Journal articles on the topic 'Économie de marché – Afrique du Sud'

Je pars d'un constat : le Fuuta Jaloo théocratique (actuelle république de Guinée) — un État qui se constitue en Afrique de l'Ouest dans la première moitié du xviiiiesiècle — n'a pu naître, se maintenir, s'affirmer et se développer qu'en établissant un système économique fondé à la fois sur l'esclavage et la traite négrière. J'entends par là un régime où l'État et la société des hommes libres tout entière vont bénéficier des captifs, soit en les exploitant comme esclaves soit en les vendant comme marchandises. D'où une organisation particulière reposant — principalement par la guerre — sur la production de captifs pour le marché intérieur et pour l'exportation. La question de l'esclavage interne, ce que C. Meillassoux définit justement comme l'esclavagisme, ne sera pas abordée ici ; seules m'intéressent les relations que l'État africain entretenait avec la traite négrière atlantique : des relations que l'on pourrait considérer comme la forme originelle des rapports Nord-Sud.

As the COVID-19 pandemic sweeps the globe, causing tens of thousands of deaths in most Western countries with economies round the world in turmoil, Africa has so far been largely spared the kind of impact that has thrown the United States, South America and Europe into crisis. Most African countries remain seriously unprepared to handle the pandemic of the nature the Western world is dealing with; Africa, from Mali to Ethiopia to Libya and down to South Africa, have insufficient ventilators or intensive care beds to cope with COVID-19 should it strike with ferocity as it is doing in the Western world. As COVID-19 reaches the shores of Africa, despite poor health facilities, poor living conditions and inadequate availability of clean water across the continent, Africans are still putting up a fight taking COVID-19 head on with use of cheap technology, and help from the continent’s protective climate. However, Africa cannot afford to be complacent. African countries must continue to adopt strict social distancing measures, educate their people on the importance of intake of regular vitamin D, good exercising habit, good sleep pattern, adequate hand hygiene measures, as well as strictly enforcing the “test, trace and isolate“ model to the letter for the continent to take on the fight head on and wage a proper war against COVID-19. Keywords: SARS-COV-2; COVID-19; innovation; technology; climate; Africa English title: L'histoire du COVID-19 en Afrique: une technologie d'innovation bon marché et un effet protecteur du climat à sa rescousse? Alors que la pandémie du COVID-19 balaie le globe, causant des dizaines de milliers de morts dans la plupart des pays occidentaux avec des économies du monde entier en crise, l'Afrique a jusqu'à présent été largementépargnée par le type d'impact qui a jeté les États-Unis, l'Amérique du Sud et l'Europe en crise. La plupart despays africains ne sont pas vraiment préparés à faire face à la pandémie de la nature à laquelle le monde occidental est confronté; L'Afrique, du Mali à l'Éthiopie en passant par la Libye et jusqu'en Afrique du Sud, ne dispose pas de ventilateurs ou de lits de soins intensifs insuffisants pour faire face au COVID-19 s'il frappe avec férocité comme dans le monde occidental. Alors que le COVID-19 atteint les rives de l'Afrique, malgré des installations de santé médiocres, des conditions de vie médiocres et une disponibilité insuffisante d'eau potable à travers le continent, les Africains continuent de se battre en prenant le COVID-19 de front avec l'utilisation d'une technologie bon marché et l'aide de le climat protecteur du continent. Cependant, l'Afrique ne peut pas se permettre d'être complaisante. Les pays africains doivent continuer à adopter des mesures de distanciation sociale strictes, éduquer leur population sur l'importance de l'apport régulier de vitamine D, de bonnes habitudes d'exercice, un bon sommeil, des mesures d'hygiène des mains adéquates, ainsi que l'application stricte du «test, traçage et isolement». modèle à la lettre pour que le continent se batte de front et mène une véritable guerre contre le COVID-19. Mots clés: SRAS-COV-2; COVID-19; innovation; La technologie; climat; Afrique

L'auteure analyse la dynamique sexuée de la restructuration économique en cours en Europe centrale de l'Est, dans son passage d'une économie planifiée à une économie de marché, et dans la région formée par le Moyen-Orient et l'Afrique du Nord, aux prises avec une crise économique et des politiques d'ajustement structurel. L'analyse met en relief les effets de ces changements sur les femmes en tant que femmes, citoyennes et travailleuses.

