Journal articles on the topic 'Dramaturgie – Mouvement des Lumières'

L’échec des soulèvements de 1837-38 signale le point extrême atteint par une crise multidimensionnelle affectant la société bas-canadienne depuis une vingtaine d’années et qui va de pair avec une tiédeur religieuse remarquable. Dès 1839, à l’instigation de Mgr Lartigue et de Mgr Bourget, une stratégie pastorale de conversion d’ensemble de la population des paroisses prend forme. Profitant de la présence nord-américaine de Mgr Forbin-Janson, co-fondateur des Missionnaires de France, une vaste campagne de Missions populaires s’engage dans la région montréalaise à partir de septembre 1840. Nous analysons ici le rôle des acteurs principaux de ce mouvement : l’initiateur et l’organisateur, Mgr Bourget; l’importateur de la formule et le prophète, Mgr Forbin-Janson; les collaborateurs cléricaux, les curés des paroisses touchées et leurs confrères; les sujets de la dramaturgie de conversion, le peuple des paroisses. Durant les deux premières années, près de la moitié du diocèse a été atteinte. La transformation des attitudes et des conduites n’a pas été subite. Mais le mouvement de réveil religieux enclenché, mesuré à la lumière des communions pascales, conduira à la quasi-unanimité à la fin des années 1860.

Quelque chose est en train de transformer en profondeur le théâtre. Hans-Thies Lehmann a eu le mérite de nommer ce phénomène en avançant la notion de « théâtre postdramatique » – même si cette expression est discutable dans la mesure où ces nouvelles formes n’annulent pas nécessairement le drame. Le théâtre du XXe siècle était basé sur le paradigme d’un « art à deux temps » (Henri Gouhier). L’auteur écrit une pièce, puis le metteur en scène s’en empare et la monte. C’est l’utopie d’Artaud, celle d’un « créateur unique », qui semble prendre corps en ce début de XXIe siècle. La dramaturgie se trouve inévitablement affectée par cette évolution : évidemment, dans son premier sens, l’art d’écrire une pièce, lorsque l’écriture et la mise en scène se produisent dans le même mouvement ; mais aussi dans son sens moderne, lorsque le terme s’applique au passage à la scène d’une pièce préexistante. Entre la transformation d’une œuvre dramatique en matériau pour la scène, sans prendre en compte sa structure dramatique, et l’imposition d’une « grille de lecture » rigide, il devrait y avoir encore place pour une dramaturgie ouverte et sensible, créant les conditions d’une expérience pour le public.Mots-clésDramaturgie. Dramaticité. Ecriture dramati- que. Théâtre « Postdramatique ». Performance. Expérience.

RésuméEn écrivant sur les Lumières, Hegel n'a pas pris position contre ce mouvement en tant qu'adversaire. S'il s'y est opposé, c'est plutôt pour engager avec lui un dialogue; et il l'a de cette façon transformé. Il n'a pas, en réalité, rejeté ses approches et ses méthodes et il est trompeur de le présenter comme préparant le chemin aux irrationalistes comme Dostoïevski et Nietzsche. Le but de Hegel était plutôt d'éclairer les Lumières sur elles-mêmes, et c'est en cela exactement que consistait son projet à ses propres yeux. Sans prendre parti, il a tenu compte de la foi et de la raison et il a délibérément évité de considérer les Lumières et la foi comme des opposés contradictoires. Son projet en est un de réconciliation.

Cet article propose de considérer la laïcisation progressive de la vanité aux XVIIe et XVIIIe siècles. Une fois sortie du champ théocentrique, la vanité dénotera moins la vacuité et la brièveté de la vie terrestre qu’une une malséance sociale qui va à l’encontre des mœurs du temps et qui s’inscrit donc dans le temporel. Ce glissement du sacré au saeculum entrainera aussi un changement par rapport au mouvement qu’elle connote. Si jadis, la vanité était le passager et le fugace, elle désignera désormais l’impliable et le rigide.

Cet article porte sur la modernité du théâtre de Sony Labou Tansi. Abordées sous l’angle d’une déconstruction, à la manière des dramaturgies modernes et contemporaines occidentales qui mettent en crise le drame, ses pièces résistent. Interrogeant la pertinence des catégories héritées de la conception aristotélicienne en usage dans les études théâtrales, l’esthétique de Sony Labou Tansi se manifeste dans une dramaturgie du mouvement, où la contradiction et l’interrogation cohabitent, indépendamment des principes d’ordre et de mesure. Par ce geste créateur singulier qui rompt avec une littérature d’assignation, Sony Labou Tansi fait figure de précurseur de nouvelles écritures dramatiques.

RésuméCet article veut montrer la façon dont la politique inspirée de l’esprit des Lumières – spécialement les nouvelles conceptions sur le droit et l’application de la justice – fut appliquée par le cabinet du marquis de Pombal à un espace colonial africain : l’Angola. « Entre deux droits », le droit d’Ancien Régime ancré sur la figure des « capitaines » et les droits indigènes régis par les chefs africains, vient s’introduire l’ordre des Lumières. La justice coloniale fut réformée, les institutions africaines firent l’objet d’un effort de description de la part des autorités coloniales, et les sociétés africaines furent invitées à participer au processus, notamment à travers l’intégration de l’écriture dans la procédure. Dans ce mouvement réformateur, la justice est le lieu, et le droit l’instrument d’une double intégration et appropriation.

Il s’agit, dans cet article, de mettre en rapport quatre textes ou passages fondamentaux de l’oeuvre foucaultienne; passages qui, dans l’ensembe et compte tenu de l’analyse de la littérature ou des arts figuratifs chez Foucault, constituent trois étapes de son parcours: 1) les pages renvoyant à l’analyse du tableau Las meninas, de Velázquez, dans Les mots et les choses (1966); 2) une conférence s’intitulant La peinture de Manet qu’il a donnée en Tunisie (1971); 3) un texte dont le titre est La peinture photogénique, qu’il a écrit pour le catalogue d’une exposition consacrée au peintre Fromanger (1975); 4) son texte célèbre, Qu’est-ce que les Lumières? (1984), où le philosophe aborde la question de l’Aufklärung chez Kant en déplaçant le centre de la réflexion sur les Lumières du plan relatif à une “école” ou à un “mouvement philosophique” au plan concernant essentiellement la question d’un “diagnostic du présent”.

