Journal articles on the topic 'Droit des peuples à disposer d'eux-mêmes'

L'une des principales questions qui préoccupent la communauté juridique internationale consiste à déterminer si le droit des peuples à disposer d'eux-mêmes a épuisé son utilité et sa raison d'être avec la fin de la période de décolonisation ou s'il a une vocation universelle qui le conduirait aujourd'hui à s'appliquer à d'autres situations et à d'autres peuples. Les peuples autochtones pourraient être, à cet égard, les titulaires d'un nouveau droit à l'autodétermination qui leur permettrait de contrôler davantage leur destinée sans que cela ne vienne porter atteinte à la souveraineté de l'État dans lequel ils vivent.

L’Amérique latine n’échappe pas à l’exploitation de territoires hier difficilement accessibles. De ce fait, l’offensive de l’industrie extractive, notamment de la part d’entreprises canadiennes, engendre des impacts négatifs multiples sur la vie et les droits des populations (pollution des eaux, alimentation délétère, maladies diverses). Les peuples autochtones, dont le mode de vie et l’identité sont profondément marqués par leur rapport à la terre et à la nature, se retrouvent donc dans un nouveau cycle de luttes pour la protection de leurs territoires et la préservation d’un mode de vie équilibré avec les contingences de la nature. Leurs résistances sont diverses et innovatrices du point de vue de l’émancipation des peuples et de leurs droits. Non seulement questionnent-ils le modèle de développement dominant, mais ils mettent également en cause le pouvoir de décision des États sur le sens du développement, un pouvoir quasi absolu qui se substitue au droit des peuples à disposer d’eux-mêmes et à décider de leur propre développement.

Au cours de l’histoire contemporaine, le processus d’élaboration d’un droit international a consacré deux principes : celui du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes a été inscrit dans la Charte de l’ONU de 1945, tandis que celui de l’intangibilité des frontières a été affirmé par la jurisprudence internationale et mis en œuvre lors de grands soubresauts géopolitiques (décolonisation, implosion des régimes communistes, accords mettant fin aux guerres de l’ex-Yougoslavie…). Toutefois, ces deux principes sont appliqués à géométrie variable, notamment parce qu’ils s’avèrent contradictoires. L’exemple du Caucase du Sud, avec l’évolution du conflit concernant le Haut-Karabagh, et en conséquence l’Arménie et l’Azerbaïdjan, permet d’illustrer tout particulièrement les questions géopolitiques passées, actuelles et futures que posent ces deux principes.

"Cet article est centré autour de l’expression Europe nouvelle chez Antoine Meillet (que l’on trouve dans le titre de son ouvrage le plus connu: Les langues dans l’Europe nouvelle) et se demandera ce qu’elle signifiait pour lui. En homme de son temps, Meillet envisageait l’Europe nouvelle en termes de démocratie et de droit des peuples à disposer d’eux-mêmes. Mais, ce caractère démocratique qui s’annon- çait aura, dans l’esprit de Meillet, une composante linguistique. À travers certains de ses textes écrits autour de la Première guerre mondiale semble poindre en effet l’idée que cette Europe nouvelle, cette Europe démocratique, ne pourra se faire que sous la direction de certaines nations, parlant des langues bien précises, comme si ces dernières pouvaient, plus que d’autres, faire résonner l’écho du changement."

Le point de départ est que le traité de Versailles était un texte dynamique, qui d'une certaine façon rendait possible sa propre révision, qui était même construit autour de cette possibilité de révision. En outre les Alliés, tout de suite en ce qui concerne les Etats-Unis, dès l’été 1921 en ce qui concerne l’Angleterre, ne sont plus sur la position française de «stricte exécution» du Traité. D’autre part l'«esprit de Locarno» reposait largement sur l’idée qu ’une révision limitée du Traité stabiliserait la situation en Europe. En outre les divisions et l’attitude générale des Occidentaux et leur mauvaise conscience autour de la notion si discutable de droit des peuples à disposer d’eux-mêmes ne pouvaient que conforter Hitler dans ses projets. Enfin la réussite du Traité aurait supposé la démocratisation de l’Europe et de l’Allemagne. Mais en général, sauf entre Locarno et la conférence de La Haye en 1929, la politique suivie n’était pas faite pour conforter la démocratie en Allemagne.