Sécurité alimentaire et nutritionnelle, développement économique régional, sûreté sa­nitaire des aliments et protection des consommateurs… Ces défis sont fondamentaux pour le futur des populations des îles du sud-ouest de l’océan Indien – la Réunion, l’île Maurice (et l’île Rodrigues), Madagascar, les Comores, et les Seychelles –, tout autant que pour l’ensemble des pays du Sud. Les produits d’origine animale – viande, lait, pois­son ou miel – contribuent à créer de la richesse et permettent de couvrir une partie des besoins alimentaires dans ces îles, alors qu’ils sont traditionnellement issus d’élevages et d’unités de transformation de petites tailles.Le réseau scientifique et technique QualiREG est dédié à l’amélioration de la sécurité des aliments et au développement de productions alimentaires de qualité dans les pays de l’océan Indien ; il rassemble plus de 60 organismes issus de l’océan Indien et de la région Afrique du Sud. Ces organismes partenaires sont non seulement des institutions de recherche ou des laboratoires d’analyse et de contrôle, mais aussi des organismes d’en­seignement supérieur, des opérateurs privés et des organisations régionales et internatio­nales. Grâce au soutien du Conseil régional de la Réunion, de l’Europe et de l’Etat fran­çais, QualiREG travaille depuis 2009 à mettre en mouvement les mondes scientifiques et économiques autour de la surveillance, de la recherche, de l’innovation, du transfert, et de la formation. Formations, études de marché, enquêtes épidémiologiques, surveil­lance des denrées alimentaires, recherche et développement, diffusion de l’information, analyses nutritionnelles, profils sensoriels, élaboration de guides de bonnes pratiques, et développement de procédés de transformation innovants sont autant d’actions et de résultats générés par QualiREG au profit des filières agroalimentaires et des institutions de l’Indianocéanie.Ce numéro thématique de la Revue d’élevage et de médecine vétérinaire des pays tropi­caux est consacré à ces produits animaux élaborés et consommés dans les îles de l’océan Indien. Il compile les actes des trois dernières éditions des journées scientifiques de Qua­liREG qui se sont déroulées en 2012 et 2013 à la Réunion, et en 2014 à Madagascar. Les journées scientifiques permettent aux chercheurs de présenter leurs résultats à des pairs ainsi qu’aux opérateurs économiques des filières agroalimentaires de la région. Cette synthèse met en avant les résultats des chercheurs qui consacrent leurs travaux à maî­triser les dangers sanitaires qui leur sont associés, à explorer les modes de production, ou encore à revisiter les procédés de transformation traditionnels pour améliorer leur conservation ou leur valeur marchande.Ce numéro rassemble ainsi 21 communications scientifiques ayant trait aux productions animales et présentant des résultats de recherche dont la portée nous a semblé dépasser le cadre du réseau et mériter d’être diffusés plus largement. Initialement présentées sous forme de résumés lors des journées scientifiques, les communications ont été ici enrichies par leurs auteurs en développant et en illustrant les résultats. Par ailleurs, certaines ont été publiées ultérieurement dans des revues scientifiques sous forme d’articles complets dont les références sont indiquées dans le texte.Les articles ont été regroupés en trois sections. La première rassemble cinq études ayant trait à la transformation et à la conservation des produits carnés et halieutiques. Ces produits sont issus de filières souvent traditionnelles mais pour lesquelles il existe un enjeu fort en matière d’innovation technologique dans la perspective du développement des agro-industries locales.La deuxième section, composée de dix articles, illustre à quel point les questions de qua­lité sanitaire demeurent prioritaires pour le futur des productions animales. Ces résul­tats sont originaux dans leur description de la situation sanitaire difficile des îles de l’océan Indien. Ils montrent bien qu’il faudra intensifier les efforts de recherche pour mener la lutte contre les zoonoses tropicales, souvent négligées, transmises par les ali­ments. L’émergence de bactéries résistantes aux antibiotiques présentes dans les produits animaux, ainsi que la forte prévalence de viandes contaminées par des résidus de médi­caments, antibiotiques ou hormones de synthèse doivent alerter l’ensemble de la commu­nauté scientifique, ainsi que les opérateurs économiques et les politiques pour proposer une stratégie à long terme commune à toutes les îles.Enfin, la troisième section présente six études portant sur la caractérisation et la valori­sation de produits animaux. A l’instar du miel, ces produits sont attachés à des territoires et à des savoir-faire uniques et présentent des caractéristiques organoleptiques origi­nales, susceptibles d’être protégées et reconnues par une labellisation d’origine.Nous vous livrons avec plaisir ce numéro thématique qui montre, s’il en est encore besoin, que la qualité des produits demeure un thème fédérateur et passionnant pour la recherche agronomique, ainsi qu’un levier de développement pour les filières agroalimentaires des pays du Sud.