<p>Les traductions grecques, liées à l’apprentissage des langues et à un tournant vers la<br />connaissance du monde extérieur, voient leur nombre augmenter au cours du xviiie siècle et<br />leur importance s’accroître progressivement comme véhicules des idées nouvelles venues de<br />l’Europe qui, dans la conscience des Grecs, constitue le lieu des Lumières et de la liberté. La<br />première phase du mouvement de libération grec coïncide avec le retentissement des idées<br />de la Révolution française et s’exprime par le transfert en grec d’ouvrages révolutionnaires,<br />philosophiques mais aussi littéraires qui renforcent chez les Grecs l’idée de la liberté et<br />de la vertu ancestrale, accomplissant ainsi leur “révolution morale”. Cette période de la<br />maturation des Lumières néohelléniques entretient un rapport étroit avec le mouvement des<br />Idéologues, qui demeurent fermement attachés aux principes de liberté et d’égalité. Au cours<br />de la Révolution grecque, au moment où en Europe domine la Sainte Alliance, on traduit<br />des brochures philhellènes ainsi que des textes de constitutions, des ouvrages de politique et<br />de philosophie, qui sont destinés à servir comme modèle à la conduite de la Révolution, aux<br />besoins de l’administration, à l’éducation du citoyen et à la formation future de l’État grec.</p>

Plus explicitement que ses oeuvres publiées, les notes de lecture de Bonald montrent que sa pensée contre-révolutionnaire remonte à des tendances primitivistes inhérentes aux Lumières plutôt qu’au rationalisme du 17e siècle. Son programme se révèle avoir été révolutionnaire, même utopique, plutôt que réactionnaire. Le rétablissement proposé par lui en 1797 d’une société primitive et naturelle pourrait difficilement se comprendre comme un "retour" ou comme une "réaction." Quant au mouvement contemporain de l’extrême droite, les notes révèlent également des conflits qui ne trouvent pas d’expression dans les manifestes rendus publics.

RésuméL’oeuvre d’Anne-Louis Girodet témoigne d’un intérêt indéniable pour l’exotisme et plus précisément pour l’indigène oriental. L’étude de quelques tableaux et d’un poème montre les particularités du regard que jette le peintre français sur les peuples dits primitifs, à l’époque charnière de la fin des Lumières. Cette analyse est replacée dans le contexte de l’expédition d’Égypte (1798-1801) de Napoléon Bonaparte qui a joué un rôle important dans le développement de ce mouvement qu’est l’orientalisme. On assiste alors à la rencontre entre l’homme civilisé et l’indigène oriental qui deviendra, tour à tour, objet d’étude et de curiosité, fantasme et construction imaginaire.

Résumé Un thé au Sahara (Bertolucci, 1990), tiré du roman éponyme de Paul Bowles, présente un exemple éloquent et original de road movie interculturel. Le mouvement qui juxtapose et relie sans cesse lieux, sons, paysages, visages, rythmes, lumières, route, dépaysement, voyage, expérience d’endroits inconnus et différences linguistiques constitue à la fois la forme et le contenu du film qui révèle et met en scène l’opacité de l’Autre (que cela soit au sein du couple, dans l’amitié, dans la folie ou encore dans l’autre ethnique et culturel). Ce road movie appelle le spectateur à faire l’expérience de la différence et à se méfier d’une interprétation guidée par le besoin de transparence.

AbstractL’« école française d’histoire culturelle » adopte cette identification à partir des années 1980 mais elle est la résultante de plusieurs démarches qui ont renouvelé un vieux projet remontant aux Lumières, françaises puis allemandes : une démarche d’histoire sociale, née d’une évolution critique de la doxa marxiste, une démarche d’histoire politique, née d’une évolution critique des grilles de lecture libérales, enfin, et surtout, une démarche d’anthropologie historique, née d’une évolution critique des hypothèses économistes du groupe dominant de l’École des Annales. La particularité française, qui s’était exprimée après la Seconde guerre mondiale dans le vocable de « mentalités », a, en récupérant le concept de culture, paradoxalement facilité la réintégration de cette école dans un mouvement international.

Abstract Led by Jean-Jacques Rousseau, Enlightenment concerns about the negative consequences of luxury and artifice, as well as clothing's physical and moral effects, meant that by the late eighteenth century naturalism, simplicity, comfort, health, and morality had become the bywords of dress. In the newly invented French fashion press, editors adopted philosophes' arguments to resolve potential conflicts between consumption and Enlightenment ideas. However, they did so primarily with Ottoman-inspired French fashions rather than with the English styles that have thus far been the primary scholarly concern. Turquerie—Turkish-focused Orientalism—allowed the creators of these magazines to connect fashion to Enlightenment principles while reinforcing consumption through more subtle promotions of luxury; moreover, unlike the democratically linked English-inspired styles that followed, turquerie did not challenge France's autocratic monarchy. Dans la seconde moitié du dix-huitième siècle, le mouvement des Lumières a eu des effets considérables sur la culture française, notamment sur l'habillement et l'apparence. Soulevées par le philosophe Jean-Jacques Rousseau, les préoccupations des Lumières au sujet des méfaits du luxe et de l'artifice, ainsi que les conséquences physiques et morales du port du vêtement, ont fait du naturalisme, de la simplicité, du confort, de la santé et de la moralité les maîtres mots du vêtement à la fin du dix-huitième siècle. Dans la presse de mode française, nouvellement créée, les éditeurs adoptèrent les arguments des philosophes afin de résoudre les conflits potentiels entre la consommation et les idées des Lumières. Cependant, ils le firent principalement à travers la promotion des modes françaises d'inspiration ottomane, plutôt qu'avec les styles anglais qui jusque-là ont fait l'objet de nombreuses études. La turquerie—l'orientalisme turc—permit en effet aux éditeurs des journaux de réconcilier la mode avec les principes des Lumières tout en renforçant l'incitation à la consommation via la promotion du luxe par des moyens plus subtils. Contrairement aux styles d'inspiration anglaise liés à la démocratie qui s'en suivirent, la turquerie ne remettait pas en cause la monarchie autocratique française.

