Academic literature on the topic 'École classique d'économie politique'

Bien que souvent non revendiqué par les auteurs que l’on considère comme ses tenants (Molefi Asante 1987, Maulana Karenga 2002, John Henrik Clarke 1994, Marimba Ani 1994, Frances Cress Welsing 1991, Théophile Obenga 2001, qui lui préfèrent les termes afrocentricité, africologie ou kawaida), le terme afrocentrisme est utilisé pour désigner un courant d’idées présent dans les cercles académiques nord-américains, africains et européens, depuis la deuxième moitié du vingtième siècle. Académique, l’afrocentrisme est actuellement l’objet d’un important processus de transnationalisation et entretient des relations précises et continues avec des pratiques sociales, artistiques, religieuses et/ou politiques. Il semble que le mot « afrocentrique » soit apparu pour la première fois en 1962 sous la plume du sociologue afro-américain W.E.B. Du Bois. Invité par Kwame Nkrumah à Accra au Ghana dans le but d’y rédiger une encyclopédie sur les populations noires, Du Bois insistait, dans un document non publié, sur son intention d’éditer un volume « volontairement Afro-Centrique, mais prenant en compte l’impact du monde extérieur sur l’Afrique et l’impact de l’Afrique sur le monde extérieur » (in Moses, 1998 : 2). Du Bois, grand penseur du panafricanisme, voyait donc dans son projet un moyen de donner la parole aux peuples d’Afrique, d’en faire des acteurs de leur propre histoire au moment même où ceux-ci entamaient la construction nationale de leurs États depuis peu indépendants. Lié chez Du Bois à un projet scientifique et politique, la tendance afrocentrique connaîtra ses heures de gloire à partir de la fin des années 1960 lorsqu’elle devint la marque de fabrique d’une école de pensée comptant quelques représentants au sein des cercles académiques américains. En réalité, l’histoire de la pensée afrocentrique aux États-Unis est indissociable de la création de départements d’études dites ethniques dans les universités américaines, départements nés en pleine ère du Black Power, lorsqu’une jeunesse noire radicalisée se battait pour l’intégration de son expérience au sein des cursus universitaires. Ces départements d’études African-American, Black ou Africana se donnaient pour but de relayer la voix des opprimés et d’inclure l’histoire afro-américaine dans le récit scientifique de l’histoire états-unienne. Parmi les manifestes afrocentriques de l’époque, notons la création de l’African Heritage Studies Association en 1969 née d’une réaction aux postures idéologiques de l’African Studies Association. Orchestrée par John Henrik Clarke (1994), l’organisation rassemblait des intellectuels et des militants africains, entendus ici comme originaires du continent et de ses diasporas, se battant pour la mise en place d’une étude politique de l’Afrique, arme de libération, cherchant à intervenir dans la fondation d’un panafricanisme scientifique et afrocentré. A partir des années 1980, l’afrocentrisme académique entra dans une nouvelle phase de son développement avec les publications de Molefi Asante. Dans la lignée de Du Bois, celui-ci tendait à définir l’afrocentrisme, ou plutôt l’afrocentricité, comme une théorie cherchant à remettre l’Afrique au cœur de l’histoire de l’humanité. Toutefois, ses principaux écrits, The Afrocentric Idea (1987), Afrocentricity (1988), Kemet, Afrocentricity and Knowledge (1990), associèrent à l’afrocentrique duboisien tout un appareil conceptuel et idéologique, grandement hérité des écrits de l’historien sénégalais Cheikh Anta Diop (1959). et de militants du nationalisme noir classique tels Edward Blyden et Alexander Crummel. Dès 1990, la pensée d’Asante se déploya autour d’une série de points précis, déjà mis en avant par le politiste Stephen Howe (1998) : 1. L’humanité s’est d’abord développée en Afrique avant de se répandre sur la planète. Les Africains entretiendraient avec les autres humains un rapport de primordialité chronologique et ce particulièrement avec les Européens, jeunes dans l’histoire de l’humanité. 2. La première civilisation mondiale est celle de l’Égypte ou Kemet. L’étude des phénotypes égyptiens tels qu’ils sont visibles sur les vestiges archéologiques apporterait la preuve de la négritude de cette population. 3. Le rayonnement de la civilisation égyptienne s’est étendu sur la totalité du Continent noir. Toutes les populations africaines sont culturellement liées à la civilisation et aux mœurs de l’Égypte antique et la linguistique en constituerait une preuve évidente. 4. La culture égyptienne se serait également diffusée au Nord, jusqu’à constituer la source d’inspiration première des civilisations qui apparurent plus tardivement en Grèce puis partout en Europe. 5. L’ensemble des traditions africaines constitue autant de manifestations d’une culture unique. Depuis son foyer égyptien, la culture africaine, au singulier, s’est diffusée pour s’immerger dans la totalité du continent et dans la diaspora des Amériques. Au début des années 2000, l’afrocentrisme académique s’est trouvé au cœur de vifs débats dans les espaces anglophones et francophones. Aux États-Unis, c’est la publication de l’ouvrage de Mary Lefkowitz Not Out of Africa (1993) qui rendit publiques les nombreuses tensions entre afrocentristes et anti-afrocentristes. En France, la discussion s’est également concentrée autour de la parution d’un ouvrage dirigé par François-Xavier Fauvelle-Aymar, Jean-Pierre Chrétien et Claude-Hélène Perrot (2000). Le texte, provocateur, se donnait pour but de déconstruire des théories afrocentriques qualifiées de naïves, « fausses » et dont « le succès parmi les Américains noirs peut être attribué au fait que, à l’heure actuelle, la pensée critique n’est pas en grande estime dans la communauté noire aux États-Unis » (2000 : 70-71). Le livre fut accueilli très froidement dans les milieux qu’il visait. En 2001, l’intellectuel congolais Théophile Obenga, rétorqua avec la publication d’un nouvel ouvrage Le sens de la lutte contre l’africanisme eurocentriste. Manifeste d’un combat « contre l’africanisme raciste, ancien ou moderne, colonial ou post-colonial, qui ne voit pas autre chose que la domination des peuples ‘exotiques’, ‘primitifs’, et ‘sous-développés’. » (2001 : 7), le texte d’Obenga multipliait, de son côté, les attaques personnelles et violentes. Aujourd’hui, il semble que l’appréhension des phénomènes afrocentriques ne puisse gagner en profondeur que si elle évite les écueils polémiques. Une telle approche supposerait alors de considérer l’afrocentrisme comme un objet de recherche construit historiquement, sociologiquement et anthropologiquement. Il s’agirait alors à la fois de le replacer dans le contexte historique de sa création et de s’intéresser à ses effets concrets dans les discours et les pratiques sociales populaires en Afrique, dans les Amériques et en Europe. En effet, depuis une vingtaine d’années, le terme et l’idéologie afrocentriques n’apparaissent plus seulement dans des débats des universitaires mais aussi dans une série d’usages sociaux, culturels et artistiques de populations qui les conçoivent comme un outil d'affirmation identitaire. Ces communautés et ces individus s’en saisissent, leur donnent une définition propre qui émane de leur environnement social, culturel et géographique particuliers, les utilisent comme fondement de nouvelles pratiques, de nouvelles élaborations du politique et de revendications identitaires. Ainsi, l’afrocentrisme se retrouve dans les pratiques religieuses d’Afro-Américains des États-Unis à la recherche de leurs racines ancestrales (Capone, 2005 ; Guedj, 2009), dans les textes des rappeurs de Trinidad ou du Gabon (Aterianus-Owanga, 2013) ainsi que dans les œuvres et les propos d’artistes aussi variés que la plasticienne Kara Walker et le saxophoniste Steve Coleman. Afrocentrismes populaires, a priori dissociés des milieux académiques, ces pratiques ne sont pourtant pas étrangères aux théories qui animent les spécialistes. En effet, nombreux sont les religieux qui citent les livres de Cheikh Anta Diop (1959) ou Molefi Asante (1987), les artistes qui revendiquent comme sources d'inspiration les vidéos postées sur youtube des discours de Leonard Jeffries, John Henrik Clarke ou Maulana Karenga. Il semble alors que c’est précisément dans cette analyse des pratiques et discours afrocentriques entre champs académique, politique, religieux et artistique que l’anthropologie peut jouer un rôle décisif. Il s’agirait alors pour les chercheurs de mettre en place des méthodologies permettant non seulement d’analyser les logiques de circulation des représentations de l’Afrique entre différentes catégories sociales mais aussi d’étudier la perméabilité des savoirs académiques et leurs influences en dehors des universités.

