus systématique de penser la maison comme un principe producteur de la société (1984 ; 2004). Celui-ci prend pour point de départ l’organisation sociale de l’aristocratie kwakiutl (Amérique du Nord), telle qu’elle avait été étudiée par Franz Boas : parce qu’elle présentait des traits à la fois matrilinéaires et patrilinéaires, parce qu’elle ne respectait pas toujours le principe d’exogamie, celle-ci défiait les théories classiques de la parenté. Lévi-Strauss propose de résoudre le problème en substituant le groupe d’unifiliation, tenu pour être au fondement des sociétés dites traditionnelles, par celui de « maison », au sens où l’on parlait de « maison noble » au Moyen Âge. La maison désigne ainsi une « personne morale détentrice d’un domaine, qui se perpétue par transmission de son nom, de sa fortune et de ses titres en ligne réelle ou fictive » (Lévi-Strauss 1984 : 190). Plus que les règles de parenté, ce sont les « rapports de pouvoir » entre ces « personnes morales » qui déterminent les formes du mariage et de la filiation : celles-ci peuvent donc varier en accord avec les équilibres politiques. Lévi-Strauss va ensuite généraliser son analyse à un vaste ensemble de sociétés apparemment cognatiques, qu’il baptise « sociétés à maison ». Celles-ci se situeraient dans une phase intermédiaire de l’évolution historique, « dans un état de la structure où les intérêts politiques et économiques tend[ent] à envahir le champ social » (Lévi-Strauss 1984 : 190). Très discuté par les spécialistes des sociétés concernées, ce modèle a eu la grande vertu de libérer l’imagination des anthropologues. Critiquant son évolutionnisme sous-jacent, Janet Carsten et Stephen Hugh-Jones (1995) proposent toutefois d’approfondir la démarche de Lévi-Strauss, en considérant la maison comme un véritable « fait social total ». L’architecture, par exemple, ne relève pas que d’une anthropologie des techniques : celle de la maison kabyle, analysée par Pierre Bourdieu, met en évidence un « microcosme organisé selon les mêmes oppositions et mêmes homologies qui ordonnent tout l’univers » (1972 : 71), un parallélisme que l’on retrouve dans de nombreux autres contextes socioculturels (Hamberger 2010). Fondamentalement, la maison relève d’une anthropologie du corps. Dans son enquête sur la parenté en Malaisie, Carsten souligne le rôle joué par la cuisine ou le foyer, en permettant la circulation des substances qui assurent la production et la reproduction des corps (alimentation, lait maternel, sang) et leur mise en relation, ce que Carsten appelle la « relationalité » (relatedness) (1995). Fait dynamique plutôt que statique, la maison nous met directement au contact des processus qui forment et reforment nos relations et notre personne : son étude permet donc de dépasser la critique culturaliste des travaux sur la parenté; elle nous montre la parenté en train de se faire. Il convient aussi de ne pas réduire la maison à ses murs : celle-ci le plus souvent existe au sein d’un réseau. Les enquêtes menées par Émile Lebris et ses collègues sur l’organisation de l’espace dans les villes d’Afrique francophone proposent ainsi le concept de « système résidentiel » pour désigner « un ensemble articulé de lieux de résidences (unités d’habitation) des membres d’une famille étendue ou élargie » (Le Bris 1985 : 25). Ils distinguent notamment entre les systèmes « centripètes », « de concentration en un même lieu d’un segment de lignage, d’une famille élargie ou composée » et les systèmes « centrifuges », de « segmentation d’un groupe familial dont les fragments s’installent en plusieurs unités résidentielles plus ou moins proches les unes des autres, mais qui tissent entre elles des liens étroits » (Le Bris 1985 : 25). Examinant les projets et réseaux que mobilise la construction d’une maison dans les quartiers noirs de la Bahia au Brésil, les circulations quotidiennes de personnes et d’objets entre unités domestiques ainsi que les rituels et fêtes de famille, Louis Marcelin en déduit lui aussi que la maison « n’est pas une entité isolée, repliée sur elle-même. La maison n’existe que dans le contexte d’un réseau d’unités domestiques. Elle est pensée et vécue en interrelation avec d’autres maisons qui participent à sa construction – au sens symbolique et concret. Elle fait partie d’une configuration » (Marcelin 1999 : 37). À la différence de Lebris, toutefois, Marcelin part des expériences individuelles et des catégories socioculturelles propres à la société étudiée : une « maison », c’est avant tout ce que les personnes identifient comme tel, et qui ne correspond pas nécessairement à l’image idéale que l’on se fait de cette dernière en Occident. « La configuration de maisons rend compte d’un espace aux frontières paradoxalement floues (pour l'observateur) et nettes (pour les agents) dans lequel se déroule un processus perpétuel de création et de recréation de liens (réseaux) de coopération et d'échange entre des entités autonomes (les maisons) » (Marcelin 1996 : 133). La découverte de ces configurations a ouvert un champ de recherche actuellement des plus dynamiques, « la nouvelle anthropologie de la maison » (Cortado à paraître). Cette « nouvelle anthropologie » montre notamment que les configurations de maisons ne sont pas l’apanage des pauvres, puisqu’elles organisent aussi le quotidien des élites, que ce soit dans les quartiers bourgeois de Porto au Portugal (Pina-Cabral 2014) ou ceux de Santiago au Chili (Araos 2016) – elles ne sont donc pas réductibles à de simples « stratégies de survie ». Quoiqu’elles se construisent souvent à l’échelle d’une parcelle ou d’un quartier (Cortado 2019), ces configurations peuvent très bien se déployer à un niveau transnational, comme c’est le cas au sein de la diaspora haïtienne (Handerson à paraître) ou parmi les noirs marrons qui habitent à la frontière entre la Guyane et le Suriname (Léobal 2019). Ces configurations prennent toutefois des formes très différentes, en accord avec les règles de filiation, bien sûr (Pina-Cabral 2014), mais aussi les pratiques religieuses (Dalmaso 2018), le droit à la propriété (Márquez 2014) ou l’organisation politique locale – la fidélité au chef, par exemple, est au fondement de ce que David Webster appelle les « vicinalités » (vicinality), ces regroupements de maisons qu’il a pu observer chez les Chopes au sud du Mozambique (Webster 2009). Des configurations surgissent même en l’absence de liens familiaux, sur la base de l’entraide locale, par exemple (Motta 2013). Enfin, il convient de souligner que de telles configurations ne sont pas, loin de là, harmonieuses, mais qu’elles sont généralement traversées de conflits plus ou moins ouverts. Dans la Bahia, les configurations de maisons, dit Marcelin, mettent en jeu une « structure de tension entre hiérarchie et autonomie, entre collectivisme et individualisme » (Marcelin 1999 : 38). En tant que « fait social total », dynamique et relationnel, l’anthropologie de la maison ne saurait pourtant se restreindre à celle de l’organisation familiale. L’étude des matérialités domestiques (architecture, mobilier, décoration) nous permet par exemple d’accéder aux dimensions esthétiques, narratives et politiques de grands processus historiques, que ce soit la formation de la classe moyenne en Occident (Miller 2001) ou la consolidation des bidonvilles dans le Sud global (Cavalcanti 2012). Elle nous invite à penser différents degrés de la maison, de la tente dans les camps de réfugiés ou de travailleurs immigrés à la maison en dur (Abourahme 2014, Guedes 2017), en passant par la maison mobile (Leivestad 2018) : pas tout à fait des maisons, ces formes d’habitat n’en continuent pas moins de se définir par rapport à une certaine « idée de la maison » (Douglas 1991). La maison relève aussi d’une anthropologie de la politique. En effet, la maison est une construction idéologique, l’objet de discours politiquement orientés qui visent, par exemple, à assoir l’autorité du père sur la famille (Sabbean 1990) ou à « moraliser » les classes laborieuses (Rabinow 1995). Elle est également la cible et le socle des nombreuses technologiques politiques qui organisent notre quotidien : la « gouvernementalisation » des sociétés contemporaines se confond en partie avec la pénétration du foyer par les appareils de pouvoir (Foucault 2004); la « pacification » des populations indigènes passe bien souvent par leur sédentarisation (Comaroff & Comaroff 1992). Enfin, la maison relève d’une anthropologie de l’économie. La production domestique constitue bien sûr un objet de première importance, qui bénéficie aujourd’hui d’un regain d’intérêt. Florence Weber et Sybille Gollac parlent ainsi de « maisonnée » pour désigner les collectifs de travail domestique fondés sur l’attachement à une maison – par exemple, un groupe de frères et sœurs qui s’occupent ensemble d’un parent âgé ou qui œuvrent à la préservation de la maison familiale (Weber 2002, Gollac 2003). Dans la tradition du substantialisme, d’autres anthropologues partent aujourd’hui de la maison pour analyser notre rapport concret à l’économie, la circulation des flux monétaires, par exemple, et ainsi critiquer les représentations dominantes, notamment celles qui conçoivent l’économie comme un champ autonome et séparé (Gudeman et Riviera 1990; Motta 2013) – il ne faut pas oublier que le grec oikonomia désignait à l’origine le bon gouvernement de la maison, une conception qui aujourd’hui encore organise les pratiques quotidiennes (De l’Estoile 2014). Cycles de vie, organisation du travail domestique, formes de domination, identités de genre, solidarités locales, rituels et cosmovisions, techniques et production du corps, circulation des objets et des personnes, droits de propriété, appropriations de l’espace, perceptions du temps, idéologies, technologies politiques, flux monétaires… Le thème de la maison s’avère d’une formidable richesse empirique et théorique, et par-là même une porte d’entrée privilégiée à de nombreuses questions qui préoccupent l’anthropologie contemporaine.