On peut dire que depuis ses débuts, vers les 1870, le cirque américain a connu des périodes où il aspirait au grand art et où il empruntait au théâtre des artistes, des techniques et la dramaturgie. Ce n’est qu’en 1975, lorsque des artistes ont abandonné l’idéal américain de la grandeur pour adopter le modèle européen de la piste simple que ce mouvement a connu son véritable essor. Le Big Apple Circus, le Pickle Family Circus, le Cirque du Soleil et Circus Flora ont réussi à théâtralisé le cirque américain. Même le géant du cirque à trois pistes, le Ringling Bros. and Barnum & Bailey, a commencé à donner à ses spectacles une allure plus théâtrale. Le Midnight Circus, Circus Sarasota ainsi que Barnum’s Kaleidoscape, entre autres, ont continué à trouver de nouvelles façons d’allier le cirque et le théâtre. Des écoles de cirque ont été fondées afin de fournir aux nouveaux cirques des artistes formés aux nouvelles techniques. Tous visent à faire évoluer le cirque vers la forme d’art à laquelle il a toujours aspiré.

« Après une heure de marche, nous vînmes côtoyer une immense crevasse. Quoiqu'elle eût plus de cent pieds de largeur, on n'en voyait le fond nulle part. Dans un moment où nous nous reposions tous debout sur son bord […], mon domestique, par je ne sais quelle distraction, laissa échapper le pied de mon baromètre qu'il tenoit à la main ; ce pied glissa avec la rapidité d'une flèche sur la paroi inclinée de la crevasse et alla se planter à une très grande profondeur dans la paroi opposée, où il demeura fixé en oscillant comme la lance d'Achille sur la rive du Scamandre. J'eus un mouvement de chagrin très vif, parce que ce pied servoit non seulement au baromètre, mais à une boussole, à une lunette et à divers autres instruments qui se fixoient au-dessus. Mais au moment même quelques-uns de mes guides, sensibles à ma peine, m'offrirent d'aller le reprendre […]. L'un d'eux se passa une corde sous les bras, et les autres le calèrent ainsi jusqu'au pied du baromètre, qu'il arracha et rapporta en triomphe. J'eus une double inquiétude pendant cette opération ; premièrement celle du danger du guide suspendu ; ensuite, comme nous étions en vue et en face de Chamouni, d'où avec la lunette on pouvoit suivre tous nos mouvements, je pensai que si dans ce moment on avoit les yeux sur nous, on croiroit, à ne pas en douter, que c'étoit un de nous qui étoit tombé dans la crevasse et qu'on alloit le reprendre. J'ai su depuis qu'heureusement dans ce moment-là on ne nous regardait pas. »

Comme l’affirme Martin Jay, les Lumières sont sans doute généralement « ocularocentristes » : la vue y est privilégiée et la vision est conçue comme le modèle de toute perception et de la connaissance en général. Diderot peut sembler participer à ce mouvement, par son intérêt marqué pour les arts visuels ou encore par l’importance qu’il accorde à la pantomime et au tableau au théâtre. Mais en fait, le philosophe n’a cessé de faire la critique de l’hégémonie de la vue pour penser l’expérience selon un autre modèle, un modèle tactile, qui suppose un contact physique entre le sujet et l’objet. Dans son Salon de 1763, puis dans Le rêve de d’Alembert, Diderot choisit une sculpture pour illustrer sa conception du rapport esthétique. Le Pygmalion et Galatée de Falconet est chaque fois l’occasion pour lui d’affirmer la continuité du sujet et du monde, du marbre et de la chair.

RésuméÀ partir de l’action menée par le chancelier Kaunitz en faveur de la présence d’un théâtre français à Vienne, effective de 1752 à 1765 puis de 1768 à 1772, l’article propose de reconsidérer le phénomène de l’« Europe française », entendu comme la domination culturelle de la France sur l’Europe des Lumières. Contre l’idée d’une diffusion par « rayonnement » de la culture française, le choix de l’observatoire viennois permet d’opérer un décentrement, en montrant que c’est depuis Vienne que le mouvement prend son impulsion. Le théâtre français y est soumis à un processus de sélection et d’adaptation en fonction des usages qui lui sont assignés à plusieurs échelles. Au-delà de sa dimension locale, le cas viennois permet de mettre en lumière les mécanismes de la circulation des comédiens français à l’échelle européenne. Alors que les circulations littéraires dites « transnationales » tendent à être décrites essentiellement en termes de flux, l’article propose une approche alternative, I V pragmatique et contextuelle, qui met en lumière les décisions politiques qui les encadrent.

Le film Melancholia (Lars von Trier, 2011) s’ouvre et se clôt sur une même représentation : la collision entre la Terre et une autre planète. L’histoire de Justine, la protagoniste, se déroule ainsi à l’intérieur d’un intervalle fort particulier, puisqu’elle se situe entre deux catastrophes. Cet article défend l’hypothèse selon laquelle la mélancolie de Justine serait symptomatique d’une première catastrophe — une perte incommensurable —, tandis que l’impact violent qui met fin au film s’apparenterait plutôt à un brusque retour du refoulé. La mise en parallèle de l’histoire de Justine avec l’histoire de l’art suggère en outre que le trouble du personnage n’est pas indépendant de la mélancolie romantique. En considérant le nihilisme comme un « sinthome », l’auteur montre comment, depuis le moment cartésien, il y eut non pas une perte, mais un aveuglement face à l’objet a et au grand Autre, lesquels n’auraient ainsi d’autre choix que de revenir à l’instar d’un retour du refoulé. La danse de la mort de la planète Melancholia décrirait donc le mouvement insaisissable de ce qui échappe aux lumières de la raison.