Cet article vise à comprendre certains aspects du comportement des pays baltes sur la scène internationale en étudiant les particularités des pratiques des diplomates estoniens, lettons et lituaniens. Nous mobilisons le concept de « culture diplomatique » pour expliquer comment les diplomates baltes se situent dans l’environnement international. La culture suppose un certain cadre structurant et contextualisé du comportement social : les idées et valeurs communes, les façons de percevoir le monde, qui habilitent et contraignent les actions. Le concept de culture nous permet de discerner les spécificités des pratiques diplomatiques baltes. L’article s’appuie sur une étude ethnographique des diplomaties baltes : une centaine d’entretiens qualitatifs conduits entre 2013 et 2019 ainsi qu’une année d’observation participante au sein du ministère des Affaires étrangères lituanienne entre 2015 et 2016. L’étude constate que les pratiques diplomatiques baltes sont marquées par une logique sécuritaire. Cette logique provient du contexte géopolitique et historique mais aussi de l’expérience vécue avec la Russie voisine depuis 1990, ainsi que le sens donné par les diplomates baltes aux relations avec la Russie. Les pratiques diplomatiques baltes sont aussi marquées par un idéalisme : une croyance aux valeurs libérales et démocratiques et un sens de la justice internationale, surtout dans la défense du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes.

Selon le programme de Wilson, la paix à construire devait respecter le principe du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes. Le cas schleswigois présente la particularité de voir s’affronter des minorités défendant des revendications territoriales et le gouvernement danois soucieux de trouver une solution à l’amiable avec le gouvernement allemand. Mais les grands vainqueurs de la Guerre imposèrent le détour par la diplomatie multilatérale et la conférence de la Paix. L’engagement français en faveur d’un Schleswig danois fut massif : «L’iniquité commise par la Prusse en 1864 doit être réparée comme le préjudice causé à la France en 1871», écrivit le ministre de France à Copenhague en octobre 1918. Aussi, l’amertume de la diplomatie française fut immense. Certes, la zone nord se prononça massivement pour le retour au Danemark, mais la deuxième zone tout aussi massivement pour l’Allemagne. Ce fut un choc immense pour Paris, d’autant plus que Copenhague venait de refuser tout plébiscite dans la zone la plus au sud. Désormais les autres alliés voulaient en finir au plus vite avec ce problème «secondaire». Paul Claudel, représentant français à Copenhague, écrivit, dépité : «On ne voit pas comment le Danemark pourrait désormais échapper à sa destinée. Sans armée, sans avenir, sans honneur et sans danger, il se consacrera désormais, sous l’œil d’un voisin menaçant, à la tâche d’accumuler les matières graisseuses».

In spite of apparent acceptance by the Imperial government of Durham's recommendation for accelerating the inevitable assimilation of the French culture into its Anglo-Saxon environment, French Canadians nevertheless enjoyed a fair amount of de facto self-government during the years which preceded Confederation. A proof of this is their ability to consolidate during that period the ecclesiastical establishment which was to constitute the core of their social structure for the next century and their success in putting the French language more or less on the same footing as the English language by the repeal of article XLI of the Union Act. Quebeckers were even successful in effecting the codification of their civil laws. All of this however required the active cooperation of the English members of the provincial legislature. A real measure of self-determination was attained by the French as a result of Confederation which gave each province including Quebec exclusive jurisdiction in certain matters. In theory, this new freedom was to be exercised within fairly narrow limits, in view of the federal power to disallow provincial statutes, of the extensive list of federal powers which had priority over a smaller list of provincial powers, and of the federal residual power, not to mention the « general » authority of the federal Parliament. As it turned out, the provinces and therefore Quebeckers enjoyed much more freedom than had been anticipated, as a result of the Privy Council's interpretation of the constitution, a development which to some extent was predictable. The increase in provincial freedom was also due to the political pressure exercised by the provinces themselves. Surprisingly enough, Quebec did not join the « provincial league » at an early hour, Ontario being at first the main defender of provincial autonomy. Quebec's espousal of the provincial cause had to await the removal from power of the Conservatives in the province. The Liberals who took over had voted against Confederation which they regarded as unduly centralized. This in itself would have made them an ally of Ontario. But there was more than that to it. The Quebec Liberals had opposed the 1867 federation from the start (and refused to participate in the 1864 coalition) because