La notion de race est ancienne, et ses significations n’ont jamais cessé de se transformer. Dès le XVIe siècle, le mot race désignait les membres d’un lignage. Par conséquent, l’espèce humaine devenait une race puisque la Bible lui donnait pour ancêtres communs Adam et Ève. Un peuple se réclamant d’un ancêtre mythique pouvait également être qualifié de race : on disait par exemple que les Juifs étaient de la race d’Abraham. Le terme a parfois été synonyme de dynastie royale, elle aussi dotée d’un ancêtre commun. L’Encyclopédie utilise le terme principalement dans ces trois acceptions, parlant aussi bien de race humaine que de race d’Abraham ou de race des Capétiens (L’Encyclopédie 1777 et 1778). Parallèlement, le XVIIIe siècle voit se répandre l’usage zoologique de la notion de race, employée pour désigner les variétés infra-spécifiques d’animaux, surtout des animaux domestiques, tels les chiens, les chevaux ou les bovins (Buffon 1749a et 1755). En même temps, les naturalistes étendent son application aux variétés de l’espèce humaine. On considère alors que les différences biologiques entre groupes humains géographiquement séparés sont solidaires de leurs différences culturelles, les unes et les autres engendrées par l’influence conjointe du sol, du climat et de la nourriture (Buffon 1749b). En accord avec la théorie humorale alors en vogue, on pense que le sol, le climat et la nourriture influencent les quatre humeurs physiologiques (bile jaune, sang, bile noire, pituite), dont l’interaction détermine le degré d’un tempérament (mélancolique, flegmatique, bileux, sanguin), lequel décide à son tour à la fois de l’anatomie des hommes et de leur caractère, mentalité, mœurs et organisation sociale (Greenwood 1984). Aucun consensus n’existait en revanche quant au nombre de races d’hommes, tantôt porté à plusieurs dizaines, tantôt réduit à trois et dont chacune était assimilée à la descendance d’un des trois fils de Noé. Les races humaines étaient disposées sur les échelons supérieurs de la Grande Échelle des Êtres, qui menait des formes animales les plus simples jusqu’à l’homme le plus perfectionné, identifié invariablement au Blanc. Le Noir, et plus particulièrement le Hottentot, occupait la limite inférieure de l’humanité, où il côtoyait l’Orang-outang placé au sommet du monde animal (Dictionnaire des sciences médicales, 1819, Sebastani 2013). Si la plupart des Européens du XVIIIe siècle croyaient à la supériorité des Blancs, tous n’en déduisaient pas les mêmes conclusions. Certains estimaient que les autres races pouvaient éventuellement acquérir la civilisation et devenir, avec le temps, à la fois égales aux Blancs et blanches de peau, blanchies sous l’effet de la civilisation. D’autres restaient convaincus que la supériorité des Blancs était un immuable fait de nature, ce qui condamnait les autres races, surtout les Noirs, à une éternelle soumission, faisant d’eux ce que Aristote avait appelé les esclaves par nature. Les débats raciologiques du XIXe siècle consacrèrent l’opposition plus ancienne entre le monogénisme et le polygénisme (Blanckaert 1981). Les monogénistes clamaient qu’il n’y a qu’une seule espèce humaine, différenciée à partir d’un type originel ; les polygénistes soutenaient qu’il existe depuis toujours plusieurs espèces humaines invariables, pourvues de propriétés spécifiques, aussi bien biologiques que mentales. La théorie darwinienne (1859) n’a modifié que modestement les grandes lignes de ce débat : les degrés de l’Échelle des Êtres seront désormais considérés comme les étapes consécutives de l’évolution, tandis que les races inférieures se verront identifiées aux races moins évoluées. Les polygénistes darwiniens pouvaient renoncer à l’axiome de l’invariabilité des races dans la très longue durée préhistorique, mais ils s’accordaient avec les monogénistes darwiniens à établir une hiérarchie linéaire des races selon leurs formes anatomiques, auxquelles on croyait pouvoir associer une gradation de facultés morales, intellectuelles et civilisatrices, tenues pour héréditaires et difficilement modifiables dans la courte durée historique. Dès la fin du XVIIIe siècle, des mesures anthropométriques variées ont commencé à être proposées, dans l’espoir de quantifier le degré d’avancement moral et mental des races à partir d’indices anatomiques : ce fut l’un des fondements de l’anthropologie physique du XIXe siècle. La théorie darwinienne de la sélection naturelle a contribué à légitimer la vieille idée de la lutte des races pour la survie. On s’est mis à redouter que les races inférieures, réputées plus fertiles, n’en viennent à bout des races supérieures. Le XIXe siècle fut particulièrement marqué par la hantise du mélange racial, censé conduire à la contamination de la « substance germinative » des races supérieures et à leur dégénérescence consécutive. Dans la première moitié du XXe siècle, l’idéologie nazie offrit l’un des aboutissements extrêmes de cette conception. On y trouve une combinaison de nombreuses composantes des théories raciologiques antérieures : une classification raciale rigide, la hiérarchisation des races en supérieures et inférieures, la conviction que les différences anatomiques correspondent aux différences culturelles, l’idée d’une inégalité morale, intellectuelle et civilisatrice des races, la crainte d’une dégénérescence raciale par le métissage qui altère le « sang » de la race supérieure, la croyance qu’une menace pèse sur la race supérieure du fait de la fertilité plus grande des races inférieures, la doctrine de la lutte entre les races comme force motrice du progrès. L’idéologie nazie fut une sinistre synthèse d’au moins deux siècles de développement de la pensée raciale. Lorsque la Deuxième Guerre prit fin, l’Occident tenta de faire le procès à son héritage intellectuel. L’UNESCO exprima une conviction alors inédite en inscrivant dans sa constitution l’idée selon laquelle les atrocités de la récente guerre avaient été rendues possibles par la croyance à l’inégalité des races. Pour rendre impossibles de nouveaux Auschwitz, on décida alors de faire disparaître la notion de races humaines, source présumée de l’horreur suprême. Dans leur déclaration de 1950, les experts de l’UNESCO affirmèrent l’unité fondamentale de l’espèce humaine et reléguèrent la diversité biologique des hommes à un second plan, en tant qu’épiphénomène de divers mécanismes évolutifs de différentiation. La Déclaration de l’UNESCO portait les marques de la toute récente théorie synthétique de l’évolution, dont les principes ramenaient la « race » à un résultat éphémère de la circulation des gènes entre les populations, seules entités réellement observables (UNESCO 1950, Stoczkowski 2008). La conjonction du contexte politique et de l’émergence de la génétique des populations conduisit, à partir des années 1950, à l’abandon progressif de la notion de race, surtout en sciences sociales. Les humanités multiples des théories raciologiques se muèrent en l’Homme universel de l’UNESCO. Pourtant, la génétique des populations n’a pas tenu les promesses dont on l’avait initialement investie en espérant que la recherche allait démontrer l’inexistence des races humaines, ce qui devait invalider toute possibilité de rabattre les différences de culture sur les différences de nature, selon le subterfuge séculaire qui avait maintes fois servi à justifier les inégalités, les discriminations et les oppressions. N’étaient pas moindres les attentes suscitées ensuite par l’exploration du génome humain : elle devait porter le coup de grâce au concept de race et aux préjugés que ce concept implique. En juin 2000, lors des célébrations qui marquèrent la publication de la première esquisse de la carte du génome humain, J. Craig Venter, directeur de l’entreprise de recherche génétique Celera, répéta que « la notion de race n’a aucun fondement génétique ni scientifique » (Marantz Henig 2004). Aujourd’hui, les résultats de la recherche sur le génome humain semblent moins univoques (Stoczkowski 2006). Il est certes réconfortant de savoir qu’aucun doute ne subsiste sur l’unité génétique de l’espèce humaine. Pourtant, après une première période consacrée à la description des similitudes génétiques, les travaux actuels s’orientent de plus en plus vers l’exploration de la diversité de notre espèce. Plusieurs études publiées récemment tendent à démontrer que des données génétiques permettent bel et bien de faire la distinction entre les individus originaires d’Europe, d’Afrique et d’Extrême-Orient, c’est-à-dire entre les populations traditionnellement réparties par la pensée ordinaire entre les trois grandes « races » : blanche, noire et jaune (Bamshad et al. 2003, Rosenberg et al.,2002, Watkins et al. 2003). Ces travaux dérangent et inquiètent. Ils dérangent car on s’attendait à ce que la génétique rende définitivement illégitime toute classification biologique des humains. C’est le contraire qui semble advenir sous nos yeux. Au lieu de prouver que l’ordre du phénotype, privilégié par la pensée ordinaire, s’écarte de l’ordre du génotype étudié par la science, les travaux récents suggèrent que certaines classifications « raciales » – pour autant qu’elles soient fondées non sur la seule morphologie, mais plutôt sur l’origine géographique – peuvent refléter approximativement une partie de la diversité humaine établie par la génétique moderne (Bamshad et al. 2003; Rosenberg et al. 2002; Watkins et al. 2003). Ces travaux inquiètent aussi, car nul n’ignore que l’étude des différences entre les hommes peut fournir des arguments à ceux qui veulent diviser l’humanité, porter les distinctions à l’absolu, les juger scandaleuses et insupportables. Les généticiens ne manquent pas de souligner que les groupements formés à partir de leurs modèles diffèrent des anciennes catégories raciales, puisque les écarts entre les classes génétiques sont statistiques, relatifs, mouvants, soumis aux vicissitudes de l’histoire faite non seulement de séparations, mais aussi de migrations et de croisements. Il n’en demeure pas moins que le risque existe que les résultats de ces travaux nourrissent à nouveau le phantasme de divergences insurmontables inscrites dans le corps des humains. Les controverses sur la classification infra-spécifique des humains sont loin d’être closes. Quelles que soient les conclusions qui remporteront finalement le consensus de la communauté scientifique, il est probable que la pensée antiraciste soit confrontée dans un avenir proche à une nouvelle légitimité scientifique des classements des humains à partir de critères biologiques, cette fois dans un contexte social où l’aspiration à l’égalité ne passe plus par l’effacement des différences biologiques mais, au contraire, par leur revendication de la part des dominés. Après l’expérience du nazisme, dont l’intérêt exacerbé pour les différences biologiques déboucha sur l’abomination de la Shoah, on était enclin à considérer que toute théorie de la différence biologique devait nécessairement conduire au racisme. On en est moins sûr de nos jours, en observant que les minorités auparavant opprimées cherchent à adosser leur combat contre les inégalités à une théorie de la différence biologique (Oak Ridge National Laboratory). Hier, désireux d’expier le péché de racisme, l’homme blanc fit appel à la science pour rendre insignifiantes les différences biologiques entre les humains ; aujourd’hui, réclamant le droit à l’égalité, l’homme de couleur emploie la science pour donner aux différences biologiques une signification nouvelle. Cette résurgence de l’intérêt de la recherche pour la diversité de l’espèce humaine, en dépit du danger bien réel d’un détournement idéologique de ses résultats, encore très provisoires, peut devenir un antidote contre les spéculations naïves sur la race, qui ne manqueront pas de foisonner dans la culture populaire tant que les chercheurs seront incapables d’expliquer pourquoi les hommes, appartenant tous à la même espèce biologique, n’ont pas pour autant tous la même apparence.