<p>Étudier l'émergence du mouvement libéral en Grèce au XIXe siècle implique une série de difficultés d'interprétation. C'est appréhender un univers qui a été légué par la Révolution française et nous conduit à l'acquisition de principes indispensables au fonctionnement d'une société démocratique moderne. Υ travers des types de discours différents, nous essayons de suivre les traces de cette mise en œuvre du principe de la liberté de 1830 jusqu'à la veille du premier conflit mondial. On assiste après 1830, à une période de transition mais également de mise en œuvre des idées novatrices des Lumières. Les libéraux grecs ont pris fait et cause pour des combats concernant le respect de la vie humaine, la réciprocité des droits et des devoirs et sont dominés par la préoccupation de la liberté d'expression et de création, l'abolition de la peine de mort, l'idéal républicain, l'instruction publique, le défi du progrès. Depuis les années 1830 jusqu'en 1870, se réclamer du libéralisme, c'est s'inscrire dans les forces progressistes. Mais, la dernière phase de son édification fut liée à la montée du socialisme et du marxisme, qu'il allait remettre en question, et dans les années qui ont suivi la défaite de 1897, le libéralisme est confronté à des théories comme la pensée polyvalente de Nietzsche. Dans les différentes phases de l'évolution de la pensée libérale en Grèce, on observe des variations qui pour la plupart sont des étapes du processus vers la démocratie.</p><p> </p>

RESUMENEste artículo propone un recorrido a través de la figura del pensador de la Baja Edad Media a la Ilustración. Publicada en 1621, la Anatomía de la melancolía de Robert Burton dibuja la imagen del filósofo nuevo, opuesto a los desvergonzados filosofastros que daban título a la comedia de 1615. Demócrito Júnior supone la confirmación de la nueva figura intelectual que ha dejado atrás al clerc de la Baja Edad Media: el humanista del Renacimiento que, gracias a la rehabilitación llevadaa cabo por Marsilio Ficino del mal de la bilis negra, confiesa con orgullo su carácter melancólico, propio del genio fuera de lo común. Su sucesor, el philosophe del siglo XVIII ya no necesita acudir a la afección atrabiliaria para postularse como el guía que ha de conducir y domesticar al pueblo.PALABRAS CLAVE: melancolía, filosofastros, época moderna, philosophe, pueblo.ABSTRACTThis article proposes a journey through the figure of the thinker from the late Middle Ages to the Enlightenment. Published in 1621, Robert Burton’s Anatomy of Melancholy depicts the image of the new philosopher as opposed to those shameless philosophasters, to which the title of his 1615 comedy refers. Democritus Junior embodies the confirmation of the new intellectual figure that has abandoned the clerc of the late Middle Ages: that Renaissance humanist who, thanks to Marsilio Ficino’s rehabilitation of the malady of the black bile, proudly confesses his melancholiccharacter, typical of extraordinary geniuses. His successor, the 18th century philosophe, no longer needs to resort to bad-tempered humour in order to present himself as the guide destined to direct and domesticate common people.KEY WORDS: melancholy, philosophasters, early modern period, philosophe, common people.BIBLIOGRAFÍAAgamben, G., Stanze. 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Entre 1770 et 1800 se diffuse en Allemagne un ensemble de réflexions concernant l’art et la subjectivité. C’est la philosophie du romantisme. Elle amorce la transformation révolutionnaire européenne. L’essor intellectuel allemand commence par un dialogue avec les Lumières françaises chez Lessing, Herder et leurs successeurs avant de s’infléchir en une réflexion sur l’originalité des expressions culturelles. Radicalisée par Kant, Schelling ou Goethe, cette pensée de la subjectivité, où l’esthétique voisine avec la morale et la métaphysique, englobe la littérature, la philosophie et la religion. Par ses aspirations comme par ses conséquences, elle a modelé la modernité et a ouvert la voie aux formes d’action communicationnelle de cénacles spécialisés dont nos interactions numériques ont retrouvé le fil. Après ce premier article présentant ce mouvement culturel européen, un second traitera de la philosophie du romantisme allemand et de sa transformation académique avant qu’un troisième esquisse le passage de la dialectique au numérique.