they considered that Quebec's freedom might become unduly restrained in a system where she would be faced with numerous partners or provinces, all Anglo-Saxon, instead of having to face an English majority limited to Ontario. It so happened that the Liberals came to power on a wave of profound and widespread dissatisfaction among the French, precisely because of a perceived restriction of their freedoms during the Riel crisis. Hence, the eager look of the people of Quebec towards their own capital as a source of protection against federal encroachment to what they regarded as their legitimate rights. This feeling was reinforced regularly for a period of fifty years as a result first of the Manitoba school question, then the Alberta and Saskatchewan school question, the Keewatin school problem and last but by no means least the Ontario school crisis which this time concerned French schools only. On top of that, came the 1917 conscription to which can be traced the origin of the « modern » separatist movement. During most of that time, the Liberals were in power (1897-1936) and it is no wonder that Quebec gradually became the ever present champion of provincial rights. When Duplessis defeated the Liberals, the trend was so well established that it transcended party lines. Later, the pressure exercised gradually by the separatist movement and the increasing desire of Quebeckers to have more freedom and be masters in their own house led to the Quiet Revolution whose leaders finally asked for a special status. If polls are any indication, it is towards this last approach that a majority of Quebeckers are looking to solve the constitutional question. On the other hand, the right of peoples to self-determination has acquired a wide measure of international recognition since Durham's report which is a far cry from Professor Brossard's recent « report » on the subject as it applies to Quebec, written under the aegis of the Centre de recherche en Droit public of the law faculty of the Université de Montréal. As things now stand, the next step in the determination of Quebec's right to self-government is in the hands of Quebeckers at the forthcoming referendum.

Une liberté ne se qualifie pas par l'objet qu'elle concerne. L'objet de la présente recherche n'est donc pas de définir le champ d'une liberté religieuse mais de saisir la substance de la liberté de religion. La garantie de la liberté de religion suppose que soit reconnue la liberté de choix, d'option, de sélection, parmi l'éventail des systèmes de croyances ; la notion de liberté religieuse répond à une autre approche des droits et libertés articulée par des autorités morales, religieuses ou idolâtres. La demande de légitimation de la liberté religieuse modifie ainsi les referents, car à la théorie des droits de l'homme est substituée la philosophie des droits de la personne. Or, la combinaison du besoin de reconnaissance des individus et des demandes de reconnaissance des groupes induit l'étude de la distinction entre libertés personnelles et libertés individuelles, droits collectifs et droits communautaires. Dans les sociétés libérales démocratiques, le principe est que seul l'individu est titulaire de droits. Il s'oppose à une réception de la notion de « droits de groupe ». Les « groupes religieux » ne peuvent solliciter pour eux-mêmes la protection de leurs droits en arguant des droits de l'homme. Il existe alors une règle imperative, opposable à tous : « Aucun État, aucun peuple, aucun collectif, aucun groupe ne peut poser le droit, ne peut disposer de droits à l'encontre des droits de l'homme. »

Este artigo analisa de uma perspectiva histórica os diferentes meios jurídicos e administrativos bem como as resoluções de órgãos internacionais na regulação de uma área de disputa entre judeus e palestinos – a faixa de Gaza. A partir de consulta à imprensa e em revistas acadêmicas especializadas a autora revela as dificuldades vividas pelos palestinos na organização da vida e do trabalho, pelos bloqueios de circulação, que os transformam em refugiados em sua própria terra. Ela conclui que esses dispositivos regulatórios sobre o território acabaram fundamentando a desigualdade desses povos perante a lei, negando aos palestinos a aplicação do direito internacional dos povos disporem de si mesmos. PALAVRAS-CHAVE: geografia, organização de território, política internacional, Oriente-médio árabe, conflito.LIVING AND WORKING IN OCCUPIED TERRITORY: Palestine and her people Ana Maria Maciel Montenegro This paper analyzes, from a historical perspective, the different juridical and administrative means as well as the resolutions of international organs in the regulation of a disputed area among Jews and Palestinians – the Gaza strip. Beginning from reading the press and specialized academic magazines the author reveals the difficulties lived by the Palestinians in their organization of life and work, for the restrictions of movement within the Gaza Strip territory, that transform them in refugees in their own land. She concludes that those land regulatory devices ended up fundamenting the inequality of those people before the law, denying the Palestinians the application of