Bien avant que Heidegger ait insisté sur la nécessité de poser la bonne question (Fragestellung), les Scolastiques en établissaient l’état (status questionis) avant d’y répondre. Or, les savants occidentaux qui se sont interrogés à propos des phénomènes de la Magie et de la Sorcellerie ont souvent sauté à pieds joints dans le piège ethnocentrique tendu aussi bien par leur tradition gréco-latine et judéo-chrétienne que leur usage d’une langue indoeuropéenne. D’une part, la première a opposé les Vérités objectives de la Raison pure aux dérapages subjectifs de la Déraison émotive et la morale de la Religion révélée à l’immoralité de la superstition satanique. D’autre part, le second, à cause de la distinction factice entre le nom (nature) et le verbe (action adventice) a dissocié comme allant de soi les substances permanentes et profondes des choses de leurs variations accidentelles. Il se fait que ces présupposés paradigmatiques sont ignorés par la plupart des cultures non occidentales et préjugent la compréhension équitable de celles-ci par des esprits occidentaux. Pour bien le comprendre, jusqu’à preuve manifeste du contraire, il faut assumer que l’Autre le soit radicalement : qu’il a fait son monde en fonction de principes primordiaux et de préoccupations pratiques irréductibles à leurs pendants responsables pour le monde occidental et qu’il en parle de manière tout aussi incommensurable. Pour commencer au commencement : tout ce qui fait sens part de et revient à un acteur personnel, à un « Je », incarné dans son corps propre d’instant en instant et incorporé en continu dans sa situation sociohistorique. A supposer que « Je » soit un anthropologue occidental ou occidentalisé (il n’y en a pas d’autres) alors il aborde les faits ou les construits culturels d’autrui avec le déjà tout fait chez lui dont sa rationalité (scientifique) et sa religiosité (chrétienne) avec le risque d’identifier son interlocuteur indigène comme lui-même en plus petit et en moins performant. Le seul moyen d’éviter cette réduction des réalités d’autrui aux réalisations de chez soi est de le rencontrer en fonction de prémisses purement heuristiques telles qu’en amont, la primordialité de l’Agir et en aval, la localisation des actions de fait dans des lieux particuliers. Si tous les vivants, les humains inclus, cherchent à en sortir, justement, vivants, ils le font dans le milieu ou mode de (re)production où ils se retrouvent et avec la mentalité et selon les mœurs qui s’y trouvent. C’est dire que l’abc de l’approche anthropologique est d’ordre topologique : à chaque lieu (topos) sa logique et son langage. Or, abstraction faite de son dénigrement rationaliste et religieux, la magie définie comme la confiance (aveugle) dans l’efficacité (automatique) du recours (rigoureux voire rigoriste) à des moyens (mécaniques), des gestes (immuables) et des formules (figées), possède en propre un milieu où il a droit d’avoir lieu. Néanmoins, commençons par le non-lieu de la magie. Chez les Pygmées Bambuti du Congo il n’y a ni prêtre ni politicien, ni policier ni professeur, ni plombier ni prédateur. Par conséquence, en l’absence de tout Dehors pesant, idéologique ou institutionnel, il est tout à fait topo-logique que dans ses rapports avec les siens et la Forêt le « Je » le Mbuti ne se fie qu’à son dedans. D’où le fait que les topographes du monde pygmée ont constaté non seulement qu’il était sans magie aucune mais que sa religiosité étant une affaire de pure spiritualité personnelle il y avait peu de sens à parler d’une religion pygmée faute de spéculations dogmatiques et de structures cléricales. Par contre, chez leurs voisins, des agriculteurs bantous, les mêmes topographes (surtout les théologiens parmi eux) ont conclu que la magie avait largement pris le dessus sur le religieux. Mais, de nouveau, rien de plus topologiquement normal dans ce constat. Quand, dans un village bantou ou dans une paroisse ouvrière, tout vous tombe dessus en permanence du dehors et d’en haut, il n’y a guère de place pour le genre de religiosité profonde que peuvent se permettre des gens soit libres de leurs moyens soit en ayant peu. Quand les ancêtres ou l’administration vous ont imposé des tabous et des interdits dont le non-respect même involontaire entraine des sanctions immédiates et automatiques, quand votre comportement quotidien est préprogrammé à la lettre de votre condition sociale, de votre âge et sexe, quand pour faire face vous avez besoin des autorités et des experts, quand en respectant minutieusement le règlement vous évitez les ennuis et quand en remplissant correctement les formulaires des allocations familiales et autres vous sont acquises comme par magie… comment ne pas croire que des objets matériels et des opérations rituels produisent infailliblement par le simple fait d’avoir été scrupuleusement activés (ex opere operato) les objectifs escomptés ? Entre le respect irréfléchi des tabous ancestraux et l’observance stricte des commandements de l’Eglise, entre le recours à des amulettes prescrites par votre « sorcier » traitant et la foi dans les médailles miraculeuses distribuées par votre curé paroissial, entre l’efficacité ipso facto des malédictions et des bénédictions du magicien villageois et les paroles de transsubstantiation d’un prêtre catholique (même en vue d’une messe noire), il y a beau béer une abime théologique, topologiquement parlant c’est du pareil au même. De ce point de vue topologique, les missionnaires, notamment catholiques, n’ont pas tant converti le païen superstitieux à la religion révélée que remplacé la magie indigène par un succédané chrétien. Si, en devenant catholiques les WaKonongo que j’ai côtoyé dans la Tanzanie profonde entre 1969 et 1972 ont cessé de sacrifier un poulet noir à Katabi et commencé à se payer des messes à la Vierge contre la sécheresse c’est que restés foncièrement pagani ou ruraux, cette nouvelle interlocutrice leur était parue plus faiseuse de pluie que le préposé d’antan. Avant d’éventuellement passer à leur consécration ou à leur condamnation, il faut enlever dans la présence ou l’absence du langage et de la logique ritualiste (décrits et parfois décriés comme « la mentalité et mécanique magique ») tout ce qui relève inéluctablement du lieu. Ce ne sont pas les seuls rationalistes ou religieux occidentaux qui, en escamotant leurs conditions topologiques, se sont lancés dans appréciations et dépréciations intempestives de la magie et la sorcellerie. Les Pygmées préférant faire l’amour avec des femmes réglées se moquaient de la peur bleue du sang menstruel éprouvée par des Bantous. Débarqués volontairement au village, ils faisaient semblant de croire aux menées mortelles des sorciers afin de ne pas compromettre les ponctions qu’ils opéraient auprès de leur prétendus « Maîtres ». Les Ik, les pendants ougandais des Bambuti, tout en sachant que des rites magiques (sacrifice du poulet ou de la messe) ne pouvaient pas produire de la pluie en inventaient de toutes pièces pour profiter de la crédulité de leurs voisins pasteurs et agriculteurs. Il existe donc des lieux sans sorcellerie. Mais si c’est le cas, c’est surtout parce que pas plus que Le Mariage ou La Maladie et un tas d’autres choses du même gabarit onto-épistémologique, La Sorcellerie « ça » n’existe pas en tant qu’une substantialité qui serait solidement significative indépendamment de ses manifestations singulièrement situées. N’existent pleinement en définitive que des mariés, des malades et des sorciers. Le fait de s’exprimer en une langue indoeuropéenne induit cette illusion essentialiste que les pratiquants d’une autre langue ne partagent pas. En disant « il pleut » ou « it’s raining » nous imaginons instinctivement que le sujet de la phrase représente une entité essentielle, la pluie, qui existe au préalable avant, comme le verbe l’implique, qu’il se mette tout d’un coup mais après coup à pleuvoir. Or, et de manière autrement plus phénoménologiquement plausible, un peuple indien de l’Amérique du Nord, les Hopi, non seulement pensent uniquement à un processus, « la pluviation », mais quand ils en parlent ciblent une expérience particulière. Forcé et contraint par les évidences ethnographiques, ayant eu à enquêter sur des cas concrets de sorcellerie entre autres en Tanzanie, au Nigeria, au Congo, en Ethiopie et au Sénégal, j’ai chaque fois eu l’impression non pas d’avoir eu affaire à des variations de la Sorcellerie ut sic et en soi mais à des individus et des instances aussi incompressibles qu’incommensurables entre eux. Débarqué chez les WaKonongo non seulement avec des histoires de sorcellerie à l’occidentale en tête mais l’esprit empli d’élucubrations théoriques que j’imaginais devoir faire universellement loi et univoquement foi, mes interlocuteurs m’ont vite fait comprendre que je me trouvais ailleurs dans un monde tout autre. Puisqu’ils parlaient de mchawi et de mlozi, ayant en tête la distinction zande, j’ai demandé si le premier n’était pas mal intentionné à l’insu de son plein gré là où le second empoisonnait littéralement la vie des siens. Ils m’ont répondu n’avoir jamais pensé à cette possibilité, mais qu’ils allaient y réfléchir ! En conséquence, j’ai cessé de les harceler avec mes questions me contentant d’observer ce qu’ils disaient d’eux-mêmes et de participer à ce qu’ils faisaient – y inclus à des procès contre des sorciers. Ignorant notre dualisme manichéen (le Bon Dieu luttant avec le Mal incarné pour sauver les âmes du péché) ainsi que des manuels rédigés par des Inquisiteurs célibataires obsédés par « la chose », leurs sorciers n’avaient jamais pensé qu’ils pouvaient profiter d’un pacte avec le Diable et donner libre cours en sa compagnie à leur perversité sexuelle. Anthropophages, leurs sorciers avaient surtout faim (comme les WaKonongo eux-mêmes lors de la soudure ou des famines) et se débrouillaient sans faire appel à des démons. En outre, loin s’en faut, tous les wachawi n’étaient pas méchamment mauvais. Lors d’une réunion pour créer un village ujamaa personne n’a bronché quand parmi les spécialistes requis quelqu’un proposait un sorcier. « Etre vieux » et « être sorcier » semblaient parfois synonyme – peut-être comme l’aurait dit Gabriel Marcel, à cause du mystère qui entoure l’autorité des survivants. Traité de sorcier moi-même, on m’a rassuré que je comptais parmi les wachawi wa mchana (de plein jour) et non wa usiku (de la nuit). Si j’ai dû quitter précipitamment mon village c’est qu’à l’encontre des miens, contents d’avoir eu enfin affaire à un Blanc au courant du programme africain, les autorités du pays n’appréciaient guère le fait que j’aurais téléguidé des serpents sur un village rival. A première vue paradoxalement, la sorcellerie fonctionnait comme un mécanisme de justice distributive : ayant proposé de lui procurer de la tôle ondulée, un voisin dynamique a décliné mon offre de peur que le premier à en profiter des vieux jaloux n’envoient de nuit des hyènes dévorer les viscères de sa femme et ses enfants : « tant que tout le monde n’est pas en mesure de se procurer de la tôle » dit la croyance « personne n’y a droit ». Enfin et surtout, quand les WaKonongo parlaient de l’uchawi en général ils ne le faisaient jamais à froid afin d’aboutir au genre d’abstraction analytique d’ordre structurelle et substantialiste qui fait la joie des anthropologues théoriciens. C’était toujours à chaud et de manière heuristique : « n’ayant pas encore deviné le nom du mchawi qui m’en veut à mort je suis bien obligé de le situer dans un nébuleux anonyme ». Entre des hypothétiques sinon chimériques lames de fond qui ont pour nom la Magie ou la Sorcellerie et l’écume ethnographique qui émerge d’une multiplicité de monographies irréductibles, il faut bien choisir. Or, si l’anthropologie est ce que les anthropologues ont fait, font et feront, il n’y a pas de raison de croire que, pour l’essentiel, les magiciens et les sorciers (les uns plus approximativement que les autres), ne seraient que des avatars sociohistoriques de la Magie ou la Sorcellerie archétypiques fonctionnant comme des Réels de référence transhistorique et transculturels. Avant de les atteler accessoirement à l’une ou l’autre de ses charrues conceptuelles, l’anthropologue a intérêt de s’attarder sur le sort de ses bœufs vivants. En se contentant de faire état de ce que les magiciens et les sorciers ont diversement fait, font distinctement et feront autrement, on risque moins d’être victime de cette illusion d’optique ontologique que Whitehead décriait comme du « misplaced concreteness » - la confusion entre des substances purement spéculatives et la signification toujours singulière des « singletons » sociohistoriquement situées !