En 1990, l'historien Eric Hobsbawm prophétisait la fin des nations et nationalismes. Pourtant, jamais autant d'États-nations n’ont vu le jour que dans le dernier quart du vingtième siècle. Leur importance dans le monde contemporain est telle qu’elle évoque un « système mondial ». Plus : nombre de conflits politiques aujourd’hui mobilisent des pulsions nationalistes qui soit président à la fondation d’un État-nation, soit en dérivent. La volonté de (re-)créer une communauté nationale y est portée par une espérance et un désir de vivre ensemble fondé sur la redéfinition de bases communes (langue, religion, etc.). Voici vingt ans, le nationalisme constituait un pré carré de l’histoire et de la science politique. À présent, il occupe une place centrale dans les travaux d’anthropologie politique. « Nationalisme », « national », « nationaliste » – Ajustements sémantiques. Le nationalisme se définit comme principe ou idéologie supposant une correspondance entre unités politique et nationale. La nation n'est cependant pas « chose » mais abstraction, construction idéologique dans laquelle est postulé un lien entre un groupe culturel auto-défini et un État. L’implication émotionnelle qu’elle suscite est, elle, bien concrète. Plus qu’une idéologie, d’aucuns considèrent le nationalisme comme sentiment et mouvement : de colère suscitée par la violation de l'intégrité politique et nationale, ou de satisfaction mû par sa défense.[1] Sentiment et mouvement, le nationalisme produit, entretient et transmet une implication émotionnelle autour de l'abstraction de la nation, potentiellement productrice de violence. La distinction entre « national » et « nationaliste » est ténue, davantage une question de perspective que de science objective. On oppose souvent le « simplement national », entendez « qui relève d’un intérêt légitime pour la nation », au « condamnable nationaliste », à savoir ressort de passions irrationnelles. Or, il s’agit davantage d’une question de point de vue. Importante pour l’analyse anthropologique, cette relativité permet de transcender les distinctions infructueuses entre « nations établies » (censées appartenir à la première catégorie) et « nations plus récentes » (reléguées à la seconde) qui balisent les réflexions les plus éclairées sur le nationalisme. Nationalisme, nationalisation et éducation. Le nationalisme a partie liée avec la nationalisation comme mise en œuvre d’un régime d’identification nationale. Celle-ci fut longtemps associée à des modèles de modernisation où la scolarisation était prépondérante. Le modèle sociologique universaliste d’Ernest Gellner (1983) au début des années 1980 a encadré maints programmes éducatifs, des appareils d’État comme des agences d’aide internationale. Dans cette perspective associant modernisation, industrialisation et nationalisme laïque, opèrent une division industrielle du travail et une culture partagée du nationalisme tenant ensemble les éléments d’une société atomisée par le procès d’industrialisation. Cette culture, homogène, doit être produite par la scolarisation, notamment primaire. Si la perspective gellnérienne est depuis longtemps disputée au vu du nombre de contre-exemples, où nationalisme exacerbé accompagne industrialisation faible ou, inversement, industrialisation poussée voisine avec nationalisme religieux, la plupart des États-nations aujourd’hui retiennent la corrélation entre scolarisation de masse et culture de sentiments d’appartenance nationale. En concevant l’éducation comme stratégie stato-centrée d’ingénierie sociale servant les structures hiérarchiques de la reproduction sociale (Bourdieu et Passeron 1990), cette perspective omet l'agency des citoyens ordinaires, autant que la contextualisation historique des conditions de production des mouvements nationalistes en contexte colonial, d’où sont issus maints État-nation récents. Nationalisme, colonialisme et catégories vernaculaires. Le cas des nations plus récentes appelle clarification concernant le legs des structures politiques européennes. Dans les sociétés autrefois sous le joug colonial, l’émergence d’une conscience nationaliste et la mobilisation contre les dirigeants coloniaux furent des processus concomitants. Citoyenneté et nationalisme furent étroitement associés, puisque la lutte pour l'indépendance assistait celle pour l’acquisition de droits fondamentaux. La conscience d’un sujet national libre s’est forgée de pair avec l'établissement de droits (et devoirs) de citoyen. Elle a aussi nécessité une accommodation vernaculaire de concepts initialement étiques. La sensibilité des anthropologues à l’égard des catégories vernaculaires opérantes dans les idiomes rituels, culturels et linguistiques et les pratiques de socialisation afférentes, contraste fortement avec leur faible investissement, de longues années durant, dans l’étude de sujets entretenant rapport avec une modernité politique, tels nationalisme, société civile ou citoyenneté. Philosophie et science politiques, aux instruments théoriques fondés sur une tradition européenne à valeur universelle, conservèrent longtemps l’exclusive. Or, même les perspectives les plus critiques vis-à-vis des Lumières ont négligé les langues vernaculaires dans leurs réflexions sur les modalités d’accueil en contextes non-européens de ces notions politiques (Kaviraj 1992; Burghart 1998; Rajagopal 2001 sont de notables exceptions). Pourtant, travailler avec les catégories vernaculaires illumine les répertoires sociaux et culturels et leurs négociations locales, favorisant une meilleure intelligibilité des ressorts culturels des processus, formes et modèles d’affects politiques et nationalistes. Ils déplacent aussi la focale, souvent portée sur l’éruption occasionnelle ou répétée de la violence nationaliste, vers l’analyse des procès de « naturalisation quotidienne de la nation ». Nouvelles approches (1) - Nationalisme banal et théologies du nationalisme. Mûris au long cours dans les multiples plis de la vie ordinaire, ces processus alimentent les « sentiments d’appartenance », piliers de l’identité en apparence naturels et évidents, vecteurs de la production journalière du « nationalisme banal ». Empruntée à Michael Billig (1995) en écho aux réflexions d’Hannah Arendt sur la « banalité du mal » (1963), l’expression réfère à l’expérience du nationalisme si parfaitement intégrée à la vie ordinaire qu’elle en passe inaperçue. Documenter la