the international law according to which people are the owners of their own destinies. KEYWORDS: geography, territory organization, international politics, Arab Middle-East, conflict.VIVRE ET TRAVAILLER EN TERRITOIRE OCCUPE: la Palestine et son peuple Ana Maria Maciel Montenegro Cet article analyse dans une perspective historique les différents moyens juridiques et administratifs ainsi que les résolutions d’organes internationaux pour la régulation d’une zone de conflit entre Juifs et Palestiniens – la bande de Gaza. Une recherche faite dans la presse et dans des revues scientifiques spécialisées permet de montrer les difficultés vécues par les Palestiniens pour l’organisation de leur vie quotidienne et de leur travail, à cause des blocages de la circulation qui les transforment en réfugiés sur leur propre territoire. La conclusion à laquelle on arrive est que ces dispositifs régulateurs sur le territoire ont fini par créer l’inégalité de ces peuples face à la loi, ne permettant pas aux Palestiniens d’avoir recours au droit international qui garantit aux peuples de disposer d’eux-mêmes. MOTS-CLÉS: géographie, organisation du territoire, politique internationale, Moyen Orient arabe, conflit.Publicação Online do Caderno CRH:http://www.cadernocrh.ufba.br

ABSTRACT: In March 2019, the African Court on Human and Peoples’ Rights declared Dexter Eddie Johnson v Ghana inadmissible on the basis that the case had already been decided by the UN Human Rights Committee and therefore was ‘settled’ under article 56(7) of the African Charter. The UN Human Rights Committee had previously found Ghana in violation of its international human rights obligations by sentencing Johnson to a mandatory death sentence for murder, reaffirming a considerable body of comparative and international jurisprudence that the mandatory death penalty was a human rights violation. In finding the case inadmissible, the African Court construed Ghana’s violation narrowly, as encompassing only the initial 2008 death sentence. However, conceiving of Ghana’s violation more broadly, including its failure over ten years to commute Johnson’s death sentence or offer him a sentencing hearing, and its failure to implement the 2014 finding of the UN Human Rights Committee, would have been consistent with the Court’s rules and prior jurisprudence. Certainly, the combination of the delay, conditions on death row, and mental state of the petitioner would establish an additional human rights violation beyond the initial mandatory death sentence. Although the UN Human Rights Committee and the African human rights system have reciprocal rules to prevent re-examination of the same facts twice, the African Court was more restrictive in its admissibility holding in Johnson than the Committee would have been. The Court therefore missed an opportunity to contribute to the growing jurisprudence against the mandatory death penalty and has left Johnson without a remedy. TITRE ET RÉSUMÉ EN FRANCAIS: Une opportunite manquée au sujet de la peine de mort obligatoire: commentaire de l’arrêt de la Cour africaine des droits de l’homme et des peuples dans l’affaire Dexter Eddie Johnson c. Ghana RÉSUMÉ: En mars 2019, la Cour africaine des droits de l’homme et des peuples a déclaré irrecevable la requête en l’affaire Dexter Eddie Johnson c. Ghana, au motif que le cas avait déjà fait l’objet d’un règlement par le Comité des droits de l’homme des Nations Unies et avait par conséquent été « réglé » au sens de l’article 56(7) de la Charte africaine. Le Comité des droits de l’homme des Nations Unies avait précédemment conclu que le Ghana avait violé ses obligations internationales en matière de droits de l’homme en condamnant Johnson à une peine de mort obligatoire pour meurtre, réaffirmant ainsi une jurisprudence établie en droit comparé et international selon laquelle la peine de mort obligatoire constitue une violation des droits de l’homme. En déclarant la requête irrecevable, la Cour africaine a fait une interprétation restrictive de la violation commise par le Ghana comme n’incluant que la peine de mort initiale prononcée en 2008. Cependant, concevoir la violation du Ghana plus largement, y compris son incapacité pendant 10 ans à commuer la peine de mort prononcée contre Johnson ou à lui accorder une audience sur la détermination de sa peine, et son incapacité à mettre en œuvre les conclusions du Comité des droits de l’homme de 2014, auraient été conformes aux règles de la Cour et de sa jurisprudence antérieure. Certes, la combinaison du retard, des conditions dans le couloir de la mort et l’état mental du requérant établirait une violation supplémentaire des droits de l’homme allant au-delà de la peine de mort obligatoire initiale. Bien que le Comité des droits de l’homme des Nations Unies et le système africain des droits de l’homme disposent de règles analogues pour empêcher le réexamen des mêmes faits à deux reprises, la Cour africaine a été plus restrictive quant à la recevabilité de l’affaire Johnson que le Comité l’aurait été. La Cour a donc raté une opportunité de contribuer à la jurisprudence croissante contre la peine de mort obligatoire et a laissé Johnson sans recours.