« Tradition » et « modernité » sont longtemps apparues, pour les sciences sociales et le sens commun, non seulement comme des notions relatives, initialement définies l’une par rapport à l’autre dans un rapport d’exclusivité mutuelle, mais plus encore, comme des qualificatifs désignant de véritables régimes d’humanité – sociétés traditionnelles et modernes. Pourtant, de l’intérieur même du champ anthropologique, de nombreuses critiques se sont régulièrement élevées à l’encontre de ce découpage trop schématique, appelant à davantage de réflexivité quant à l’usage de ces catégories englobantes. En effet, durant une majeure partie de son existence, l’anthropologie a été associée à l’étude des sociétés « primitives », ou « traditionnelles », alors que la description des sociétés « civilisées », ou « modernes », était dévolue à la sociologie. Cette distinction épousait de fait l’auto-compréhension des sociétés occidentales, dont la reconstruction évolutionniste de l’histoire de l’humanité présentait celle-ci selon une succession linéaire et nécessaire de stades indiquant les progrès de l’esprit humain, manifestes tant au niveau de l’organisation sociale, de la connaissance des phénomènes, de la morale personnelle que des réalisations matérielles et techniques. Aussi, dès la rencontre effective avec des sociétés aux langues, mœurs, croyances ou activités dissemblables, l’intérêt pour l’altérité comme différence s’est trouvé en tension avec une volonté de classification abstraite, selon une philosophie de l’histoire élaborée à partir des catégories intellectuelles propres à la trajectoire occidentale. Cela passe notamment, à partir des 18éme-19èmes siècles, par une auto-identification à la Raison universelle, seule apte à circonscrire le savoir « vrai » sur la réalité physique ou sociale, à distance de tous les préjugés enfermant l’humain dans la coutume, l’ignorance et la superstition. De cette configuration culturelle particulière (dite « post-traditionnelle »), nouveau mode de représentation du monde et de l’Homme apparu à la Renaissance et aboutissant aux Lumières, découleront tant un ensemble de processus socio-politiques définissant la « modernité » (développement scientifique et technique, révolution industrielle, État de droit, capitalisme marchand, individualisation des comportements et des valeurs, etc.) qu’une opposition globale à la « tradition » (les « survivances », en termes évolutionnistes). Ce « désenchantement du monde » – pour reprendre l’expression célèbre de Max Weber –, sera perçu à travers une dichotomie généralisée et normativement orientée, déclinée sous de multiples aspects : religion / science, immobilisme / changement, hiérarchie / égalité, conformisme / liberté, archaïsme / progrès, communauté / société, etc. Si le « grand partage » entre Nous et les Autres, entre modernité et tradition, a pu constituer un soubassement fondamental à la prime ambition empirique et positiviste du savoir anthropologique, il n’en a pas moins dès l’origine de la discipline été contesté sur bien des points. En anthropologie, l’idée d’une tradition fixe et rigide s’avère critiquée dès Malinowski, l’un des premiers à souligner la rationalité contextuelle des « primitifs » en référence à leurs règles communes de coexistence, et à récuser l’assimilation indue de la tradition à une obéissance servile et spontanée, sorte d’inertie mentale ou d’instinct groupal. Chez les Trobriandais ou ailleurs, soulignait-il, « dans des conditions normales, l’obéissance aux lois est tout au plus partielle, conditionnelle et sujette à des défaillances et (…) ce qui impose cette obéissance, ce ne sont pas des motifs aussi grossiers que la perspective du châtiment ou le respect de la tradition en général, mais un ensemble fort complexe de facteurs psychologiques et sociaux » (Malinowski, 2001 : 20). L’anthropologie, par sa mise en valeur relativiste des multiples cultures du monde, insistera alors davantage sur l’importance de la tradition dans la constitution de toute société, comme ensemble de principes, de valeurs, de pratiques, de rituels transmis de génération en génération afin d’assurer la permanence d’un monde commun, fût-ce à travers d’essentielles dynamiques de réappropriation, d’altération et de transformation, trait fondamental de toute continuité historique. Selon Jean Pouillon, « la tradition se définit – traditionnellement – comme ce qui d’un passé persiste dans le présent où elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui la reçoivent et qui, à leur tour, au fil des générations, la transmettent » (Pouillon, 1991 : 710). En ce sens, « toute culture est traditionnelle », même si elle se conçoit comme radicalement nouvelle et en rupture totale avec le passé : son inscription dans la durée vise implicitement un « devenir-tradition ». Dès les années 1950, le courant « dynamique » de l’anthropologie britannique (Gluckman, 1956 ; Leach, 1954 ; Turner, 1957), les analyses de l’acculturation aux États-Unis (Herskovits, 1955) ou les travaux pionniers de Balandier (1955) et Bastide (1960) en France avaient montré combien les « traditions », malgré les efforts conservateurs des pouvoirs religieux et politiques afin de légitimer leur position, recelaient de potentialités discordantes, voire contestataires. A partir des années 1980, certains courants postmodernes, post-coloniaux ou féministes en anthropologie (Clifford et Marcus, 1986 ; Appadurai, 1996 ; Bhabha, 1994 ; Abu-Lughod, 1993), souvent inspirés par la French Theory des Foucault, Deleuze ou Derrida (Cusset, 2003), se sont inscrits dans cette veine afin d’élaborer une critique radicale de la perspective moderne : partant du native point of view des populations subalternes, objectivées, dépréciées et opprimées, il s’agit de dénoncer le regard implicitement colonialiste et essentialiste, qui – au nom de la science objective – avait pu les rejeter unanimement du côté de l’archaïsme et de l’arriération.. Cette reconsidération féconde de la « tradition » rejaillit alors nécessairement sur son envers relatif, la « modernité ». A partir des années 1950, suite au cataclysme totalitaire et aux puissants mouvements de décolonisation, apparaît une critique anthropologique argumentée des principes de développement et de modernisation, encore approfondie dans les années 1990 avec la fin du communisme réel en Europe et l’avènement d’une crise écologique liée à l’hégémonie du capitalisme industriel. Sous l’effet d’une « mondialisation » aux dimensions hétérogènes voire contradictoires, l’Occident semble redécouvrir les vertus des approches dites « traditionnelles » en de nombreux domaines (spiritualité, médecine, artisanat, agriculture, patrimoine, etc.), à la faveur de réseaux d’information et de communication toujours plus denses. Sans trancher sur le fait de savoir si notre époque globalisée relève encore et toujours de la modernité (seconde, avancée ou tardive), ou alors de la postmodernité (Bonny, 2004) du fait des formes hybrides ainsi produites, la remise en cause de la rationalité progressiste entendue comme « métarécit » (Lyotard, 1979) semble favoriser une compréhension plus équilibrée des « traditions vivantes », notamment des mœurs des populations autochtones ou immigrées (pluralisme culturel, tolérance religieuse, éloge de la diversité et du cosmopolitisme), même si certaines contradictions n’en apparaissent pas moins toujours prégnantes entre les divers répertoires de sens disponibles. Dès lors, les deux termes du contraste classique tradition / modernité en ressortent désormais foncièrement relativisés, et surtout complexifiés. Les études historiques ont montré combien les sociétés apparemment les plus modernes contribuaient plus ou moins consciemment à une constante « invention de traditions » (Hobsbawm et Ranger, 1992), évidente dans la manifestation de certains nationalismes ou fondamentalismes religieux cherchant à légitimer leurs revendications politiques et culturelles les plus contemporaines par le recours à un passé idéalisé. D’une certaine manière, loin d’avoir strictement appliqué un programme rationaliste de séparation nature / culture, « nous n’avons jamais été modernes » (Latour, 1991), élaborant plutôt à notre insu un monde composite et hétéroclite, sous la domination d’un imaginaire social qui érige paradoxalement le progrès, la rationalité et la croissance en mythe de la maîtrise rationnelle. Et lorsqu’elle s’exporte, cette « ontologie naturaliste » (Descola, 2005) se voit réinterprétée, transformée, voire inversée, selon une « indigénisation de la modernité » (Sahlins, 2007 : 295) qui bouscule tant les univers locaux de signification que les principes globaux d’arraisonnement du monde. S’avère désormais entérinée l’existence de « modernités multiples », expression synonyme d’une évolution différenciée des trajectoires socio-culturelles à travers des cheminements à la fois interreliés, métissés, contingents et comparables. A l’inverse, nul ne semble pouvoir dorénavant se réclamer ingénument de la tradition sans être confronté à un paradoxe fondamental, déjà repéré par Hocart (1927) : puisqu’elle ne vit généralement qu’ignorée de ceux qui la suivent (selon un agir pratique incorporé dans les us et coutumes du quotidien), on fait appel à la tradition d’abord pour justifier ce qui justement ne va plus de soi, et se trouve en danger de disparaître. Ce passage de la tradition au « traditionalisme » peut prendre à la fois la forme légitime d’une sauvegarde de valeurs et coutumes ou de la résistance à la marchandisation globale, mais aussi le visage grimaçant d’une instrumentalisation idéologique, au service d’un ordre social chimérique, soi-disant pur et authentique, fût-il répandu par les moyens technologiques les plus modernes.