fabrique du nationalisme banal implique d’examiner les processus, d’apparence bénigne et anodine, d’identification nationale et de formation d’un attachement précoce à la nation. Ainsi s’éclairent la constitution de sens-/-timents d’appartenance dans la banalité quotidienne de la nation et la distinction ténue entre nationalisme religieux, sécularisme et patriotisme. Dans tout État-nation, les liturgies nationalistes se déroulant quotidiennement et périodiquement (par exemple, dans l’espace scolaire), sont fondées sur des rituels et procédures participant d’une « théologie du nationalisme ». Celle-ci peut dépendre d’une conception explicite de la fabrique de la nation comme projet théologique. Elle est alors informée par des principes d’adhésion à une doctrine ou à un dogme religieux. Tels sont les projets hindutva de construction nationale en Inde, où les partis d’extrême-droite hindoue prétendent édifier le royaume et le gouvernement du dieu Rama (Ramrajya) sur la base des écritures hindoues anciennes. Mais une théologie du nationalisme peut aussi s’arc-bouter sur des procédures rituelles promues par des idéologues et autres « constructeurs de la nation », nationalisme séculaire inclus. Dans l’après-coup de la Révolution française, par exemple, les parangons du sécularisme dur s’efforcèrent d’installer « une nation laïque » par l’emprunt massif des formes d’un catholicisme populaire (Ozouf 1988). Le cas français, bien qu'extrême, n’est nullement exceptionnel. Il souligne la troisième acception, plus générale, de la notion de théologie nationaliste en insistant sur l'élément sacré sous-jacent à maints projets d’édification nationale. Explicitement conceptualisées comme religieuses ou laïques, les production et sustentation de la nation sont dotées d'une inévitable sacralité (Anderson 1983). Ainsi apparaissent les similitudes habituellement méconnues entre différentes formes de nationalisme, y compris entre sécularisme, nationalisme religieux et confessionnalisme (Hansen 2001, Benei 2008). Nouvelles approches (2) - Sens, sentiments et ressentis d’appartenance nationale/nationaliste. Aujourd’hui, l’intérêt d’une perspective anthropologique sur le nationalisme tient au renouvellement du champ disciplinaire au croisement de recherches sur le corps*, les émotions et le sensible (Benei 2008). Celles-ci montrent comment les programmes nationalistes de formation du soi reposent sur la constitution d’un « sensorium national primaire », notamment dans un contexte national-étatique. À travers son appropriation préemptive de l’univers sensoriel de la population, l’État s’efforce de mobiliser les niveaux des sensoriums développés par les acteurs sociaux —dans l’intimité de la petite enfance, les traditions musicales recomposées, les liturgies dévotionnelles, les transformations culturelles et sensorielles engendrées par les nouvelles technologies et l’industrialisation, etc.— non seulement lors de rencontres périodiques, mais aussi dans l’union quotidienne de différentes couches de stimulations entrant dans la fabrique d’une allégeance nationale. Ces procès sont simultanément liés à une incorporation émotionnelle produite au long cours. Celle-ci repose la question de la « fin des méta-récits » —nationalisme inclus—, prophétisée par Jean-François Lyotard voici trente ans comme la marque distinctive de la postmodernité. L’époque était alors traversée par courants et discours contraires, aux plans régional, international et transnational. Depuis, on l’a vu, l’histoire a eu raison de ces prédictions. La forme « nation » et ses émanations nationalistes se sont manifestées concrètement dans la vie d'un nombre toujours croissant d'acteurs sociaux du monde contemporain. Comment, alors, expliquer le caractère désuet, voire acquis, de la notion aujourd’hui chez maints universitaires? Par la naturalisation de l’attachement national à une mesure sans précédent. Il ne s’agit plus de partager une communauté de nation avec des lecteurs de journaux (Anderson 1983) ou de « signaler banalement » le national (Billig 1995) : la naturalisation de l'idée et de l'expérience de la nation implique son « incorporation ». C'est par l'incorporation de la nation en nous-mêmes en tant que personnes sociales incarnées, sujets et citoyens, que nous entretenons un sentiment d'appartenance nationale, aussi éphémère et vague soit-il parfois. Conclusion : L’incorporation du nationalisme et ses limites. Un avertissement s’impose : loin de subir le projet étatique, les acteurs sociaux sont doués d’agency sociale et politique. Ils exercent plus d’autonomie que généralement concédé dans les analyses du nationalisme. La compréhension et la représentation des acteurs sociaux sont toujours le produit négocié de processus advenant en divers espaces, du foyer familial jusqu’à l’école et d’autres lieux dits « publics ». Par-delà visions et programmes étatiques relayés par des institutions-clés, l’intérêt d’une approche anthropologique faisant la part belle au corps, aux sens et aux émotions est sa mise en lumière de cette négociation toujours fragmentaire. Lesdits processus n’appartiennent pas à une unité d’analyse totale, État, “sphère publique” ou autre. Pour les acteurs sociaux « au ras du sol », l’État-nation n’est pas nécessairement un objet phénoménologiquement cohérent. Ce dont ils font l’expérience et qu’ils négocient, c’est le caractère incomplet et fragmentaire d’un projet politique de formation du soi, adossé à une toile historique et culturelle de « structures de ressenti » (Raymond Williams 1958). Également, les sens-/-timents d’appartenance sont protéiformes jusque dans leur construction dialogique avec les institutions étatiques, mass media et autres lieux de culture publique. Leur incorporation n’est un procès ni exhaustif ni final. Différents moments peuvent être convoqués dans une infinité de situations. Ce caractère labile rend l’issue de tout programme nationaliste imprévisible. Suite à ces constantes tension et incomplétude, aucun processus de nationalisme, pas même étatique, ne peut prévenir l’irruption de l’imprévisible, dans la routine quotidienne comme en des circonstances extra-ordinaires. En définitive, les programmes étatiques les mieux conçus, qui viseraient à capturer les expériences sensorielles et phénoménologiques que font les citoyens des réalités sociales, culturelles et politiques, ne peuvent en maîtriser la nature contingente.