En tant que sous-domaine émergeant de l'anthropologie sociale et culturelle, l'anthropologie des droits humains a contribué à la théorie et à la méthodologie de diverses manières. Il a également apporté des contributions en dehors de la discipline puisque les juristes internationaux, les responsables politiques et les représentants du gouvernement se réfèrent à l'anthropologie des droits humains comme source d'informations et d'idées au sujet des droits humains dans les documents politiques, les rapports aux agences gouvernementales et dans les principaux discours publics (voir par ex. Higgins 2012, 2013). Culture En tant que catégorie d'organisation de la différence, la culture était dès le départ problématique pour les droits humains. Dans sa Déclaration sur les droits de l'homme de 1947, Melville Herskovits craignait que la diversité et la richesse culturelles ne soient incompatibles avec les droits humains, en affirmant des modèles transculturels de croyances et de pratiques normatives contredisant les preuves anthropologiques et en menaçant d'ignorer la culture au sein de l'économie politique de l'ordre de l’après-guerre. En dépit de ces préoccupations, la diversité culturelle n'a pas été affectée par la promulgation de la Déclaration universelle des droits de l'homme en 1948. Ceci, en grande partie, est dû à l'influence plus large des droits humains, sans parler de la transformation globale imaginée par Herskovits, qui a immédiatement été bloquée par la Guerre froide. Même Eleanor Roosevelt a reconnu que le projet des droits humains prendrait des années, voire des décennies, et que les modèles culturels ne commenceraient à changer que lorsque ce qu'elle appelait une «vigne curieuse» prendra racine puis se répandra dans des lieux où « les gouvernements ne l’attendent pas » (cité dans Korey 1998). Au moment où ce genre de changement à grande échelle a commencé, les anthropologues des droits humains ont observé que l'impact sur la culture défiait la dichotomie entre particularisme et universalisme et que la culture elle-même facilitait la transnationalisation des normes des droits humains. Dans le volume novateur Culture and Rights (« Culture et Droits ») (2001), les anthropologues qui se sont penchés sur une décennie de recherche ethnographique après la fin de la Guerre froide ont remarqué deux phénomènes clés à l'œuvre. Dans la première, les pratiques culturelles et les modes de compréhension normatifs existants ont servi de mécanismes à ce que Sally Engle Merry (2006a) décrira plus tard comme la «vernacularisation», à savoir l’application de normes internationales des droits humains de plus en plus hégémoniques dans des formes de pratique éthique et politique ancrées dans le particulier. Et dans la seconde, les spécialistes de Culture et Droits ont décrit et théorisé l'émergence d'une culture transnationale des droits humains. Ici, un compte rendu anthropologique de la culture s'est avéré utile pour comprendre la formation de nouvelles catégories d'action collective au sein des agences internationales, des ONG transnationales et des mouvements politiques et sociaux façonnés par les logiques des droits humains. Dans les deux cas, l'utilisation par les anthropologues du concept de culture pour comprendre la pratique des droits humains a évolué à contre-courant de la théorie anthropologique et sociale, sceptique sur l'utilité analytique de la culture face à l'hybridation supposée de la mondialisation. Pouvoir Les droits humains, comme Burke aurait pu le dire, agissant à travers les gens, c'est du pouvoir; et «les gens prévenants, avant qu'ils ne se déclarent, observeront l'usage qui est fait du pouvoir; et surtout d'éprouver quelque chose comme l’exercice d’un nouveau pouvoir sur des personnes nouvelles, dont les principes, les colères et les dispositions ont peu ou pas d'expérience »(Burke 1919 [1790]: 7, souligné par l’auteur). Les anthropologues des droits humains ont été très attentifs à un autre problème initialement identifié par Herskovits: la manière dont un projet global de droits humains crée des tensions accrues au sein des conflits d’intérêts existants en éliminant toutes formes alternatives de changement social et de résolution des conflits. Bien sûr, du point de vue des défenseurs des droits humains, c'est un pouvoir