Le concept d’individualisme ne se présente pas comme une notion traditionnelle en anthropologie, ainsi que le montre son absence de la plupart des dictionnaires de la discipline. Popularisée dans l’œuvre de Louis Dumont (1966) par son opposition au holisme caractéristique des sociétés « traditionnelles » (dont l’Inde des castes constitue l’exemple paradigmatique), la notion s’avère souvent mal comprise, puisqu’elle semble suggérer une dichotomie binaire là où il est avant tout question de contraste comparatif et d’accentuation entre des variantes socioculturelles de l’humanité. Parfois accusée de reconduire les grands dualismes ethnocentriques propres à la socio-anthropologie classique (tradition/ modernité, communauté/ société, solidarité mécanique/ solidarité organique) qui ne verraient hors de l’Occident que des univers de conformisme, de tribalisme ou de despotisme (Lozerand 2014), l’étude de l’individualisme se présente pourtant, avant tout, comme « une archéologie de la conception occidentale de l’individu » (Flahault dans Lozerand 2014 : 547). En effet, selon Dumont, la conception moderne du monde se caractérise par une « idéologie individualiste », c’est-à-dire un ensemble de représentations et d’idées-valeurs qui s’articule autour de la figure prééminente de l’individu commeprincipe, à distinguer radicalement du « sujet empirique », échantillon indivisible de l’espèce humaine, parlant, pensant et agissant, tel qu’on le rencontre danstoutesles sociétés sous diverses formes. Figure centrale de l’idéal politique et éthique de l’Occident depuis les Lumières, l’individu (considéré comme antérieur à son existence sociale par les doctrines du droit naturel moderne) n’en reste pas moins pour la discipline anthropologique une « institution » (Mauss 1967 : 150), au sens où il doit nécessairement s’ancrer dans un monde social et culturel qui lui donne signification et consistance. En définissant la modernité comme individualiste là où « l’individu est érigé envaleursuprême », Dumont n’utilise pas le terme dans un sens péjoratif (égoïsme) ou laudatif (autonomie) mais, dans le sillage de Tocqueville, comme l’affirmationsocialed’une valeur. Ce sont les sociétés qui sont individualistes, et non d’abord les individus eux-mêmes. Dans sa prétention à fonder la société à partir d’une juxtaposition d’individus rationnels et originellement déliés, la configuration individualiste propre à la modernité néglige, ou tout du moins subordonne, le trait consubstantiel à toute existence sociale, trait défini comme « holisme » ou « aperception sociologique » : la « présence du social dans l’esprit de chaque homme », qui emporte comme corollaire que « la perception de nous-même comme individu n’est pas innée mais apprise, […]elle nous est prescrite, imposée par la société où nous vivons », laquelle « nous fait une obligation d’être libres » (Dumont 1966 : 21). Ainsi la prééminence de l’individu dans la société moderne appelle-t-elle un certain de nombre de valeurs corrélatives (dont l’égalité de droit, mais aussi la liberté morale ou encore la nation comme « société des individus »), tout en se combinant au sein de chaque culture particulière avec des éléments holistes locaux, ce qui donne une appréciation différenciée de la modernité (sous la figure notamment de variantes nationales). Ainsi que le rappelle Dumont, « l’individualisme est incapable de remplacer complètement le holisme et de régner sur toute la société... de plus, il n’a jamais été capable de fonctionner sans que le holisme contribue à sa vie de façon inaperçue et en quelque sorte clandestine » (Dumont 1991 : 21). C’est que la valeur individualiste, si elle est bien devenue essentielle dans nos sociétés par l’élévation des droits de l’Homme au statut de principe universel, ne peut effectivement s’incarner qu’au sein d’une société particulière, qui en traduit politiquement les attendus de façon toujours contingente et déterminée. L’analyse ne suppose donc pas unretourà des principes holistes, comme s’ils avaient disparu en même temps que les communautés traditionnelles et cohésives, mais plutôt une conscience plus lucide du rôle que jouent les principes holistes dans toute vie humaine pour autant qu’elle est toujours vie en société. L’idéologie de l’individu indépendant se heurte implicitement d’une part à la conservation nécessaire de « totalités partielles » comme lieux verticaux de transmission de la langue, de la culture et du sens (famille, école, associations, communautés), et d’autre part à la réintroduction de principes dits « collectifs » contre « l’utopie libérale », à doses variables selon les pays, comme l’État-providence, l’appartenance nationale, les systèmes d’assurance sociale, les diverses régulations du marché, les principes de solidarité et de redistribution, etc. Il convient également de ne pas confondre l’individualisme compris comme représentation sociale avec deux processus distincts portant sur la confection concrète de la personne et son potentiel de singularité, à savoir l’individuation et l’individualisation. Au XXesiècle, l’anthropologie s’est surtout intéressée auxformes d’individuationpropres aux diverses sociétés, ces pratiques de « constitution de la personne » par inclusion dans un ordre symbolique qui suppose des représentations partagées et des dispositifs rituels. Elle a pu ainsi constater l’extrême hétérogénéité des systèmes de pensée et d’agir visant à conférer une « identité » à l’être humain, preuve d’une large palette culturelle quant aux manières d’appréhender les relations de soi à soi, aux autres et au monde. Marcel Mauss a ainsi montré comment l’être humain ne pouvait apparaître qu’à la suite de multiples processus de subjectivation, ainsi que l’expriment les diverses « techniques du corps », l’expression des émotions ou l’intériorisation de l’idée de mort (Mauss 1950). Car toutes ces caractéristiquesa prioriéminemment « personnelles » varient en fait largement selon les contextes sociaux et culturels où elles prennent signification. La tradition anthropologique a énormément insisté sur la naturerelationnellede l’individuation, ouvrant sur la perception d’un Soi tissé de rapports avec l’environnement social et mythique (Leenhardt, 1947), jusque dans ses composantes mêmes, qu’elles soient matérielles (os, sang, chair, sperme, etc.) ou non (esprit ancestral, souffle, ombre, etc.) (Héritier 1977), parfois même au-delà des « humains » strictement définis (Descola 2005). De même, bon nombre d’auteurs ont souligné l’existence de divers processus historiques et culturels d’individualisationnon