Résumé Si l'économie solidaire est au centre d'un véritable débat de société au Québec, elle l'est aussi dans le monde, dans d'autres sociétés du Nord comme dans de très nombreux pays du Sud. Du 1er au 4 juillet 1997 se tenait à Lima (Pérou) une rencontre réunissant des acteurs de l'économie solidaire provenant des Amériques, d'Europe, d'Afrique et d'Asie. L'objectif : dans un monde où la logique de marché est de plus en plus envahissante, établir à quelles conditions les échanges internationaux pourraient s'exprimer sous le mode d'une véritable coopération Nord-Sud et de la solidarité entre partenaires. Le projet très ambitieux était de contribuer à l'avènement d'une alternative à l'économie néolibérale. Quelle ampleur et quelle signification attribuer à ce nouvel ensemble de pratiques?

Me posant cette question depuis une cinquantaine d’années, j’ai successivement écarté l’explication d’un simple laisser aller dans la reconduite de l’héritage colonial puis l’hypothèse d’une prétendue supériorité, jamais vérifiée autrement que dogmatiquement, du « droit moderne » sur la « coutume ancestrale ». Plus sérieuse fut l’explication liée à l’économie politique, un héritage marxien, et exigeant que les superstructures politiques et juridiques soient en phase avec l’insertion de l’Afrique dans le marché mondial. Mais, depuis ma participation à l’étude internationale sur les transferts de connaissances juridiques Nord-Sud, à la fin des années 1970, j’ai mis en évidence la place et le rôle de l’idéologie professionnelle des juristes et en particulier de leur philosophie spontanée idéaliste dont je dévoilerai ce qu’il masque à la lumière de mes travaux récents et selon le nouveau paradigme de la juridicité et de son pluralisme « intégral ».

Ittoqqortoormiit est une petite ville située sur la côte nord-est du Groenland, à l’entrée du fjord de Scoresby Sund. Basée sur une économie cynégétique, la communauté était prospère jusqu’à la chute du marché des peaux mais, aujourd’hui, les possibilités d’embauche sont faibles et les habitants partent à la recherche d’un emploi dans le sud. Face à ces difficultés, la municipalité tente de redynamiser son économie et le tourisme paraît être une alternative intéressante. En effet, le tourisme polaire prend de l’ampleur dans l’ensemble de l’Arctique et le Scoresby Sund correspond, en termes de faune et de paysages, à la demande touristique. La région symbolise à elle seule le «véritable Arctique» que les visiteurs souhaitent vivre mais deux problèmes majeurs freinent le développement touristique à Ittoqqortoormiit. Le premier est le revers de la médaille de ce «véritable Arctique», sa difficulté d’accès. Les infrastructures manquent pour accueillir, en tout temps, le visiteur. Le deuxième problème empêchant Ittoqqortoormiit de bénéficier des revenus générés se trouve dans la forme même du tourisme d’aujourd’hui. Que ce soit le tourisme de croisière ou celui d’aventure, l’argent circule de mains occidentales en mains occidentales. Très peu d’argent est dépensé sur le territoire d’accueil et il ne bénéficie pas aux populations locales. Consciente de ces difficultés, l’agence de tourisme locale, Nanu Travel, s’emploie à rendre visible Ittoqqortoormiit au niveau international en offrant de nouvelles perspectives touristiques impliquant les Inuit.