exercé pour le bien; en effet, comme l'expriment avec force les traités internationaux comme la CEDAW, le projet des droits humains d'après-guerre exige le changement, le remplacement, voire la suppression des modes de pratique culturelle qui restent inexplicables et donc illégitimes. Comme le stipule l'article 5 souvent cité par le CEDAW, les États parties à la charte internationale des droits des femmes doivent «modifier les comportements sociaux et culturels des hommes et des femmes en vue d'éliminer les préjugés et autres pratiques coutumières» qui sont basées sur les théories locales de l'inégalité de genre. Mais, comme l'ont montré les anthropologues, les droits humains tendent souvent à mettre entre guillemets et à marginaliser les autres logiques culturelles de justice sociale, de développement, de transformation des conflits et d'éthique publique. Et cette extension du pouvoir peut avoir des conséquences inattendues. L'un des exemples les plus complets de la façon dont les anthropologues ont exploré les implications du pouvoir imprévisible des droits humains est l'ethnographie du développement de Harri Englund (2006) au Malawi. Comme il l'explique, le concept des droits humains a été officiellement traduit dans la langue locale avec une phrase qui signifiait «la liberté avec laquelle on est né» (2006: 51). Au fil du temps, les gens ont mis l'accent sur la liberté de contester les normes culturelles existantes en matière de mode, d'obéissance dans les écoles publiques et de comportement sexuel, plutôt que sur les conditions structurelles économiques et politiques qui renforçaient un héritage d'inégalité et de corruption publique. Le résultat, selon Englund, fut que les Malawiens finissaient par être «privés de la traduction». Le discours sur les droits humains a saturé tous les aspects de la vie publique au Malawi, comme le voulaient les fonctionnaires et les travailleurs humanitaires transnationaux. Mais puisque les droits humains étaient mal traduits dans une langue vernaculaire locale, ils ont été transformés au point d'être méconnaissables, ce qui a empêché leur utilisation comme langage d'un changement social pourtant nécessaire. Épistémologie Quand Herskovits affirmait que l'anthropologie n'était pas capable de faire des affirmations définitives sur les droits humains universels parce qu'elle était une «science de l'humanité» et ne s'intéressait donc qu'aux questions empiriques du comportement humain exprimées par des «modèles de culture», il ne pouvait prévoir les innovations épistémologiques dans la discipline qui élargiraient ses objets de connaissance et transformeraient ses domaines d'investigation. Cela ne veut toutefois pas dire que, dans les décennies qui ont suivi, les anthropologues ont écarté les premiers arguments de Herskovits pour confronter les problèmes ontologiques et philosophiques fondamentaux qui restaient essentiels aux droits humains. Une grande partie du travail intellectuel consacré aux droits humains restait dans des sphères telles que les études juridiques critiques, la théorie politique et la philosophie morale. Au contraire, les anthropologues ont utilisé la recherche ethnographique pour étayer de manière subversive l'élargissement des bases sur lesquelles les questions fondamentales morales et théoriques des droits humains pouvaient être posées et résolues. Ceci, à son tour, a eu des implications importantes pour l'épistémologie des droits humains, en particulier dans l'après-Guerre froide, lorsque le discours sur les droits humains s'est de plus en plus intégré dans les pratiques juridiques, politiques et sociales. Les anthropologues ont très tôt observé que les idées sur les droits humains étaient fondamentales dans leur mise en pratique. Les acteurs sociaux, souvent pris dans des moments de crise ou de dislocation, n'ont jamais été capables d'exploiter simplement les droits humains ou de corrompre leurs imaginaires de justice comme s'il s'agissait d'une boîte à outils normative attendant d'être ouverte. Au lieu de cela, les logiques de défense des droits humains exigeaient autant de considération de soi que de changement social; les gens étaient invités, encouragés, obligés de se repenser en tant que citoyens d'un univers moral différent. La théorisation éthique en termes de cet univers