réductibles à la prééminence de l’individualisme comme valeur englobante. Le Bart (dans Lozerand 2014 : 89), après Foucault (1984) et Vernant (1989) distingue trois formes d’individualisation qui ne se recoupent jamais parfaitement : l’autonomie sociopolitique, l’existence d’une « vie privée » et le rapport réflexif à soi constituent autant de critères marquant un dépassement de la logique « holiste » d’individuation (définissant un nom, une place, un rôle, un statut) vers une « quête de soi » différenciée, invoquant comme idéal de vie une singularité, un salut ou un « épanouissement » posés théoriquement comme échappant aux injonctions normatives et symboliques de la société. S’articulant plus ou moins à l’individualisme comme valeur, cette visée d’authenticité désormais généralisée dans les sociétés occidentales en illustre également les limites, dès lors qu’en sont précisées les difficultés et les défaillances dans l’existence concrète des acteurs sociaux (déshumanisation du travail, conformisme consommatoire, maladies exprimant la « fatigue d’être soi » comme la dépression, influence des médias de masse et des réseaux sociaux, sentimentalisme et moralisme excessifs, solitude et vide affectif, etc.). Depuis une trentaine d’années et la mise en évidence d’une globalisation aux contours multiples se pose enfin la question de l’extension descriptive et normative de l’individualisme aux diverses cultures et civilisations du monde, que cela soit par le biais de catégories politiques (le citoyen rationnel), économiques (le marchand, le salarié et le consommateur propres au monde capitaliste), juridiques (le sujet de droit), morales (l’agent responsable) ou esthétiques (le dessein d’expressivité originale), etc. Si, selon Dumont, le christianisme et sa valorisation d’un « individu en relation directe avec Dieu » jouent un rôle primordial dans l’émergence de l’individualisme, ce sont bien les catégories humanistes et séculières qui, depuis la colonisation, légitiment les dynamiques d’extension actuelles, notamment du fait de la promotion par les instances internationales des droits humains comme fondement universel de justice sociale. L’anthropologie elle-même, dans un contexte de mise en relation généralisée des sociétés, s’évertue à saisir la place que des cultures différentes accordent à la valeur de « l’individu » (Morris 1994 ; Carrithers, Collins et Lukes 1985), que ce soit dans les grandes religions ou philosophies historiques (islam, judaïsme, bouddhisme, hindouisme, confucianisme, etc.) ou dans les communautés contemporaines, irréversiblement marquées par l’hégémonie occidentale et l’extension d’une économie mondialisée, mais également par des mouvements fondamentalistes ou « revivalistes » de repli identitaire. La valorisation du métissage et de l’hybridité impliquerait en ce sens de réinsérer « l’individu » dans les « paysages » culturels multiples et enchevêtrés qui établissent le lien entre global et local, entre contraintes systémiques et réappropriation communautaire (Appadurai 1996). Dans la dynamique contemporaine de globalisation, l’extension de l’individualisme comme valeur se retrouve dans une position paradoxale, d’une part liée à l’hégémonie d’un système-monde capitaliste et donc accusée de favoriser une « occidentalisation » fatale pour la diversité culturelle, d’autre part identifiée comme porteuse d’émancipation à l’égard de structures et normes contraignantes pour des acteurs (femmes, minorités ethniques, religieuses ou sexuelles, personnes handicapées) privés des droits élémentaires aux plans politique, juridique et socioéconomique.

On a longtemps vu l’histoire et l’anthropologie comme deux disciplines très distinctes n’ayant pas grand-chose en partage. Jusqu’au début du XXe siècle, l’histoire fut essentiellement celle des « civilisés », des Européens et donc des colonisateurs. Si les colonisés n’étaient pas complètement absents du tableau, ils étaient, au mieux, des participants mineurs. L’anthropologie, pour sa part, s’est instituée en ayant pour objet la compréhension des populations lointaines, les « petites sociétés », autochtones et colonisées, ces populations vues comme hors du temps et de l’histoire. Cette situation était le produit d’une division traditionnelle (Harkin 2010 : 114) – et coloniale (Naepels 2010 : 878) – du travail entre histoire et anthropologie. Celle-ci se prolongeait dans le choix des méthodes : les historiens travaillaient en archives alors que les anthropologues s’intéressaient aux témoignages oraux et donc, s’adonnaient à l’enquête de terrain. Les deux disciplines divergeaient également quant à la temporalité : « Pour l’histoire, (…) le temps est une sorte de matière première. Les actes s’inscrivent dans le temps, modifient les choses tout autant qu’ils les répètent. (…) Pour l’anthropologue, s’il n’y prend garde, le temps passe en arrière-plan, au profit d’une saisie des phénomènes en synchronie » (Bensa 2010 : 42). Ces distinctions ne sont plus aujourd’hui essentielles, en particulier pour « l’anthropologie historique », champ de recherche dont se revendiquent tant les historiens que les anthropologues, mais il n’en fut pas de tout temps ainsi. Après s’être d’abord intéressés à l’histoire des civilisations dans une perspective évolutionniste et spéculative, au tournant du siècle dernier, les pères de l’anthropologie, tant en France (Émile Durkheim, Marcel Mauss), aux États-Unis (Franz Boas), qu’en Angleterre (Bronislaw Malinowski, Alfred Radcliffe-Brown), prendront fermement leur distance avec cette histoire. Les questions de méthode, comme le développement de l’observation participante, et l’essor de concepts qui devinrent centraux à la discipline tels que « culture » et « fonction » furent déterminants pour sortir de l’idéologie évolutionniste en privilégiant la synchronie plutôt que la diachronie et les généalogies. On se détourna alors des faits uniques pour se concentrer sur ceux qui se répètent (Bensa 2010 : 43). On s’intéressa moins à l’accidentel, à l’individuel pour s’attacher au régulier, au social et au culturel. Sans être nécessairement antihistoriques, ces précepteurs furent largement ahistoriques (Evans-Pritchard 1962 : 172), une exception ayant été Franz Boas – et certains de ses étudiants, tels Robert Lowie ou Melville J. Herskovits – avec son intérêt pour les contacts culturels et les particularismes historiques. Du côté de l’histoire, on priorisait la politique, l’événement et les grands hommes, ce qui donnait lieu à des récits plutôt factuels et athéoriques (Krech 1991 : 349) basés sur les