L’origine des études contemporaines de l’enfance remonte à l’ouvrage L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime (1960) dans lequel l’auteur, Philippe Ariès, expliqua qu’à l’époque médiévale le sentiment de l’enfance, soit la conscience de la particularité enfantine, n’existait pas (Ariès 1960 : 134; Stephens 1995 : 5). En exposant qu’au Moyen-âge les plus jeunes ne jouissaient pas d’un statut spécial, distinctif, c’est-à-dire qu’ils étaient traités comme de petits adultes, cet ouvrage montra le caractère socialement construit de l’enfance. Si la thèse constructiviste de Philippe Ariès a permis de révéler que la conception de l’enfance qui prévaut aujourd’hui est historiquement spécifique, les travaux d’anthropologues tels que Margaret Mead avaient déjà mis en évidence le rôle déterminant de la culture dans la configuration des enfances à travers le monde (Mead 1932 ; Montgomery 2008b : 22-23). En fait, ces contributions ont montré que la façon d’envisager et d’encadrer l’enfance varie considérablement selon les époques et les contextes socioculturels et qu’incidemment, celle-ci ne peut se voir abordée comme un descripteur non problématique d’une phase biologique et naturelle (James et James 2001 : 27). Ainsi, la définition naturalisée et normative de l’enfance qui se voit actuellement globalisée ne constitue qu’une représentation particulière des premières années de l’existence humaine, une représentation qui fut construite à partir d’expériences spécifiques pouvant être situées localement. La définition dominante de l’enfance qui admet l’âge comme critère primordial de division a émergé au début du XIXe siècle alors que s’est mise en branle dans les sociétés occidentales une exploration systématique de l’enfance, notamment menée par la psychologie, la biologie, les sciences de l’éducation et la sociologie (Ariès 1960; Archard 1993 : 30). Ces savoirs ont décrit une enfance ontologiquement distincte et séparée de l’âge adulte, un stade crucial et formatif dans ce qui fut appelé le développement de l’être humain. La constitution de cette vision de l’enfance qui insiste sur les besoins de protection des plus jeunes, sur leur vulnérabilité et sur leur innocence, est aussi rattachée aux bouleversements complexes et contradictoires survenus en Occident durant le XXe siècle au moment où des attentes élevées quant au bien-être des enfants ont côtoyé la réalité dévastatrice de la guerre (Fass 2011 : 17). En effet, les progrès scientifiques de l’époque (par exemple l’antisepsie, la vaccination, des méthodes contraceptives plus efficaces), la préoccupation des gouvernements au sujet de la santé publique et leur instrumentalisation de l’enfance à des fins nationalistes ont donné lieu aux premiers programmes et législations visant spécifiquement les enfants. La scolarisation, rendue obligatoire dans presque tout le monde occidental, devint alors le moyen de prédilection pour étendre les bénéfices des progrès scientifiques aux enfants défavorisés et pour établir de nouveaux standards d’alphabétisation, de bien-être infantile, d’hygiène et de nutrition. Ainsi, l’école s’institua comme le lieu privilégié de l’enfance, mais aussi comme l’alternative salutaire au travail et aux rues. L’attention sur les jeunes esprits éduqués et les petits corps sains n’occupait pas uniquement l’espace public, elle pénétra aussi la sphère privée où les parents s’intéressaient de plus en plus au potentiel individuel de leur enfant et à son épanouissement (Fass 2011 : 21). Alors que l’enfance était devenue moins risquée, davantage protégée, mieux nourrie et qu’un nouvel attachement sentimental à celle-ci s’était développé, des images terribles d’enfants fusillés puis affamés lors de la Première Guerre Mondiale bouleversèrent l’Occident. Cette confluence d’une émotivité naissante envers les plus jeunes, de leur visibilité croissante et de leur victimisation durant la guerre, a constitué le cadre initial d’un engagement envers un idéal international de protection de l’enfance (Fass 2011 : 22). Quand plus tard, la Seconde Guerre Mondiale exposa un paysage d’une destruction et d’une horreur encore plus grandes dans lequel les enfants, désormais emblèmes de la vulnérabilité, périrent par millions, la nécessité de proclamer une charte consacrant juridiquement la notion de droits de l’enfant devint évidente. Adoptée par les Nations unies en 1959, la Déclaration des droits de l’enfant servit de fondement à la Convention relative aux droits de l’enfant de 1989 (CRDE) (de Dinechin 2006 : 19). Transformant les droits déjà proclamés en 1959 en un instrument légalement contraignant sur le plan international, la CRDE est devenue la traduction dans le monde de l’enfance de la promotion de la philosophie des droits de la personne, et sa cible, l’enfant, un sujet de droits défini par son âge (de Dinechin 2006 : 19-20). La CRDE, aujourd’hui le document historique global le plus acclamé, établit que certains principes fondamentaux doivent universellement et indistinctement s’appliquer à tous les enfants au-delà des différences ethniques, de religion, de culture, de statut économique et de genre. Même si elle accepte certaines particularités locales, la CRDE transmet une vision de ce que devrait être l’enfance à travers le monde en faisant appel à un idéal défini en Occident à partir de ses catégories culturelles et construit à partir de ses propres savoirs. Alors, les paramètres structurants de la conception occidentale des premières années de l’existence humaine, soit l’âge, l’innocence, l’asexualité, la vulnérabilité, l’incompétence, la sacralité de l’enfance, l’école et le jeu, ont été essentialisés et institués comme les propriétés paradigmatiques de toute enfance (Meyer 2007 : 100). Par conséquent, les enfances « autres », qui s’écartent de cette définition, doivent être transformées par des interventions menées par des adultes. C’est dans ce contexte d’universalisation d’un idéal occidental, de développement de l’enfance en domaine de pensée et d’intervention, mais aussi de prolifération d’images et de témoignages d’enfants dont les vies sont plus que jamais marquées par les inégalités sociales, l’abus et les violences, que se situe le regard anthropologique contemporain posé sur les enfants. Ainsi, une des questions essentielles qui habite cette anthropologie est : comment réconcilier un regard fondamentalement critique du discours et des pratiques liés aux droits de l’enfant avec une approche engagée face à ce même régime des droits, qui reconnaît, rend visible et dénonce les violations bien réelles que subissent les enfants au quotidien (Goodale 2006 : 1) ? Un retour sur les travaux anthropologiques révèle que des références à l’enfance et aux enfants y sont souvent présentes, mais pas toujours de manière explicite et généralement, celles-ci visaient à éclairer la recherche sur d’autres thèmes ou à mieux appréhender l’univers des adultes. D’ailleurs, dès les premiers écrits en anthropologie, l’enfant est apparu aux côtés du « primitif » pour expliquer le développement socioculturel et moral, le passage à l’âge adulte représentant l’équivalent de la transition de l’état sauvage à la civilisation (Montgomery 2008b : 18). Néanmoins, certains anthropologues dont Franz Boas (1858-1942), considéré comme le précurseur de la recherche ethnographique sur l’enfance aux États-Unis, puis Margaret Mead (1901-1978), ont contesté le déterminisme biologique en plus de placer réellement les enfants à l’agenda anthropologique (Levine 2007 : 249). Dans le cas de Margaret Mead, elle demeure une des premières anthropologues à avoir pris les enfants au sérieux et à avoir confronté les postulats universels des savoirs sur le développement humain, et à ce titre, elle a largement inspiré l’anthropologie contemporaine de l’enfance (Mead 1932 ; Montgomery 2008b : 22-23). L’idée d’une véritable anthropologie de l’enfance a été soulevée dès 1973 par Charlotte Hardman qui critiquait le regard jusque là porté sur les enfants, un regard qui les envisageait le plus souvent comme les simples spectateurs d’un monde adulte qu’ils assimilaient passivement (Hardman 1973 citée dans Montgomery 2008b : 38). Charlotte Hardman a fait valoir que les univers des enfants constituaient des objets d’étude valables qui permettaient de révéler des aspects de la vie sociale ignorés par les ethnographies conventionnelles, mais surtout, elle souligna l’importance de considérer leurs points de vue : « children [are] people to be studied in their own right » (Hardman 2001 : 516). Devenue axiomatique et reprise par nombre d’anthropologues depuis les années 1970, cette citation posait les jalons d’une nouvelle anthropologie de l’enfance dans laquelle les enfants devenaient les meilleurs informateurs de leur propre vie. Une telle anthropologie centrée sur l’enfant a impliqué un changement de paradigme, soit un déplacement d’une compréhension des vies des enfants exclusivement basée sur les critères des adultes vers une prise en compte des interprétations, des négociations, des réappropriations et des réinventions des enfants eux-mêmes. Au cours des dernières années, de nombreuses recherches anthropologiques se sont inscrites dans cette perspective et ont fait valoir l’importance de reconnaître les enfants en tant que véritables acteurs sociaux activement impliqués dans le façonnement de l’enfance et du monde qui les entoure (voir Hecht 1998 ; Scheper-Hughes et Sargent 1998 ; Bluebond-Langner et Korbin 2007 ; Levine 2007 ; Montgomery 2008a). À l’heure actuelle, l’enfance en tant que champ d’étude en anthropologie se définit dans un premier temps comme un espace générationnel dans lequel les garçons et les filles construisent leurs trajectoires et négocient leurs pratiques face aux processus historiques, économiques, politiques et culturels. Si l’enfance renvoie à l’expérience de celle-ci par les sujets anthropologiques, une expérience entre autres différenciée par le genre, elle constitue aussi un champ de pensée et d’action qui englobe l’ensemble des représentations, pratiques, savoirs, doctrines, institutions, politiques et interventions qui lui sont rattachés dans un contexte donné. D’ailleurs, dans un même pays, plusieurs visions concurrentes des premières années de l’existence humaine peuvent coexister, par exemple en fonction des différentes classes sociales ou de l’appartenance ethnique, donnant lieu à des discours et à des pratiques divergentes; produisant des mondes enfantins différenciés. L’anthropologie contemporaine de l’enfance porte donc sur cette hétérogénéité des expériences et des conceptions socioculturelles de l’enfance et sur la variabilité de ses usages politiques, idéologiques et sociaux (Scheper-Hughes et Sargent 1998). Si elle se consacre à dépeindre cette diversité, l’anthropologie actuelle témoigne aussi de plus en plus des similarités dans les manières par lesquelles les structures économiques et politiques affectent les vies des jeunes personnes dans un monde de plus en plus instable et polarisé. La CRDE constitue à ce titre l’effort le plus notoire de définition des similarités de l’enfance; ce faisant, elle a constitué les enfants en un groupe ciblé par un même agenda global, à qui l’on assigne certaines caractéristiques identitaires communes et pour lesquels on prescrit des interventions analogues. D’ailleurs, la pénétration de constructions culturelles et formations discursives hégémoniques dans différents contextes donne bien souvent lieu à une redéfinition des enfances et des rôles et responsabilités des garçons et des filles. En somme, dans le cadre d’une anthropologie contemporaine, il s’agit d’analyser la complexité des réalités mondialisées des plus jeunes et les reconfigurations constantes du champ de l’enfance qui s’opèrent, de continuer de problématiser les savoirs, postulats et définitions globalisés qui ont acquis le statut de vérités, et ce, tout en confrontant les relativismes culturels qui sont mobilisés pour justifier les abus et les violences qui s’exercent contre les enfants.