moral souvent radicalement différent est devenue une forme distincte de pratique sociale et l'anthropologue est devenu à la fois témoin et participant de cette transformation dans le cadre de la rencontre ethnographique (voir Goodale 2006). Ce qui en résulta fut un enregistrement ethnographique de modèles de droits humains innovants et potentiellement transformateurs, profondément ancrés dans les circonstances de leur création. Le meilleur exemple que nous ayons d'un compte rendu local des droits humains parfaitement articulé est l'ethnographie de Shannon Speed ??sur les conséquences de la rébellion zapatiste au Chiapas (2007). Pendant et après la violence, des organisations internationales et transnationales de défense des droits humains ont envahi la région du Chiapas. Ceux qui défendent les droits des peuples autochtones en tant que droits humains ont été particulièrement influents dans la façon dont la résistance zapatiste s’est exprimée. Les leaders politiques indigènes ont formé des «conseils de bonne gouvernance» dans lesquels les idées sur les droits humains ont été longuement débattues, remaniées et ensuite utilisées pour représenter les valeurs morales zapatistes en tant qu'action politique zapatiste enracinée. Plaidoyer transnational Les réseaux transnationaux des droits humains qui ont émergé après la fin de la Guerre froide ont fait ce qu'Eleanor Roosevelt attendait d'eux: ils ont défié la souveraineté de l'Etat et ont permis de créer de nouvelles sphères publiques à la fois translocales et ancrées dans les sites de contestation intime. Des chercheurs comme Annelise Riles (2000) ont étudié ces réseaux de l'intérieur et ont contribué à la compréhension plus large des assemblages mondiaux qui modifiaient l'ontologie des relations sociales à une époque de transformation économique géopolitique et mondiale. Mais les anthropologues ont également montré à quel point les réseaux de défense des droits humains sont façonnés par les économies politiques des conflits locaux de manière à changer leur valence normative et à les rendre incapables de remplir leur mandat plus large de changement social et de transformation morale. Par exemple, l'ethnographie de longue durée de Winifred Tate (2007) du conflit historique entre l'État colombien et les Forces armées révolutionnaires de Colombie (FARC) montre comment les défenseurs des droits humains luttent pour traduire la langue et les logiques morales des droits humains universels en une catégorie instrumentale de l'action pouvant répondre aux défis du traumatisme historique, des récits multiples et ambigus de la culpabilité pour les atrocités commises, de l'héritage de la violence structurelle, et des modèles durables d'inégalité économique ayant des racines dans la période coloniale. Et l'étude de Sally Engle Merry (2006b) sur les institutions qui surveillent la conformité nationale à la CEDAW illustre en détail la façon dont les défenseurs des droits humains doivent eux-mêmes naviguer entre des cultures multiples de défense et de résistance. Les représentants des ministères nationaux des droits humains se trouvent souvent obligés de défendre à la fois le respect d'un traité international des droits humains et l'intégrité et la légitimité des pratiques culturelles qui semblent violer ce même traité. Néanmoins, ces dichotomies n'annulent pas la portée du droit international des droits humains dans les conflits nationaux et locaux. Au contraire, comme le souligne Merry, elles reflètent la façon dont la pratique des droits humains crée ses propres catégories d'identités et de pouvoirs contestés avec des implications incertaines pour la défense transnationale des droits humains et la promotion du patrimoine national(-iste). Critique et engagement Enfin, l'anthropologie des droits humains, peut-être plus que d'autres orientations académiques s’intéressant aux droits humains, se heurte avec difficultés au dilemme de développer un compte rendu rigoureux et ethnographique des droits humains qui soit à la fois critique et éthiquement conforme aux conditions de vulnérabilité qui mènent aux abus et à l’exploitation. Cette tension s'est exprimée de différentes manières pour chaque anthropologue. Certains (comme Winifred Tate et Shannon Speed, par exemple) ont commencé leur carrière en tant