événements « vrais » et uniques qui se démarquaient de la vie « ordinaire ». Les premiers essais pour réformer l’histoire eurent lieu en France, du côté des historiens qui seront associés aux « Annales », un nom qui réfère à la fois à une revue scientifique fondée en 1929 par Marc Bloch et Lucien Febvre et à une École d’historiens français qui renouvela la façon de penser et d’écrire l’histoire, en particulier après la Seconde Guerre mondiale (Krech 1991; Schöttler 2010). L’anthropologie et la sociologie naissantes suscitèrent alors l’intérêt chez ce groupe d’historiens à cause de la variété de leurs domaines d’enquête, mais également par leur capacité à enrichir une histoire qui n’est plus conçue comme un tableau ou un simple inventaire. Les fondateurs de la nouvelle École française des Annales décrivent leur approche comme une « histoire totale », expression qui renvoie à l’idée de totalité développée par les durkheimiens, mais également à l’idée de synthèse du philosophe et historien Henry Berr (Schöttler 2010: 34-37). L’histoire fut dès lors envisagée comme une science sociale à part entière, s’intéressant aux tendances sociales qui orientent les singularités. L’ouvrage fondateur de Marc Bloch, Les rois thaumaturges (1983 [1924]), pose les jalons de ce dépassement du conjoncturel. Il utilise notamment la comparaison avec d’autres formes d’expériences humaines décrites notamment dans Le Rameau d’Or (1998 [1924; 1890 pour l’édition originale en anglais]) de James G. Frazer et explore le folklore européen pour dévoiler les arcanes religieux du pouvoir royal en France et en Angleterre (Bensa 2010; Goody 1997). Il s’agit alors de faire l’histoire des « mentalités », notion qui se rapproche de celle de « représentation collective » chère à Durkheim et Mauss (sur ce rapprochement entre les deux notions et la critique qui en a été faite, voir Lloyd 1994). Les travaux de la deuxième génération des historiens des Annales, marqués par la publication de l’ouvrage de Fernand Braudel La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II en 1949 et de son arrivée en 1956 à la direction de la revue, peuvent encore une fois mieux se comprendre dans l’horizon du dialogue avec l’anthropologie, d’une part, et avec les area studiesqui se développèrent aux États-Unis après la Seconde Guerre mondiale, de l’autre (Braudel 1958). Le projet est de rapporter « la spécificité des acteurs singuliers, des dates et des événements à des considérations plus vastes sur la transformation lente des mœurs et des représentations. Le travail ne consiste pas seulement à capter au projet de l’histoire des rubriques chères à l’anthropologie, mais aussi à caractériser une époque [et une région] par sa façon de percevoir et de penser le monde » (Bensa 2010 : 46). Il s’agit alors de faire l’histoire des structures, des conjonctures et des mentalités (Schöttler 2010 : 38). Les travaux de cette deuxième génération des Annales s’inscrivent dans un vif débat avec l’anthropologie structuraliste de Claude Lévi-Strauss. Si tant Braudel que Lévi-Strauss voulaient considérer les choses de façon globale, Lévi-Strauss situait la globalité dans un temps des sociétés des origines, comme si tout s’était joué au départ et comme si l’histoire n’en serait qu’un développement insignifiant. Pour sa part, Braudel, qui s’intéressait à l’histoire sérielle et à la longue durée, situait plutôt la globalité dans un passé qui sert à comprendre le présent et, jusqu’à un certain point, à prévoir ce qui peut se passer dans le futur. Ce qui constitue le fond de leur opposition est que l’un s’intéresse à l’histoire immobile alors que l’autre s’intéresse à l’histoire de longue durée, soit l’histoire quasi immobile selon laquelle, derrière les apparences de la reproduction à l’identique, se produisent toujours des changements, même très minimes. Dans les deux cas, l’ « événementiel » ou ce qui se passe à la « surface » sont à l’opposé de leur intérêt pour la structure et la profondeur, même si ces dernières ne sont pas saisies de la même façon. Pour Braudel, la structure est pleinement dans l’histoire ; elle est réalité concrète et observable qui se décèle notamment dans les réseaux de relations, de marchandises et de capitaux qui se déploient dans l’espace et qui commandent les autres faits dans la longue durée (Dosse 1986 : 89). Les travaux de Braudel et son concept d’ « économie-monde » inspireront plusieurs anthropologues dont un Marshall Sahlins et un Jonathan Friedman à partir du tournant des années 1980. Pour Lévi-Strauss, la structure profonde, celle qui correspond aux enceintes mentales humaines, « ne s’assimile pas à la structure empirique, mais aux modèles construits à partir de celle-ci » (Dosse 1986 : 85). Elle est donc hors de l’histoire. Comme le rappelait François Hartog (2014 [2004] : 287), Lévi-Strauss a souvent dit « rien ne m’intéresse plus que l’histoire. Et depuis fort longtemps! » (1988 : 168; voir d’ailleurs notamment Lévi-Strauss 1958, 1983), tout en ajoutant « l’histoire mène à tout, mais à condition d’en sortir » (Lévi-Strauss 1962 : 348) ! Parallèlement à l’entreprise déhistoricisante de Lévi-Strauss, d’autres anthropologues insistent au contraire à la même époque sur l’importance de réinsérer les institutions étudiées dans le mouvement du temps. Ainsi, Edward E. Evans-Pritchard, dans sa célèbre conférence Marett de 1950 qui sera publiée en 1962 sous le titre « Anthropology and history », dénonce le fait que les généralisations en anthropologie autour des structures sociales, de la religion, de la parenté soient devenues tellement généralisées qu’elles perdent toute valeur. Il insiste sur la nécessité de faire ressortir le caractère unique de toute formation sociale. C’est pour cette raison qu’il souligne l’importance de l’histoire pour l’anthropologie, non pas comme succession d’événements, mais comme liens entre eux dans un contexte où on s’intéresse aux mouvements de masse et aux grands changements sociaux. En invitant notamment les anthropologues à faire un usage critique des sources documentaires et à une prise en considération des traditions orales pour comprendre le passé et donc la nature des institutions étudiées, Evans-Pritchard (1962 : 189) en appelle à une combinaison des points de vue historique et fonctionnaliste. Il faut s’intéresser à l’histoire pour éclairer le présent et comment les institutions en sont venues à être ce qu’elles sont. Les deux disciplines auraient donc été pour lui indissociables (Evans-Pritchard 1962 : 191). Au milieu du XXe siècle, d’autres anthropologues s’intéressaient aux