Même si la guerre, comme destruction de masse, a été très tôt au centre des intérêts de la discipline, l’anthropologie ne l’a jamais caractérisée comme une « violence extrême ». Ce qui pose d’emblée la question en termes autres que quantitatifs. L’extrême dans la violence n’est pas forcément dans l’importance du nombre de ses victimes. Il faut y ajouter d’autres dimensions comme l’inanité de l’acte, sa gratuité, son degré de cruauté et le non-respect des règles et normes partagées. Celles de la guerre, par exemple, imposent de ne s’attaquer qu’à l’ennemi armé et d’épargner les civils, de soigner le blessé etc. La violence extrême passe outre toutes ces normes et règles ; et s’exerce avec une cruauté démesurée. La première guerre mondiale constitue aux yeux des défenseurs de cette thèse, le moment inaugural dans le franchissement d’un tel seuil. Car, c’est dans cette guerre que fut utilisé pour la première fois le bombardement aérien, lié à l’ère industrielle, exterminant de nombreuses populations civiles non armées. Associée aux affrontements et insurrections débordant les cadres étatiques, l’expression peut désormais inclure également des faits commis dans le cadre des guerres conduites par des États. La violence extrême est une agression physique et une transgression outrancière d’une éthique partagée. Qu’elle s’exerce lors d’une guerre ou dans le cadre d’une institution (violence institutionnelle) elle est une violence extrême dès lors qu’elle use de moyens estimés inappropriés selon les codes communs et les sensibilités partagées. Les manières et les moyens d’agir doivent être proportionnels à l’objectif visé ; et toute outrance délégitime l’acte de violence, quand bien même celui-ci relèverait de « la violence légitime » monopole de l’Etat. Le qualificatif extrême vient donc spécifier un type de violence qui atteint ce point invisible ou imprévisible, en bafouant l’ordre éthique et conventionnel. Aller à l’extrême c’est aller au-delà du connu et de l’imaginable. La violence extrême est celle donc qui dépasse une limite se situant elle même au-delà des limites connues ou considérées comme impossibles à franchir. Elle renvoie à ce qui dépasse l’entendement par son ampleur ou par sa « gratuité » ; car, ce sont ses finalités qui rationalisent la guerre et toute autre forme de violence. Dépourvue de toute fonctionnalité, la violence extrême n’a d’autres buts qu’elle-même (Wolfgang Sofsky (1993). En d’autres termes, la violence extrême est ce qui oblitère le sens en rendant vaines (ou du moins imperceptibles) les logiques d’un acte jusque-là appréhendé en termes d’utilité, de fonctionnalité et d’efficacité. La violence est extrême quand elle parait démesurée par le nombre de ses victimes (génocide, nettoyage ethnique, meurtres et assassinat de masse) ; mais elle l’est d’autant plus, et le plus souvent, quand elle est accompagnée d’un traitement cruel, froid et gratuit : dépeçage, brûlure, énucléation, viols et mutilations sexuelles. Outrepassant l’habituel et l’admissible, par la démesure du nombre de ses victimes et le degré de cruauté dans l’exécution de l’acte, la violence extrême se situe dans un « au-delà », dont le seuil est une ligne mouvante et difficilement repérable. Son « objectivation » dépend à la fois du bourreau, de la victime et du témoin ; tous façonnés par des constructions culturelles informées par les contextes historiques et produisant des sensibilités et des « esthétiques de réception » subjectives et changeantes. La violence extrême est, nécessairement, d’abord une question de sensibilité. Or, celle-ci est non seulement une subjectivation mais aussi une construction historiquement déterminée. Pendant longtemps et jusqu’au siècle des lumières, le châtiment corporel fut, pour la justice, la norme dans toute l’Europe. Les organes fautifs des coupables sont maltraités publiquement. On exhibait les femmes adultères nues et on leur coupait les seins ; on coupait les langues des blasphémateurs et les mains des voleurs. Le bûcher était réservé aux sodomites, aux hérétiques et aux sorcières. On crevait les yeux (avec un tisonnier incandescent) du traître. Les voleurs de grands chemins subissaient le châtiment d’être rompus vifs. On écartelait et on démembrait le régicide. La foule se dépêchait pour assister à ces spectacles et à ceux des supplices de la roue, des pendaisons, de la décollation par le sabre etc. Placidement et consciencieusement, les bourreaux ont appliqué la « terreur du supplice » jusqu’au milieu du XVIIIe siècle (Meyran, 2006). Il a fallu attendre les lumières pour remplacer le corps violenté par le corps incarcéré. Aujourd’hui insupportables, aux yeux du citoyen occidental, certains de ces châtiments corporels administrés avec une violence extrême sont encore en usage dans d’autres sociétés. Après les massacres collectifs qui ont marqué la fin du XXe siècle, les travaux de Véronique Nahoum-Grappe portant sur le conflit de l’ex-Yougoslavie vont contribuer à relancer le débat sur la notion de « violence extrême » comme elle le rappellera plus tard : « Nous avions utilisé la notion de « violence extrême » à propos de la guerre en ex-Yougoslavie pour désigner « toutes les pratiques de cruauté « exagérée » exercées à l’encontre de civils et non de l’armée « ennemie », qui semblaient dépasser le simple but de vouloir s’emparer d’un territoire et d’un pouvoir. » (Nahoum-Grappe. 2002). Elle expliquera plus loin qu’après dix années de ces premières observations, ce qu’elle tentait de désigner, relève, en fait, d’une catégorie de crimes, graves, usant de cruauté dans l’application d’un programme de « purification ethnique ». Pourtant, quel que soit le critère invoqué, le phénomène n’est pas nouveau et loin d’être historiquement inédit. Si l’on reprend l’argument du nombre et de la gratuité de l’acte, le massacre n’est pas une invention du XXe s ; et ne dépend pas de la technologie contemporaine. On peut remonter assez loin et constater que dans ce domaine, l’homme a fait feu de tout bois, comme le montre El Kenz David dans ses travaux sur les guerres de religion (El Kenz 2010 & 2011). Parce que les sensibilités de l’époque admettaient ou toléraient certaines exactions, aux yeux des contemporains celles-ci ne relevaient pas de la violence extrême. Quant aux cruautés et autres exactions perpétrés à l’encontre des populations civiles, bien avant Auschwitz et l’ex-Yougoslavie, l’humanité en a souffert d’autres. Grâce aux travaux des historiens, certaines sont désormais relativement bien connues comme les atrocités commises lors des colonnes infernales dans la guerre de Vendée ou le massacre de May Lai dans la guerre du Vietnam. D’autres demeurent encore méconnues et insuffisamment étudiées. Les exactions menées lors des guerres coloniales et de conquêtes sont loin d’être toutes recensées. La mise à mort, en juin 1845, par « enfumade » de la tribu des Ouled Riah, dans le massif du Dahra en Algérie par le futur général Pélissier sont un exemple qui commence à peine à être porté à la connaissance en France comme en Algérie (Le Cour Grandmaison, 2005.). Qu’elle soit ethnique ou sociale, qu’elle soit qualifiée de purification ethnique ou d’entreprise génocidaire, cette extermination qui passe par des massacres de masse ne peut être qualifiée autrement que par violence extrême. Qu’elle s’exerce sur un individu ou contre un groupe, la violence extrême se caractérise presque toujours par un traitement cruel, le plus souvent pensé et administré avec une égale froideur ; une sorte d’« esthétisation de la cruauté ». Pour le dire avec les mots de Pierre Mannoni, la violence extrême use d’un certain « maniérisme