qu'activistes des droits humains avant de faire de la recherche et de mener une réflexion ethnographique sur les processus sociaux et politiques pour lesquels ils s’étaient engagés. Mais la tension entre la critique et l'engagement, le scepticisme et le plaidoyer, et la résistance et l'engagement, n'est pas seulement un défi pour les anthropologues des droits humains. Comme l'a démontré la recherche ethnographique, c'est un fait social et moral fondamental pour la pratique des droits humains elle-même. Ceci en partie parce que la théorie de la pratique sociale et du changement politique que propose les droits humains exige une forme d'autoréflexion et d'auto-constitution destinée à semer le doute sur les pratiques culturelles existantes, sur les théories populaires de l’individu, et sur les hiérarchies du pouvoir. Pourtant, la transition de l'ancien à l’actuel devenu tout à coup illégitime au nouveau et maintenant soudainement authentique est lourde de dérapage moral et de conséquences imprévues. Un exemple récent d'ethnographie de la pratique des droits humains est l'étude de Lori Allen (2013), portant sur le rôle du discours sur les droits humains dans la politique de résistance palestinienne à l'occupation israélienne de la Cisjordanie. Bien que le langage des droits humains ait été utilisé dès la fin des années 1970 en Palestine comme stratégie rhétorique populaire pour défendre les victimes de l'occupation auprès d'une audience internationale, un cercle professionnel d'activistes et d'ONG finit par restreindre l'utilisation des droits humains dans des espaces sociaux et politiques étroitement contrôlés. Dans le même temps, l'ensemble des griefs palestiniens sont restés sans réponse pendant des décennies, comme la violation des droits humains continuelle, l'incapacité à obtenir l'indépendance politique et à influencer favorablement l'opinion politique en Israël. Le résultat fut que les Palestiniens en vinrent à considérer les droits humains avec cynisme et même suspicion. Mais plutôt que de rejeter entièrement les droits humains, ils ont formulé une critique organique des droits humains dans un discours critique et émancipateur plus large promouvant l'autonomie palestinienne, l'anti-impérialisme et l’activisme associatif (par opposition à l'interventionnisme). Après des décennies d'engagement pour les droits humains dans l'histoire de la lutte palestinienne contre l'occupation, les militants ont pu s'approprier ou rejeter les logiques et les attentes des droits humains avec un haut degré de conscience contextuelle et de réalisme politique. Orientations futures L'anthropologie des droits humains est maintenant bien établie en tant que domaine de recherche distinct et source de théorie anthropologique. Sur le plan institutionnel, les universitaires et les étudiants diplômés qui travaillent dans le domaine de l'anthropologie des droits humains viennent généralement, mais pas exclusivement, des rangs de l'anthropologie juridique et politique. Parce que les droits humains sont devenus un mode de plus en plus omniprésent du monde contemporain, les anthropologues rencontrent des traces de cette influence à travers un large éventail de pratiques culturelles, de mouvements politiques et de projets moraux. Cela ne veut cependant pas dire que le statut des droits humains n'est pas contesté, bien au contraire. Alors que la période liminaire de l'après-Guerre froide cède la place à la redifférenciation culturelle, à l'établissement de nouvelles hiérarchies et au rétrécissement des espaces d'expérimentation politique et sociale, les droits humains continueront à bousculer les formes alternatives de pratiques morales et de constitution personnelle et collective. Alors que le projet des droits humains d'après-guerre mûrit en se transformant en processus presque banal de réforme constitutionnelle, de bonne gouvernance et de restructuration économique néo-libérale, son potentiel de catalyseur de transformation radicale et de bouleversement moral diminuera probablement. L'anthropologie des droits humains deviendra moins l'étude d'un discours politique et moral à une époque de transition souvent vertigineuse et de possibilités apparemment illimitées, que celle d'un universalisme séculaire contemporain établi parmi une foule de perspectives concurrentes.