changements sociaux et à une conception dynamique des situations sociales étudiées, ce qui entraîna un intérêt pour l’histoire, tels que ceux de l’École de Manchester, Max Gluckman (1940) en tête. En France, inspiré notamment par ce dernier, Georges Balandier (1951) insista sur la nécessité de penser dans une perspective historique les situations sociales rencontrées par les anthropologues, ce qui inaugura l’étude des situations coloniales puis postcoloniales, mais aussi de l’urbanisation et du développement. Cette importance accordée à l’histoire se retrouva chez les anthropologues africanistes de la génération suivante tels que Jean Bazin, Michel Izard et Emmanuel Terray (Naepels 2010 : 876). Le dialogue entre anthropologie et histoire s’est développé vers la même époque aux États-Unis. Après le passage de l’Indian Claims Commission Act en 1946, qui établit une commission chargée d’examiner les revendications à l’encontre de l’État américain en vue de compensations financières pour des territoires perdus par les nations autochtones à la suite de la violation de traités fédéraux, on assista au développement d’un nouveau champ de recherche, l’ethnohistoire, qui se dota d’une revue en 1954, Ethnohistory. Ce nouveau champ fut surtout investi par des anthropologues qui se familiarisèrent avec les techniques de l’historiographie. La recherche, du moins à ses débuts, avait une orientation empirique et pragmatique puisque les chercheurs étaient amenés à témoigner au tribunal pour ou contre les revendications autochtones (Harkin 2010). Les ethnohistoriens apprirent d’ailleurs à ce moment à travailler pour et avec les autochtones. Les recherches visaient une compréhension plus juste et plus holiste de l’histoire des peuples autochtones et des changements dont ils firent l’expérience. Elles ne manquèrent cependant pas de provoquer un certain scepticisme parmi les anthropologues « de terrain » pour qui rien ne valait la réalité du contact et les sources orales et pour qui les archives, parce qu’étant celles du colonisateur, étaient truffées de mensonges et d’incompréhensions (Trigger 1982 : 5). Ce scepticisme s’estompa à mesure que l’on prit conscience de l’importance d’une compréhension du contexte historique et de l’histoire coloniale plus générale pour pouvoir faire sens des données ethnologiques et archéologiques. L’ethnohistoire a particulièrement fleuri en Amérique du Nord, mais très peu en Europe (Harkin 2010; Trigger 1982). On retrouve une tradition importante d’ethnohistoriens au Québec, qu’on pense aux Bruce Trigger, Toby Morantz, Rémi Savard, François Trudel, Sylvie Vincent. L’idée est de combiner des données d’archives et des données archéologiques avec l’abondante ethnographie. Il s’agit également de prendre au sérieux l’histoire ou la tradition orale et de confronter les analyses historiques à l’interprétation qu’ont les acteurs de l’histoire coloniale et de son impact sur leurs vies. La perspective se fit de plus en plus émique au fil du temps, une attention de plus en plus grande étant portée aux sujets. Le champ de recherche attira graduellement plus d’historiens. La fin des années 1960 fut le moment de la grande rencontre entre l’anthropologie et l’histoire avec la naissance, en France, de l’« anthropologie historique » ou « nouvelle histoire » et, aux États-Unis, de la « New Cutural History ». L’attention passa des structures et des processus aux cultures et aux expériences de vie des gens ordinaires. La troisième génération des Annales fut au cœur de ce rapprochement : tout en prenant ses distances avec la « religion structuraliste » (Burguière 1999), la fascination pour l’anthropologie était toujours présente, produisant un déplacement d’une histoire économique et démographique vers une histoire culturelle et ethnographique. Burguière (1999) décrivait cette histoire comme celle des comportements et des habitudes, marquant un retour au concept de « mentalité » de Bloch. Les inspirations pour élargir le champ des problèmes posés furent multiples, en particulier dans les champs de l’anthropologie de l’imaginaire et de l’idéologique, de la parenté et des mythes (pensons aux travaux de Louis Dumont et de Maurice Godelier, de Claude Lévi-Strauss et de Françoise Héritier). Quant à la méthode, la description dense mise en avant par Clifford Geertz (1973), la microhistoire dans les traces de Carlo Ginzburg (1983) et l’histoire comparée des cultures sous l’influence de Jack Goody (1979 [1977]) permirent un retour de l’événement et du sujet, une attention aux détails qui rejoignit celle qu’y accordait l’ethnographie, une conception plus dynamique des rapports sociaux et une réinterrogation des généralisations sur le long terme (Bensa 2010 : 49 ; Schmitt 2008). Aux États-Unis, la « New Culturel History » qui s’inscrit dans les mêmes tendances inclut les travaux d’historiens comme Robert Darnon, Natalie Zemon Davis, Dominick La Capra (Iggers 1997; Krech 1991; Harkin 2010). L’association de l’histoire et de l’anthropologie est souvent vue comme ayant été pratiquée de manière exemplaire par Nathan Wachtel, historien au sens plein du terme, mais également formé à l’anthropologie, ayant suivi les séminaires de Claude Lévi-Strauss et de Maurice Godelier (Poloni-Simard et Bernand 2014 : 7). Son ouvrage La Vision des vaincus : les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole 1530-1570 qui parut en 1971 est le résultat d’un va-et-vient entre passé et présent, la combinaison d’un travail en archives avec des matériaux peu exploités jusque-là, comme les archives des juges de l’Inquisition et les archives administratives coloniales, et de l’enquête de terrain ethnographique. Cet ouvrage met particulièrement en valeur la capacité d’agir des Autochtones dans leur rapport avec les institutions et la culture du colonisateur. Pour se faire, il appliqua la méthode régressive mise en avant par Marc Bloch, laquelle consiste à « lire l’histoire à rebours », c’est-à-dire à « aller du mieux au moins bien connu » (Bloch 1931 : XII). Du côté des anthropologues, l’anthropologie historique est un champ de recherche en effervescence depuis les années 1980 (voir Goody 1997 et Naepels 2010 pour une recension des principaux travaux). Ce renouveau prit son essor notamment en réponse aux critiques à propos de l’essentialisme, du culturalisme, du primitivisme et de l’ahistoricisme (voir Fabian 2006 [1983]; Thomas 1989; Douglas 1998) de la discipline anthropologique aux prises avec une « crise de la représentation » (Said 1989) dans un contexte plus large de décolonisation qui l’engagea dans un « tournant réflexif » (Geertz 1973; Clifford et Marcus 1986; Fisher et Marcus 1986). Certains se tournèrent vers l’histoire en quête de nouvelles avenues de recherche pour renouveler la connaissance acquise par l’ethnographie en s’intéressant, d’un point de vue historique, aux dynamiques sociales internes, aux régimes d’historicité et aux formes sociales de la mémoire propres aux groupes auprès desquels ils travaillaient (Naepels 2010 : 877). Les anthropologues océanistes participèrent grandement à ce renouveau en discutant de la nécessité et des possibilités d’une anthropologie historiquement située (Biersack 1991; Barofsky 2000; Merle et Naepels 2003) et par la publication de plusieurs monographies portant en particulier sur la période des premiers contacts entre sociétés autochtones et Européens et les débuts de la période coloniale (entre autres, Dening 1980; Sahlins 1981, 1985; Valeri 1985; Thomas 1990). L’ouvrage maintenant classique de Marshall Sahlins, Islands of History (1985), suscita des débats vigoureux qui marquèrent l’histoire de la discipline anthropologique à propos du relativisme en anthropologie, de l’anthropologie comme acteur historique, de l’autorité ethnographique, de la critique des sources archivistiques, des conflits d’interprétation et du traitement de la capacité d’agir des populations autochtones au moment des premiers contacts avec les Européens et, plus largement, dans l’histoire (pour une synthèse, voir Kuper 2000). Pour ce qui est de la situation coloniale, le 50e anniversaire de la publication du texte fondateur de Balandier de 1951, au début des années 2000, fut l’occasion de rétablir, approfondir et, dans certains cas, renouveler le dialogue non seulement entre anthropologues et historiens, mais également, entre chercheurs français et américains. Les nouvelles études coloniales qui sont en plein essor invitent à une analyse méticuleuse des situations coloniales d’un point de vue local de façon à en révéler les complexités concrètes. On y insiste aussi sur l’importance de questionner les dichotomies strictes et souvent artificielles entre colonisateur et colonisé, Occident et Orient, Nord et Sud. Une attention est aussi portée aux convergences d’un théâtre colonial à un autre, ce qui donne une nouvelle impulsion aux analyses comparatives des colonisations (Sibeud 2004: 94) ainsi qu’au besoin de varier les échelles d’analyse en établissant des distinctions entre les dimensions coloniale et impériale (Bayart et Bertrand 2006; Cooper et Stoler 1997; Singaravélou 2013; Stoler, McGranahn et Perdue 2007) et en insérant les histoires locales dans les processus de globalisation, notamment économique et financière, comme l’ont par exemple pratiqué les anthropologues Jean et John Comaroff (2010) sur leur terrain sud-africain. Ce « jeu d’échelles », représente un défi important puisqu’il force les analystes à constamment franchir les divisions persistantes entre aires culturelles (Sibeud 2004: 95). Ce renouveau a également stimulé une réflexion déjà amorcée sur l’usage des archives coloniales ainsi que sur le contexte de production et de conservation d’une archive (Naepels 2011; Stoler 2009), mais également sur les legs coloniaux dans les mondes actuels (Bayart et Bertrand 2006; De l’Estoile 2008; Stoler 2016)

Cette thèse s'efforce de montrer que, contrairement à deux opinions opposes, mais répandues, en histoire de la pensée économique, l'économie théorique ne manifeste, rétrospectivement, ni une unité sans diversité, ni une diversité sans unité. Chacune des traditions, néoclassique, classique et préclassique est ici repérée sur la base d'un petit nombre "d'énonces directeurs", respectivement pris chez L. Walras, A. Smith et J. Law. Ces énoncés sont, ensuite, formalises à l'aide de présentations ou de techniques contemporaines. Ces formalisations permettent alors quelques rapprochements iconoclastes: les auteurs précédents, mais aussi Ricardo et Marx, Leontief et Sraffa, Torrents, Sismondi ou Quesnay peuvent apparaitre comme fournissant des réponses particulières a une manière commune d'envisager les problèmes : celle qui, invariablement, définit le comportement des agents et fixe les règles de leur composition en "machine sociale"
This thesis tries to show, in opposition to two symetrical and familiar opinions, that economic theory in retrospect exhibits unity and diversity and always the one with the other. Neoclassical, classical and preclassical traditions are here identified by a small number of propositions drawn out of l. Walras, a. Smith and j. Law. Then these propositions are formalised with the help of contemporary treatments or techniques. The results allow some iconoclast connections : the previous authors, plus ricardo and marx, leontief sraffa, torrens, sismondi or quesnay appear to give specific answers on the ground of a common way to set the problems. This common way takes into account the behaviour of economic agents; it always define the rules of their assembling, in order to construct a "social machine"

La nouvelle école classique (NEC) constitue une véritable innovation dans la théorie économique. Par ses hypothèses de base, sa démarche et enfin ses recommandations, elle pose d'importants problèmes que la macroéconomie keynésienne dominante sur plusieurs années a ignorés. L'hypothèse d'anticipations rationnelles (A. R) combinée à des éléments du taux naturel de Friedman-Phelps et du concept d'équilibre de Hayek permirent aux nouveaux classiques de développer un modèle théorique très controversé au niveau de la fonction d'offre essentiellement dite "courbe d'offre de Lucas". Lucas, Sargent, Barro, etc. . . Vont, par une démonstration cohérente et rigoureuse, remettre en cause l'efficacité de la macroéconométrie usuelle et l'intervention de l'état dans l'économie. Ces conclusions vont susciter d'importantes réactions au sein de la profession économique. Celle des économistes keynésiens sont particulièrement vives. A l'image de Tobin, Buiter et Taylor, ils vont contester d'abord le réalisme des hypothèses du modèle d'équilibre de la nec. Par la suite ils vont développer des modèles de contre propositions aux thèses des nouveaux classiques. Le débat n'est pas facile à apprécier du fait même du caractère inobservable des anticipations qui obligent à poser des hypothèses arbitraires dans leur modélisation. Ces difficultés objectives expliquent le recours à une procédure très théorique pour analyser la rationalité des agents économiques du secteur du BTP au Niger et la responsabilité du gouvernement de ce pays dans la "crise" actuelle.