de l'horreur », ou de ce qu’il appelle « une tératologie symbolique » (Mannoni ,2004, p. 82-83), c‘est à dire l’art de mettre en scène les monstruosités. Motivée par un danger ou une menace extrême justifiant, aux yeux du bourreau, une réponse extrême, cette violence extrême a pu s’exécuter par la machette (Rwanda) ou dans des chambres à gaz, comme par d’autres moyens et armes de destruction massive. C'est l'intégrité du corps social et sa pureté que le bourreau « croit » défendre en recourant à une exérèse… salvatrice. La cruauté fait partie de l’arsenal du combattant qui s’ingénie à inventer le scénario le plus cruel en profanant l’intime et le tabou. Françoise Sironi le montre à propos d’une des expressions de la violence extrême. L’efficacité destructrice de la torture est obtenue entre autres par la transgression de tabous culturels ; et par l’inversion qui rend perméable toutes les limites entre les dedans et les dehors. Réinjecter dans le corps ce qui est censé être expulsé (excréments, urine, vomissures) ; féminiser et exposer les parties intimes ou les pénétrer en dehors de la sphère intime, associer des parties démembrées d’un corps humain à celles d’un animal, sont autant de manières de faire violence extrême. Cette inversion transgressive use du corps de la victime pour terroriser le témoin et le survivant. Outrepassant l’habituel et l’attendu par la manière (égorgement, démembrement, énucléation, émasculation etc.,), les moyens (usage d’armes de destruction massive, d’armes nucléaires bactériologiques ou chimiques) et une certaine rationalité, la « violence extrême » est un dépassement d’horizon. L’acte par sa singularité suggère une sortie de l’humanité de son auteur désensibilisé, déshumanisé ; qui, par son forfait et dans le même mouvement, exclue sa victime de l’humanité. Pour Jacques Semelin, la violence extrême « est l’expression prototypique de la négation de toute humanité ; dans la mesure où ses victimes sont le plus souvent d’abord « animalisées » ou « chosifiées » avant d’être anéanties (Sémelin, 2002). Ajoutons qu’elle n’est pas qu’anéantissement, elle est aussi une affirmation démonstrative d’une surpuissance. Que ce soit par le nombre, la manière ou l’arbitraire, la violence extrême a ponctué l’histoire de l’humanité et continue à la hanter Parmi ses formes contemporaines, le terrorisme est une de ses manifestations les plus spectaculaires ; permettant de comprendre qu’elle est d’abord une théâtralisation. L’image de chaos que renvoient les attentats et autres exactions spectaculaires, est le résultat dument recherché à l’aide d’une organisation minutieuse et de stratégies affinées que cette image chaotique occulte souvent. Il s’agit d’une démarche rationnelle tendant à produire un acte apparemment irrationnel. Les massacres collectifs qui font partie de ce que Stéphane Leman-Langlois qualifie de « mégacrimes » (Leman-Langlois, 2006) constituent une autre forme contemporaine de cette violence extrême ; dont la Bosnie-Herzégovine et le Rwanda demeurent les exemples les plus dramatiques depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale. En raison de leur ampleur et l’organisation méthodique de leur exécution, ces massacres ont été, à juste titre, souvent qualifié de génocide. C’est le professeur de droit américain d’origine polonaise, Raphael Lemkin qui donnera le nom de génocide à ce que, Winston Churchill, parlant du nazisme, qualifiait de « crime sans nom ». Au terme génocide devenu polémique et idéologique, sera préféré la notion de massacre que Semelin définit comme « forme d’action le plus souvent collective de destruction des non combattants » (Sémelin 2012, p. 21). Dans les faits, il s’agit de la même réalité ; sans être des entreprises génocidaires, ces massacres de masse ont visé l’« extermination » de groupes humains en vue de s’emparer de leur territoire au sens le plus large. La violence extrême agit à la fois sur l'émotionnel et sur l'imaginaire ; en franchissant le seuil du tolérable et de la sensibilité ordinairement admise dans le cadre de représentations sociales. Le caractère extrême de la violence se définit en fonction d’un imaginaire partagé ; qu’elle heurte en allant au-delà de ce qu'il peut concevoir ; et des limites de ce qu'il peut « souffrir ». Il s’agit d’une violence qui franchit le seuil du concevable et ouvre vers un horizon encore difficilement imaginable et donc insupportable parce que non maîtrisable. Qu’est-ce qui motive ce recours à l’extrême ? Nombre d’historiens se sont demandé si les logiques politiques suffisaient à les expliquer. Ne faudrait-il pas les inférer aux dimensions psychologiques ? Plusieurs approches mettent, quelquefois, en rapport violence extrême et ressorts émotionnels (peur, colère et haine et jouissance..). D’autres fois, ce sont les pulsions psychiques qui sont invoquées. Incapables d’expliquer de telles conduites par les logiques sociales ou politiques, ce sont les dimensions psychologiques qui finissent par être mises en avant. L’acte, par son caractère extrême serait à la recherche du plaisir et de la jouissance dans l’excès, devenant ainsi une fin en soi. Il peut également être une manière de tenter de compenser des manques en recherchant du sens dans le non-sens. Cela a pu être expliqué aussi comme une manière de demeurer du côté des hommes en animalisant ou en chosifiant la victime, en la faisant autre. L’auteur de la violence extrême procède à une négation de sa victime pour se (re) construire lui-même. Pure jouissance (Wolfgang Sofsky) délire (Yvon Le Bot, J Semelin) ou conduite fonctionnelle de reconstruction de soi (Primo Levi), sont les trois approches avancées pour expliquer la cruauté comme acte inadmissible et inconcevable (Wierworka, 2004 : p 268). Or, la violence extrême prend la forme d’une cruauté quand ses protagonistes redoublent d’ingéniosité pour inventer le scénario inédit le plus cruel. Car la violence extrême est d’abord un indéchiffrable insupportable qui se trouve par commodité rangé du côté de l’exceptionnalité. Parce qu’inintelligible, elle est inacceptable, elle est extra… ordinaire. Ses auteurs sont des barbares, des bêtes, des monstres ; autrement dit ; des inhumains parce qu’ils accomplissent ce que l’humain est incapable de concevoir. Dans quelle mesure, de telles approches ne sont-elles pas une manière de rassurer la société des humains qui exclue ces « monstres » exceptionnels seuls capables d’actes … inhumains ? Parce qu’inexplicables, ces violences sont quelquefois rangées dans le registre de la folie ; et qualifiées de « barbares » ou de « monstrueuses » ; des qualificatifs qui déshumanisent leurs auteurs et signalent l’impuissance du témoin à comprendre et à agir. En d’autres termes, tant que la violence relève de l’explicable (réciprocité, échange, mimétisme etc.), elle demeure humaine ; et devient extrême quand elle échappe à l‘entendement. Indicible parce qu’injustifiable, la violence extrême est inhumaine. Cependant, aussi inhumaine soit-elle d’un point de vue éthique, la violence extrême demeure du point de vue anthropologique, un acte terriblement humain ; et que l’homme accomplit toujours à partir de déterminants et selon un raisonnement humains. Comme le dit Semelin : « Les deux faces de la violence extrême, sa rationalité et sa démence, ne peuvent se penser l’une sans l’autre. Et rien ne sert de dénoncer la sauvagerie des tueurs en omettant de s’interroger sur leurs buts » (Semelin, 2000). L’auteur de l’acte de violence extrême s’érige en homme-dieu pour dénier toute humanité à la victime qu’il décide d’exclure de la vie, de la déshumaniser en l’expulsant vers l’infra humain.