Le cosmopolitisme est un mot dont la racine ancienne remonte à la civilisation des peuples de langue et de culture grecques durant l’Antiquité. Il a été formulé par Diogène de Sinope à partir des mots grecs que sont : cosmos, univers, politês et citoyen. Il exprime la possibilité d’être natif d’un lieu précis et de toucher à l’universalité, sans renier sa particularité (Coulmas 1995). Souvent associé à la mobilité internationale ou à l’élite globetrotteuse, dont les compétences interculturelles auraient facilité la maîtrise des sensibilités et des nuances culturelles, le cosmopolitisme n’est pourtant pas une caractéristique essentielle à la réalisation de citoyens du monde et d'universalistes (Chouliaraki 2008). Le point d’ancrage qu’est la relation qui réside dans l’utilisation du mot « local » pour désigner l’opposé du « cosmopolite », constitue l’élément déterminant au cœur de cette notion de cosmopolitisme contemporain. Hiebert (2002) ne fait pas de différence entre les locaux paroissiaux sédentaires et ceux qui sont plus mobiles à l’étranger (voyageurs, globetrotteurs, travailleurs, exilés, etc.) pour qualifier le cosmopolite, qui selon lui réside dans la connexion entre cultures et culture d’appartenance. Aujourd’hui, la notion de cosmopolitisme repose sur un vaste champ d’études et de disciplines qui constitue une tentative pour parvenir à une compréhension de phénomènes culturels plus contemporains. Cette conception émerge par l’ouverture de relations nouées et des effets qui y sont associés localement ou lors des déplacements à l’étranger (Amit 2010; Cook 2012; Gay y Blasco 2010; Molz 2006; Noble 2009, 2013). Le XVIIIe siècle a été celui du cosmopolitisme, celui où l’on a vu se développer les notions de citoyen du monde et d’universalisme, et celui où Kant (1724-1804) y a formulé sa théorie du cosmopolitisme se fondant sur l’universalisme, la pensée rationnelle, le libéralisme et la sécularité. Les notions de citoyen du monde et d’universalisme peuvent qualifier et signifier ce que l’on entend par cosmopolitisme. En outre, la philosophie universaliste positionne chaque individu au sein d’un ensemble social allant du plus particulier – en commençant notamment par le soi, la famille, la communauté locale et les communautés d’intérêts – au plus général, c’est-à-dire à l’échelle mondiale et à l’appartenance au genre humain. En supposant que le lieu de naissance soit accidentel, les stoïciens encourageaient la valeur morale et éthique reliée à l’abandon des barrières nationales, ethniques et de classes qui créent une distance entre l’individu et ses pairs (Vertovec et Cohen 2002). Aujourd’hui, le cosmopolitisme se démarque de cette conception en étant plus relié au relativisme culturel. D’ailleurs, les auteurs contemporains (Held 2002; Vertovec et Cohen 2002), même s’ils se réfèrent aux origines grecques telle que la philosophie des stoïciens, qui percevaient le monde comme formant une série de cercles concentriques, proposent une conception nouvelle des différences comme autant de manifestations du chemin à parcourir pour atteindre l’universel. À travers l’histoire, le cosmopolite est souvent montré comme un stigmatisé, puisqu’il est soupçonné de communiquer des idées provenant d’un ailleurs hors de contrôle (Backer 1987). Une des caractéristiques propres aux cosmopolites est ce réel désir, cette motivation de vouloir s’immerger dans une culture différente de la sienne, ce qui est en fait un élément distinctif pour décrire le cosmopolite. Cette immersion doit se faire au cours de longs séjours ou d’une multitude de séjours de courte durée, offrant suffisamment de temps pour explorer une ou plusieurs cultures locales et ainsi y nouer des liens et y trouver des points d’entrée (Hannerz 1990). C’est dans cette perspective d’action et d’opposition – qui peut être perçue comme une posture d’intérêt, qui est celle d’un esprit ouvert, mais critique – qu’ils peuvent entrer dans des réseaux internationaux riches et variés. La circulation culturelle au cœur de ces réseaux, qu’elle soit locale ou internationale, s’insère plus que jamais dans les caractéristiques permettant de définir le cosmopolitisme au XXIe siècle. Ainsi, vers le début des années 1990, l’attrait pour l’étude du cosmopolitisme refait surface dans les sciences humaines et sociales, notamment avec la publication d’un article intitulé ***Cosmopolitans and Locals in World Culture (1990) par l’anthropologue suédois Ulf Hannerz. Cet auteur définit le cosmopolitisme comme une aisance à naviguer à travers différents courants de pensée, une ouverture et une volonté de reconnaissance de l’altérité. L’anthropologie apporte ainsi une contribution importante et pertinente à la compréhension de cette notion. Hannerz (1990, 1996, 2006, 2007, 2010) devient une référence clé lorsqu’on parle de la notion de cosmopolitisme contemporain en anthropologie; il a inspiré pratiquement à lui seul le renouveau de ce courant et a permis de faire naître une série de débats et de travaux dans une perspective culturelle qui mérite d’être mentionnée afin d’enrichir la portée significative et la compréhension de cette émergence d’un cosmopolitisme. Tomlinson (1999) associe le cosmopolitisme à une perspective qui permet de s’engager dans la diversité culturelle, s’ajustant ainsi à certains éléments de son univers. Dans le but d’étoffer sa portée théorique, ce positionnement doit être nuancé à la lumière de cas concrets, puis appliqué à d’autres réalités (Backer 1987; Cook 2012; Gay y Blasco 2010; Molz 2006, Noble 2009, 2013; Tomlinson 1999; Vertovec et Cohen 2002). En conséquence, les revendications cosmopolites seraient aussi imaginées par une disposition culturelle ou esthétique qui représente la différence (Nussbaum 2002), un sens de la tolérance, de la flexibilité et de l’ouverture qui conduit à l’altérité et qui peut caractériser une éthique des relations sociales dans un monde interconnecté. Toutefois, certaines critiques affirment que cette notion de « cosmopolitisme global » représente une figure cosmopolite trop vague et même vide de sens pour pouvoir qualifier ou même donner de l’ancrage à l’action sociale. Cette notion de cosmopolitisme « flottant » serait même considérée par divers auteurs contemporains comme étant trop abstraite à la réalité sociale et retirée des contextes de la vie quotidienne d’autrui pour pouvoir en tenir compte dans l’explication des phénomènes sociaux (Erskine 2002; Skrbis et al. 2004). Aussi, contrairement aux formulations universelles et abstraites du cosmopolitisme, ces critiques en appellent à la pluralité et à la particularité de ce que Robbins (1998) appelle le « cosmopolitisme réellement existant ». Ce cosmopolitisme se vit « dans les habitudes, les pensées, les sentiments et les expériences de personnes réellement existantes et qui sont géographiquement et socialement situées » (1998 : 2). Ainsi, des travaux importants ont été consacrés à l’enrichissement de marqueurs essentiels à un « cosmopolitisme réellement existant ». Ces éléments sont entre autres : une volonté de s’engager avec d’autres personnes de culture différente (Amit 2010; Hannerz 2010), d’autres manières de penser et d’être, tel un antihéros dans sa posture intellectuelle et esthétique d’ouverture à des expériences culturelles divergentes (Gay y Blasco 2010; Molz 2006); une aptitude personnelle à trouver ses repères dans d’autres cultures (Noble 2009); des compétences spécialisées comme des aptitudes à manier de façon plus ou moins experte un système donné de significations (Cook 2012); un globetrotteur qui reste attaché à sa culture et à son territoire d’origine et qui se fabrique un chez-soi sur la base d’une des nombreuses sources de signification personnelle connues à l’étranger (Molz 2008); des aptitudes à accepter la déstabilisation, et ce, même s’il n’y est pas toujours bien préparé; des compétences variables à entrer au plus profond d’une autre structure de significations (Hannerz 1990); une attitude confiante libre de toute inquiétude face à la perte de sens (Cook 2012) des compétences pour mettre en pratique les connaissances acquises et les partager (Noble 2013); enfin des capacités à canaliser les différentes perspectives locales ou ce qui relève du local (Molz 2007). Gay y Blasco (2010) questionne cette fragilité et cette impermanence potentielle des émergences cosmopolites, à savoir si elles représentent une identité, une personnalité ou une pratique mutable. Pour Hannerz, cette compétence réside d’abord à l’intérieur de soi : c’est une question d’ancrage personnel qui fait largement place à une identité (1990 : 240). Pour Gay y Blasco, c’est une question de choix et d’engagement. En mettant en évidence les conséquences matérielles et affectives d’embrasser une perspective cosmopolite, il souligne que le cosmopolitisme serait une pratique mutable qui exige de prendre en considération les subjectivités cosmopolites qui se trouvent à la base de son orientation et qui peuvent être fortement teintées par le fait d’être une femme ou un homme, d’avoir à faire face à des contraintes du fait de sa provenance ethnique et des rapports que cela peut faire apparaître, comme celui des classes sociales, de la hiérarchie et même des inégalités (2010 : 404). Plusieurs débats anthropologiques sur ce qu’est le cosmopolitisme ont été dominés par la préoccupation des catégorisations et du dualisme entre identité et pratique. Enfin, pour quelques autres auteurs, le cosmopolite provient surtout de l’Ouest plutôt que d’ailleurs dans le monde, il appartient à l’élite plutôt qu’à la classe ouvrière, il s’observe davantage dans la pratique des voyageurs mobiles que chez les habitants sédentaires, il est métropolitain ou urbain plutôt que rural, et il appartient surtout aux consommateurs plutôt qu’aux travailleurs ou aux producteurs (Trémon 2009, Werbner 1999). À cet égard, il convient quand même de souligner que certains auteurs ont bien identifié les différents types de cosmopolitisme que sont par exemple la cosmopolitique et le cosmopolitisme culturel (Hannerz 2006), ou le cosmopolitisme d’élites plutôt que le cosmopolitisme non sélectif, plus démocratique et possible pour toutes les classes (Datta 2008). D’autres se sont aussi concentrés sur la différence entre transnationalisme et cosmopolitisme (Werbner 1999), ou cosmopolitisme et identités déterritorialisées (Trémon 2009 : 105). En dépit de cette prolifération de catégories, Hannerz reconnaît qu’il reste un flou autour de ce concept (2006 : 5). Selon lui, ce sont précisément ces différentes formes de cosmopolitisme qui en font un outil d’analyse variable, ouvert et attrayant pour les chercheurs. Malgré tout, Pollock et al. (2000 : 577) soutiennent qu’ils ne sont pas certains de ce que signifie réellement cette notion, mais ils arrivent à la conclusion qu’il s’agit bien d’un objet d’étude, d’une pratique et d’un projet.