L’« analyse catallactique » est une approche de l’École autrichienne d’économie qui peut être appliquée à l’étude du développement. La notion de « développement catallactique » (DC) valorise la nature spontanée du progrès en lieu et place du caractère constructiviste des théories traditionnelles du développement économique. La « catallaxie » est ce processus où chaque individu échange avec d’autres individus, satisfaisant ses besoins en tirant un avantage à recevoir ce que d’autres possédaient en leur donnant en retour ce dont ils ont besoin. Elle procure ainsi des gains mutuels à ses participants. L’étude du processus de développement à partir de la catallaxie rend possible la « réanimation » de l’entrepreneur en tant qu’acteur du développement. La théorie des opportunités entrepreneuriales subséquentes (TOES) est une proposition d’analyse du DC, à partir de l’étude du processus de marché, dont les entrepreneurs sont la force motrice. Elle s’appuie sur la théorie autrichienne du marché et de l’entrepreneur proposée par Kirzner, et, sur l’analyse des facteurs psychologiques et institutionnels déterminants pour l’action entrepreneuriale. Elle perçoit l’entrepreneur comme un homo agens, dont la vigilance à l’égard des opportunités entrepreneuriales (OE) permet de s’inspirer de découvertes ou exploitations d’OE pour en créer d’autres, innovatrices ou simplement imitatrices. Le processus de développement catallactique que dessine la TOES repose sur les phénomènes d’innovation et d’imitation impulsés par l’action entrepreneuriale. L’application de la TOES au cas de l’Afrique subsaharienne permet d’explorer les enjeux du DC dans cette région et d’en proposer des solutions
“Catallactic analysis” is an approach inherited from the Austrian school of economics which can be applied to study of economic development. “Catallactic development” (CD) turns out to be more fruitful than the concept of “economic development”. It highlights the spontaneous nature of progress in contrast to the constructivist underpinnings of traditional theories of economic development. “Catallaxy” is a process in which each individual trades with other individuals in order to satisfy his needs in a give-and-take process. Catallaxy thus provides mutual gains to those involved in the process. The study of the development process from a catallactic perspective rehabilitates the entrepreneur as an actor of the development process. The subsequent entrepreneurial opportunities theory (SEOT) is a proposal of “CD” that builds upon the study of the market process with entrepreneurs as the driving force. It rests, on the one hand, on the Austrian theory of markets and entrepreneurship put forward by Kirzner, and on the other, on the analysis of the psychological and institutional factors critical for entrepreneurial action. It sees the entrepreneur as a homo agens, whose alertness towards entrepreneurial opportunities (EO), allow him to be inspired by some entrepreneurial discoveries and/or exploitations of EO in order to create further ones, be they innovative or merely imitative. The catallactic development process that the SEOT sketches relies on innovative and imitative phenomena initiated by entrepreneurial action. The application of the TOES framework to the case of sub-Saharan Africa helps to explore the implications of “CD” in this region and to offer some suggestions

La situation économique actuelle se caractérise par une dégradation des soldes publics, un sous-emploi quasi généralisé et des déséquilibres importants des échanges extérieurs. Cette détérioration des échanges commerciaux, commune à la majeure partie des pays industrialisés, explique le regain d'attention que l'on constate aujourd'hui pour l'étude des politiques économiques à mettre en place pour combattre le déséquilibre extérieur. À ce propos, théorie de conception keynésienne (la nouvelle école de Cambridge) et théorie de conception monétariste (approche monétaire de la balance des paiements) s'opposent quant à l'explication du déséquilibre extérieur et proposent donc deux interprétations différentes des relations entre le déficit budgétaire et le déficit extérieur. Établissant une relation causale, allant du déficit public vers le déficit extérieur, la nouvelle école de Cambridge recommande la mise en place d'une politique budgétaire, assimilée à un contrôle du solde budgétaire, comme instrument permettant d'atteindre l'équilibre extérieur. L’approche monétaire de la balance des paiements considère, quant à elle, le solde extérieur comme le reflet de la situation monétaire interne. Ainsi, une progression du crédit interne supérieure à la demande de monnaie se traduit alors par un déficit extérieur. Cette approche établit donc une relation causale entre la situation monétaire interne et le solde extérieur. Elle recommande de ce fait la politique monétaire, assimilée à une évolution régulière à moyen terme du crédit interne dans la recherche de l’équilibre extérieur. Toutefois, politique budgétaire ou politique monétaire, bien que nécessaires et complémentaires, demeurent des moyens d’actions insuffisants dans la recherche de l’équilibre extérieur. Vu, qu’en réalité, le solde extérieur n’est rien d’autre que le reflet des performances structurelles internes, en particulier celles du système productif.

La thèse traite de la position des ressources naturelles non-reproductibles (brièvement : les terres) au sein de la théorie néo-ricardienne. Le but est exclusivement théorique, à savoir d'examiner si l'intégration des terres dans la théorie néo-ricardienne est faite d'une manière cohérente, et de déterminer les effets de leur présence sur certains aspects de la théorie. La première partie est consacrée à l'analyse des théories de la rente des trois auteurs les plus importants de l'économie politique classique (Smith, Ricardo, Marx). Dans la deuxième partie, la théorie de la rente de Piero Sraffa, la référence principale de la théorie néo-ricardienne, est présentée, critiquée et amendée. Dans la troisième partie, le point de vue étroit de Sraffa est abandonné, et les effets de la présence de terres sur le choix de techniques sont analysés. Le résultat le plus important de la thèse est la démonstration d'un théorème nouveau sur l'unicité des techniques de cout minimal en presence de terres
The thesis concerns the position of non-reproducible natural resources (in short : 'lands') within the neo-ricardian theory. The aim is exclusively theoretical, namely to examine whether the integration of land into the neo-ricardian theory is done in a coherent way, and to determine the effects of their presence on certain aspects of the theory. The first part deals with an analysis of the theories of rent of the three most important writers of classical political economy (Smith, Ricardo, Marx). In the second part, the theory of rent of Piero Sraffa, the principle point of reference of neo-ricardian conomics, is presented, criticized and amended. In the third part, Sraffa’s narrow point of view is abandoned, and the effects of the presence of land on the choice of techniques are analysed. The most important result of the thesis is the demonstration of a new theorem on the uniqueness of cost-minimizing techniques in the presence of land

Cette thèse s’interroge sur la structure de l’œuvre d’Adam Smith. Elle tente de montrer que sa cohérence peut être décelée en se laissant guider par l’idée selon laquelle l’auteur s’inspire de certains des principes méthodologiques de Newton. Nous nous interrogeons sur l’évocation explicite de la gravitation, censée expliquer le fonctionnement des sociétés. Les normes sociales graviteraient en effet autour de lois naturelles, tout comme les prix de marché graviteraient autour des prix naturels ou de la valeur des marchandises. Est en outre évoquée implicitement l’existence d’une force d’attraction régissant le devenir des sociétés humaines qui tendraient, à travers le temps vers une Cité idéale. Un tel procès serait la cause de la nécessaire affirmation d’une institution de justice particulière : l’Etat. Adam Smith mettrait finalement en valeur un libéralisme de la liberté et de la justice
This thesis examines the structure underlying Adam Smith’s work. It attempts to show that its coherence may be discerned as we let ourselves be guided by the idea that some of the author’s methodological principles are drawn from Newton. We wonder about the author’s explicit evocation of gravitation which is assumed to explain the way societies work. For social norms indeed, appear to be revolving round natural laws, just as market prices are, round natural prices or round the value of commodities. There also lies the implicit evocation of a force of attraction governing the destiny of human societies that would in time, tend towards an ideal City. Such a process would then be at the root of the need for the implementation and establishment of a specific institution of justice: the state. And Adam Smith would eventually emphasize the liberalism of liberty and justice

Jean-Baptiste Say (1767-1832), père de l'économie politique française, s'aperçoit que l'épanouissement du libéralisme économique nécessite le recours au libéralisme politique. Sa pensée politique, dirigée par la crainte de l'arbitraire, trouve sa source dans le contexte historique. L'épanouissement du pouvoir personnel de Napoléon le pousse vers une vaste réflexion sur le pouvoir politique et sa légitimité. Il doute alors de la théorie contractualiste et développe un utilitarisme nuancé. Il cmprend que les rapports entre gouvernants et gouvernés sont de même nature que les échanges privés et reposent sur un rapport de force, traduction d'un échange déséquilibré. Exportant les principes de l'économie politique, il s'aperçoit que, pour amorcer une transition vers la société libérale, il faut faire de cet échange déséquilibré un contrat mutuellement avantageux. Pour cela, il veut changer la nature du pouvoir du gouvernant, qui doit se contenter de gérer la société. La marge de manoeuvre de ce dernier est réduite à la mise en forme et à la garantie d'une législation libérale, directement déduite, par la science économique et la science politique, des lois de la nature des choses. Cette législation libérale conditionne la reconnaissance du droit de propriété à la possession légitime au regard de l'intérêt général. Pour obtenir du gouvernant qu'il se limite à cette mission, Say développe ensuite une théorie de la démocratie libérale dirigée vers un contrôle étroit, par les citoyens éclairés, seuls dépositaires du pouvoir politique, de l'action de l'administration.

De la doctrine administrative d'Henri Fayol, ingénieur puis directeur général de la société Commentry-Fourchambault de 1860 à 1918, on retient d'ordinaire l'adage "administrer, c'est prévoir, organiser, commander, coordonner et contrôler". Cette courte maxime, dont la simplicité est l'aboutissement de toute une construction théorique contient les principaux concepts fondateurs des futures théories des organisations. La présente recherche se donne pour objet la définition du projet fayolien dans sa globalité : théorique, historique au regard de la pensée économique et épistémologique. La lecture que nous proposons des travaux de Fayol comporte quatre volets : une philosophie de l'administration, l'administration dans le secteur public, l'administration expérimentale et l'enseignement administratif. La structure formelle de l'entreprise s'organise autour du principe d'autorité. Dans ce cadre, Fayol aspire à un ordre social dans lequel fonctions et capacités sont en accord, dans lequel l'intérêt général prime sur l'intérêt particulier. Alors que le paysage théorique français, au début du XXe siècle, fait montre d'une certaine diversité avec quatre courants (la taylorisation, l'amarisme, le belotisme et le fayolisme), le discours se concentre rapidement sur la problématique taylorienne. La reconstruction des sources intellectuelles de la doctrine administrative nous amène à examiner ses fondements épistémologiques au travers de l'application par Fayol de la méthode expérimentale. L'approche du libéralisme fayolien nous conduit à envisager celui-ci comme le prolongement des analyses de Leroy-Beaulieu et de Colson et la préfiguration du libéralisme "constructeur" de l'entre-deux-guerres. Au-delà d'un certain libéralisme, le véritable enjeu du discours fayolien est la reconnaissance de la légitimité de l'ingénieur et du directeur au sein de l'entreprise. La "popularité" de Fayol ne nait pas en France à la parution d'administration industrielle et générale en 1916, mais outre-Atlantique dans les années trente, grâce au colonel Urwick et à Luther Gulick qui donnent ainsi naissance au second fayolisme. Enfin, une relecture des travaux de Chester Barnard et d'Herbert Simon nous conduit à y repérer une filiation essentielle de la doctrine administrative
Henri Fayol's administrative doctrine - the result of his life-long (1860-1918) experience as engineer then managing director with commentry-fourchambault - is usually summarized by a single saying : "administration means foresight, organization, command, co-ordination and control". This maxim sum up a whole theoretical construction and holds the founding concepts of the economics of organizations. Our work is concerned with the definition of the all the aspects - theoretical, historical and epistemological - of the Fayolian project. We suggest a four-fold reading of Fayol's work : a philosophy of administration, the administration in the public sector, the experimental administration and the teaching of administration. The authority principle sets up the formal structure of the firm. From this point of view, Fayol aims at a social system where function is proportionate to capacity, where collective interest has priority over individual interest. Though the early XXth century France showed not least than four main schools (taylorization, the "amarism", the "belotism"), the taylorian way quickly prevailed. Rebuilding the theoretical origins of the administrative doctrine leads us to an examination of its epistemological foundations in the light of Fayol's application of experimental method. As we come closer to Fayol's liberalism, we are intended to understand it simultaneously as the continuation of leroy-beaulieu and colson and as a prefiguration of the "builder" liberalism of the interwar years. Fayol's main concern, besides his liberalism, was the rightful acknowledgment of the role of engineers and directors in the firm. Fayol's popularity did not begin in 1916 France with the publishing of general and industrial management, but fifteen years later in the us, thanks to colonel Urwick and Luther Gulick, founders of a second Fayolism. Eventually, reading once again chester barnard's and herbert simon's works leads us to thinking of them as a major legacy of the administrative doctrine

Le but de cette thèse est d’apporter une vision globale et critique sur le changement systémique de l’économie algérienne. Dans ce travail nous avons étudié trois modèles économiques, dont deux néoclassiques, le premier radical et l’autre graduel. Le troisième est hétérodoxe, postkeynésien. En effet, les stratégies suivies par les pays en transition sont, à présent, connues, ce qui nous exhorte, par ailleurs, à effectuer des comparaisons empiriques et théoriques, à la lumières de ces modèles, entre les diverses voies suivies et subséquemment de cerner les failles ou les dysfonctionnements qui caractérisent les réformes économiques en Algérie. Si, en Algérie, les mauvais résultats obtenus après les transformations sont décelables par contre, la confrontation ou le rapprochement avec un modèle théorique élaboré demeure complexe. En effet, il s’avère que pour un vrai décollage de l’économie algérienne, il y a nécessité de revoir tous les éléments de base qui nuisent au bon fonctionnement de ses institutions et qui entravent le développement économique, alors que le pays dispose de tous les moyens fondamentaux. Il ressort qu’aucun modèle, parmi ceux discutés dans la première partie, n’a été suivi, pas même une combinaison de ces trois modèles, il semble que la règle en Algérie, c’est le non-modèle. Les politiques de bricolage et d’improvisation, qui ont caractérisé les décisions économiques et politiques pendant un quart de siècle, ne peuvent se pérenniser. Ce pays ne connaîtra jamais le succès, si l’idée du saut qualitatif en faveur d’un vrai modèle de transition et de développement, n’est pas mise en place dans le cadre d’une politique franche, claire et résolue
The purpose of this thesis is to provide a comprehensive and critical view of the systemic change of the Algerian economy. In this work we have studied three economic models, two neoclassical, the first radical and the second gradual. The third is heterodox, Post-Keynesian. Indeed, the strategies followed by countries in transition are now well-known, which exhorts us also to empirical and theoretical comparisons, in light of these models, between the various approaches taken to identify and subsequently to detect malfunctions or defects that characterize the economic reforms in Algeria. If, in Algeria, the results obtained after the changes are detectable, their confrontation and reconciliation with a theoretical model developed still extremely complex. Indeed, it turns out that for a real economic takeoff, Algeria should review all the basic elements that affect the proper functioning of its institutions and hampering economic development, while the country has all the necessary resources. It is clear that no model among those discussed in the first part, has been followed, not even a combination of these three models, it appears that the rule in Algeria, it is the non- model. Political improvisation, that characterized the economic and political decisions for a quarter century, cannot be sustained. This country will never experience success, if the idea of leap for a real model of transition and development is not implemented in the context of a clear and determined policy