In rejoinder to a New York Times’s article claiming, “the value of used pianos, especially uprights, has plummeted … Instead of selling them … , donating them … or just passing them along … , owners are far more likely to discard them” (Walkin), artists Kathleen Irwin (scenography) and Jeff Morton (sound/composition) responded to this ignoble passing with an installation playing with the borders delineating music, theatre, digital technology, and economies of value using two upright red pianos, sound and video projection—and the sensibility of relational aesthetics. The installation was a collaboration between two artists who share a common interest in the performative qualities of public space and how technological augmentation is used in identificatory and embodied art processes as a means of extending the human body and enhancing the material space of person-to-person interaction. The title of the installation, PLAY, referenced the etymology of the word itself and how it has been variously understood over time, across artistic disciplines, and in digital and physical environments. Fundamentally, it explored the relative value of a material object (the piano) and how its social and cultural signification persists, shifts, is diminished or augmented by technology. The installation was mounted at the Dunlop Art Gallery, in the Regina Public Library (Saskatchewan, Canada, 14 June - 25 August 2013) and, as such, it illustrated the Library’s mandate to support all forms of literacy through community accessibility and forms of public outreach, social arrangements, and encounters. Indirectly, (as this was not the initial focus), it also exemplified the artists’s gentle probing of the ways, means, claims, and values when layering information and enhancing our visual experience as we interact with (literally, walk through) our physical landscapes and environments—“to see the world for what it is,” as Matt Turbow says “and to see the elements within” (Chapeau). The installation reflected on, among other things, the piano as a still potent cultural signifier, the persistent ability of our imagination to make meaning and codify experience even without digital overlay, and the library as an archive and disseminator of public knowledge. The artists questioned whether old technologies such as the piano will lose their hold on us entirely as technological augmentation develops the means to enhance or colonize the natural world, through graphics, sounds, haptic feedback, smell and, eventually, commodified experiences. This paper intends to reflect on our work and initiate a friendly (playful) interdisciplinary discussion about material objects in the age of physical and digital interactivity, and the terms of augmentation as we chose to understand it through our installation. In response to the call proposed by this journal on the subject of augmentation, we considered: 1. How audio/visual apparatuses in the gallery space augmented the piano’s expressivity; 2. How the piano augmented the social function of its physical situation; 3. How the technology augmented random and fragmentary musical phrases, creating a prolonged musical composition; 4. How each spectator augmented the art through his/her subjective engagement: how there is always meaning generated in excess of the artists’s intention. Image 1: Piano installed outside Dunlop Gallery/ Regina Public Library (photo credit: Jeff Morton) To begin, a brief description of the site of the installation is in order. The first of the red pianos was installed outside the main doors of the Central Library, located in the city’s downtown. The library’s entrance is framed within a two-story glass atrium and the red piano repeated the architecture’s function to open the space by breaking down perceived barriers, and beckoning the passersby inside. Reflecting Irwin’s community-oriented, site-specific practice, this was the relational catalyst of the work—the piano made available for anyone to play and enjoy, day or night, an invitation to respond to an object inserted into the shared space of the sidewalk: to explore, as Nicolas Bourriaud suggests, “the art as a state of encounter” (16). It was the centerpiece of the exhibition's outreach, which included the exhibition’s vernissage featuring new music and performance artists in concert, a costume and prop workshop for a late night public choir procession, and a series of artist talks. This was, arguably, a defining characteristic of the work, underscoring how the work of art, in this case the piano itself, its abjection illustrated by the perfunctory means typically used to dispose of them, is augmented or gains value through its social construction, over-and-above any that is originally ascribed to it. As Bourriaud writes, any kind of production takes on a social form which no longer has anything to do with its original usefulness. It acquires exchange value that partly covers and shrouds its primary “nature”. The fact is that a work of art has no a priori useful function—not that it is socially useless, but because it is available and flexible, and has an “infinite tendency”. (42) In the Dunlop’s press release, curator Blair Fornwald also confers a supplemental value ascribed to the reframed material object. She describes how the public space in front of the library, as a place of social interaction and cultural identification—of “being seen”—is augmented by the red piano: its presence in an unfamiliar setting underscores the multitude of creative and performative possibilities inherent within it, possibilities that may extend far beyond playing a simple melody. By extension, its presence asserts that the every day is a social, cultural, and physical environment rich with potentiality and promise. (Fornwald) Juxtaposed with the first red piano, the second was dramatically staged within the Dunlop gallery. The room, painted black, formally replicated the framing and focusing conventions of the theatre: its intention to propose other ways of “being seen” and to suggest the blurring of lines between “on stage and off,” and by extension, “on line and off.” A camera embedded in the front of the piano and a large projection screen in the space provided a celebrity moment for anyone approaching the instrument and implied, arguably, the ubiquitous surveillance associated with public space. Indeed, a plausible way of reading the red piano in the darkened gallery was as a provocation to think about how the digital and physical are increasingly enmeshed in our daily lives (Jurgenson). Lit by a chandelier and staged on a circular red carpet, this piano was also available to be played. Unlike the one outside of the building, it was augmented by speakers, a microphone, and a webcam. Through a custom-built digital system (using MaxMSP software), it recorded and played back the sound and image of everyone who sat down to perform, then repeated and superimposed these over similar previously captured material. Enhanced by the unusual stark acoustics of the gallery, the sound filled the reverberant space. Affixed to the gallery’s back wall was the projection screen made up of sheet music (Bach, Debussy and Mozart) taken from the Irwin family’s piano bench, a veritable time capsule from the 1950s. Image 2: Piano installed inside Dunlop Gallery (photo credit: Jeff Morton) In addition to the centrally placed piano, a miniature red piano was situated near the gallery entrance. It and a single red chair placed near the screen, repeated the vivid colour and drew the eye into and around the space underscoring its theatrical quality. The toy piano functioned as a lighthearted invitation, as well as a serious citation of other artists—Eikoh Sudoh, Margaret Leng Tan, John Cage, and Charles M. Schulz’s “Schroeder”—who have employed the miniature instrument to great advantage. It was intended as an illustration of the infinite resonances that material objects may provide and the diverse ways they may signify contingent on the viewer. Considered in a historical context, in the golden age of the upright and at the turn of the twentieth-century, piano lessons signified for many, the formation of a modern citizen schooled in European culture and values. Owning one of these intricately engineered and often beautiful machines, as one in five households did, reflected the social aspirations of its owners and marked their upward economic mobility (Canadian Encyclopedia). One hundred years later, pianos are often relegated to the basement or dump. Irretrievably out of tune, their currency as musical instruments largely devalued. Nonetheless, their cultural and social value persists, no longer the pervasive marker of status, but through the ways they are mediated by artists who prepare, deconstruct, and leave them to deteriorate in beautiful ways. They seem to retain their hold on us through the natural impulse to engage them kinetically, ergonomically, and metaphorically. Built to be an extension of the human hand, body, and imagination, they are a sublime human-scale augmentation of a precise musical system of notation, and a mechanism evolved over centuries through physical augmentations meant to increase the expressivity of both instrument and player. In PLAY, the use of the pianos referenced both their traditional role in public life, and our current relationship with forms of digital media that have replaced these instruments as our primary means of being linked, informed, and entertained—an affirmation of the positive attributes of technology and a reminder of what we may have lost. Indeed, while this was not necessarily clear from the written responses in the Gallery’s guest book (Gorgeous!: Neat!; Too, too cool!; etc.), we surmised that memory might have played a key role in the experience of the installation, set in motion by the precise arrangement of the few material objects – red piano, the piano bench, red chair, and toy piano, each object designed to fit the shape of the body and hold the memory of physical contact. These were designed to trigger a chain of recollections, each chasing the next; each actively participating in what follows. In the Gallery’s annual exhibition catalogue, Ellen Moffat suggests that the relationship the piano builds with the player is important: “the piano plays and is played by the performer. Performing the piano assigns a posture for the performer in relation to the keyboard physically and figuratively” (Moffat 80). Technically, the piano is the sum of many parts, understandable finally as a discrete mechanical system, but unbounded in imagination and limited only by our capacity to play it. Functionally, it acts as an affective repository of memory and feeling, a tool to control the variables of physical and expressive interaction. In PLAY, the digital system in the gallery piano captured, delayed and displayed audio and video clips according to a rubric of cause and effect. Controlled by computer software designed by Morton, the installation captured musical phrases played randomly by individuals and augmented these notes by playing them back at variable speeds and superimposing one over another—musical phrases iterated and reiterated. The effect was fugue-like—an indeterminate composition with a determinant structure, achieved by intertwining physical and digital systems with musical content supplied by participants. The camera hidden in the front of the piano recorded individuals as they sat at the instrument and, immediately, they saw themselves projected in extreme close up onto the screen behind. As the individual struck a note, their image faded and the screen was filled again with the image of a previous participant abstracted and in slow motion. The effect, we suggest, was dreamlike—an echo or a fleeting fragment of something barely remembered. Like the infinite variations the piano permits, the software was also capable of expressing immense variety—each sound and image adding to an expanding archive in an ever-changing improvised composition developed through iterative call and response. Drawing on elements of relational aesthetics, scenographic representation, and digital technology, in PLAY we attempted to cross disciplines in ways that distinguished it from the other piano projects seen over the past several years. Indeed, the image of the upright piano has resonated in the zeitgeist of the international art scene with colourful uprights placed in public places in urban centers across Europe and North America. Wherever they are, individuals engage enthusiastically with them and they, in turn, become the centre of attention: this is part of their appeal. The pianos seem to evoke a utopian sense of community, however temporary, providing opportunities to rediscover old neighbours and make new friends. In PLAY, we posed two different social and aesthetic encounters—one analogue, real, “off-line” and one digital, theatrical, and “on-line,” illustrating less a false binary between two possible realities that ascribes more value to one than the other, than a world where the digital and the physical comingle. Working within a public library, this was a germane train of thought considering how these institutes struggle to stay relevant in the age of Google search and the promise of technological augmentation. The piano also represents a dichotomy: both a failure to represent and an excess of meaning. For decades replete with social signification, they have now become an encumbrance, fit only for the bone yard. As these monumental relics come to the end of their mechanical life, there is more money made in their disposal than in musical production, and more value in their recycled metals, solid wooden bodies, and ivory keys then in their tone and function. The industry that supported their commodification collapsed years ago, as has the market for their sale and the popular music publishing industry that accompanied it. Of course, pianos will be with us for a long time in one form or another, but their history, as a culturally potent object, has diverged. The assumption could easily follow that they have been rendered useless as an aesthetic, generative, and social object. What this installation offered was the possibility of an alternative ending to the story of this erstwhile entertainment console even as we seek our amusement by other means and through other devices. Not surprisingly, the title of the installation suggests that the consideration of “play,” as social and recuperative engagement, is significant. In his seminal work, Homo Ludens, Johan Huizinga discusses the importance of play, suggesting that it is primary to and a necessary condition of the making of culture. He writes, “In play there is something in play, which transcends the immediate needs of life and imparts meaning to the action” (Huizinga 97). According to games theorist Mary Flanagan, playing may serve as a way of creating something beautiful, offering frameworks for new ways of thinking, exploring divergent logic, or for imaging what is possible. She writes, “Games, both digital and analog, offer a space to explore creativity, agency, representation and emergent behaviour” (Flanagan 2010). In reaching out to Regina’s downtown community, the Dunlop Art Gallery dispersed some of the playfulness of PLAY in planned and accidental ways, as the outdoor piano became a daily destination for individuals who live rough or in the city’s hostels, some of whom who have enviable musical skills and considerable stage presence. One man came daily with sheet music in hand to practice on the indoor piano—ignoring the inevitable echo and repeat that the software triggered. Another young woman appeared regularly to perform at the outdoor piano, her umbrella raised against sun and rain, wedged under her arm to keep both hands free. Children invariably drew parents to it as they entered or exited the library—for some it may have been the first time they had touched such an instrument. Overall, in press, blogs, and the visitors’s book, responses to the pianos were enthusiastic and positive. One blogger wrote in response to an online publication, Art, Music, News (Beatty), chapeau June 13, 2013 at 11:51am this is most definitely up and running, and it would be interesting to see/hear all that will go on with that red piano. my two-and-a-half year old daughter and i jammed a bit yesterday morning, while a stranger watched and listened, then insisted that i play the same mostly crappy c-blues again while he sang! so i did, and he did, and my daughter and i learned a bit about what he feels about his dog via his singing. it was the highlight of the day for us—I mean really, jamming outside on a very red upright piano with strangers—good times! (Simpson) As evidence of public approbation, for the better part of the summer it stood unprotected on the sidewalk in front of the library encountering only one minor incident of defacement—a rather fragile tag in white spray paint, someone’s name in proper cursive writing. Once repaired and retuned, it became a dynamic focus for the annual Folk Festival that takes over the area for a week in August. In these ways, PLAY fulfilled the Library’s aim of encouraging literacy and reinforcing a sense of community—a social augmentation, in a manner of speaking. As Moffat writes, it encourages the social dimension of participation through community-engagement and dialogic practices. It blurs distinctions between spectator and participant, professional and amateur. It generates relationships between people or social actions. (Moffat 76) Finally, PLAY toyed with the overtones of the word itself—as verb, noun, and adjective—signifier, and metaphor. The title illustrated its obvious current potential and evoked the piano’s past, referencing the glittering world of the stage. While many may have more memories of seeing pianos in disrepair than in the concert hall, its iconic stage setting is never far from the imagination, although this too changes as people from other cultures and backgrounds recognize little cultural capital in such activity. In current vernacular, the word “play” also implies the re-imagination of ourselves in the digital overlays of the future. So we ask, what will be the fate of the piano and its meme in the 22nd century? Will the augmentation of reality enhance our experience of the world in inverse proportion to a loss of social interaction? Conclusion In her essay, Moffat notes that as digital technology replaces the analog piano, a surplus of second-hand uprights has become available. Citing artists Luke Jerram, Monica Yunus, and Camille Zamora (among others), she argues that the use of them as public art coincides with their disappearance, suggesting a farewell or memorial to a collective cultural icon (Moffat 76). What is there in this piece of furniture that speaks to us in art practice? The answer, it would seem, is potential. In a curatorial interview, Irwin suggested the possibility that beyond the artist’s initial meaning, there is always something more—an augmentation. The pleasure of discovering this supplement is part of the pleasure of the subjective experience of the spectator. Similarly, the aleatoric in music composition, refers to the pursuit of chance as a formal determinant and its openness to individual interpretation at the moment of reception. For Morton, the randomness of memory and affect are key components in composition. They cannot be predicted, controlled or quantified; nor can they be denied. There is no correct interpretation or response to music or, indeed, to relational art practice. Moffat concludes, as a multi-faceted media installation, PLAY proposed “a suite, chorus or a polyphony of things” (Moffat 76). Depending on your point of reference, the installation provided a dynamic venue for considering our relationships with material objects, with each other and with new technologies asking how they may or may not augment our reality in ways that supplement real-time, person-to-person interaction. References Beatty, Gregory. “Exciting Goings-On at Central Library.” Prairie Dog Blog 11 June 2013. Bourriaud, Nicolas. Relational Aesthetics. Trans. Simon Pleasance and Fronza Woods. Paris: Les Presses du Réel, 1998. Canadian Encyclopedia. “Piano Building.” ‹http://www.thecanadianencyclopedia.com/en/article/piano-building-emc/›. Chapeau [David Simpson]. “One Response to ‘Exciting Goings-On at Central Library.’” Prairie Dog Blog 13 June 2013. Fornwald, Blair. PLAY. Regina, Saskatchewan: Dunlop Art Gallery. 2013. Flanagan, Mary. “Creating Critical Play.” In Ruth Catlow, Marc Garret and Corrado Morgana, eds., Artists Rethinking Games. Liverpool: Liverpool University Press, 2010. 49-53. Huizinga, Johan. Homo Ludens. Boston: Beacon Press, 1995. Jerram, Luke. Play Me, I’m Yours. Site-Specific Piano Installation. Multiple Venues. 2008-2013. Jurgenson, Nathan. “Digital Dualism versus Augmented Reality.” Cybergology: The Society Pages 24 Feb. 2011. 1 Dec. 2013 ‹http://thesocietypages.org/cyborgology/2011/02/24/digital-dualism-versus-augmented-reality/›. Moffat, Ellen. “Stages and Players” in DAG 2 (2013). Regina: Dunlop Art Gallery, 2013. 75-87. Walkin, Daniel J. “For More Pianos, Last Note Is Thud in the Dump.” New York Times 29 June 2012. Yunus, Monica, and Camille Zamora. Sing for Hope Pianos. Site-Specific Piano Installation and Performance. New York City. 2013.