En Côte d’Ivoire, certaines grandes entreprises privées ont mis sur pied, dès la fin des années 1990, des programmes d’accès aux traitements antirétroviraux (ARV) pour leurs salariés. L’article se propose d’analyser les frontières de la politisation de ces initiatives privées dans la lutte contre le VIH/sida. Si la prise en charge de la santé des travailleurs par les entreprises privées n’est pas nouvelle en Afrique, le VIH/sida a introduit une rupture. L’intervention massive de la coopération internationale autour de cette épidémie a enjoint aux États d’intégrer de manière inédite le secteur privé dans les politiques nationales, tout en créant un « marché du sida » local, et en procurant un fort écho médiatique à des entreprises soucieuses de développer leur capital symbolique. Si les entreprises privées ont pu jouer un rôle décisif dans la promotion de l’« utopie » de l’accès aux ARV dans le Sud aux débuts de l’épidémie, leur inclusion inédite au sein d’une action publique a dilué leur rôle et leur pouvoir de transgression sociale.

L’histoire économique du Tchad a été marquée par l’essor, au début du XXe siècle, d’un circuit d’exportation de beurre clarifié. Des recherches bibliographiques doublées d’entretiens auprès de personnes ressources ont permis de mieux comprendre cet « âge d’or » du beurre tchadien. Ce négoce reposait sur l’existence de surplus importants issus de l’économie pastorale. Produit de conserve, le beurre clarifié constitue en effet une réserve de valeur mobilisable pour les échanges locaux, les arrangements pastoraux et pour l’usage familial. Comme dans d’autres pays sahéliens, l’existence d’un commerce traditionnel au Tchad servit de base à l’émergence d’une véritable filière contrôlée par des commerçants libano-syriens expédiant le produit par camion vers les pays du Moyen-Orient via Le Caire. A la fin des années 1930, les maisons de commerce coloniales détournèrent une partie de ce commerce vers l’Europe via le Nigeria et le Congo. La Grande-Bretagne et la France, en proie à une économie de guerre, importèrent chaque année plusieurs milliers de tonnes de beurre tchadien. Ces échanges vers l’Europe perdurèrent jusqu’au milieu des années 1950, mais ils furent bientôt freinés par la concurrence d’excédents laitiers sur les marchés du Nord. Sur le marché local, le beurre clarifié fut aussi concurrencé par diverses huiles végétales. Il connut enfin l’impact des sécheresses qui touchèrent le Sahel à partir de 1973. Cet épisode de l’histoire de l’élevage tchadien n’en constitue pas moins une expérience originale, dans une région aujourd’hui structurellement importatrice de produits laitiers. Ce travail historique permet d’ébaucher des recommandations pour les politiques d’élevage visant à renforcer l’intégration marchande des systèmes pastoraux en Afrique.

AbstractTraditional frontier literature identifies a positive correlation between land availability and fertility. A common explanation is that the demand for child labour is higher in newly established frontier regions compared to older, more densely populated farming regions. In this paper, we contribute to the debate by analysing the relationship between household composition and land availability in a closing frontier region, i.e. the Graaff-Reinet district in South Africa’s Cape Colony from 1798–1828. We show that the number of children in farming households increased with frontier closure, while the presence of non-family labourers decreased over time. Contrasting with the classic interpretation, we explain this by acknowledging that the demand for family labour was not a function of its marginal productivity and that farmers reacted differently to diminishing land availability depending on their wealth. Poorer households, which made up the majority of this frontier population, responded to shrinking land availability by employing relatively more family labour, while the wealthiest group invested in strengthening market access.TRANSLATED ABSTRACTS FRENCH – GERMAN – SPANISHJeanne Cilliers et Erik Green. L’hypothèse sur la disponibilité de terres et la main d’œuvre dans une économie de colons: richesse, main d’œuvre et composition du ménage à la frontière sud-africaine.La littérature traditionnelle de la frontière identifie une corrélation positive entre la disponibilité de terres et la fertilité. Une explication courante est que la demande de travail des enfants est supérieure dans les régions frontalières nouvellement établies, par comparaison avec d’anciennes régions agricoles plus densément peuplées. Dans cet article, nous contribuons au débat en analysant la relation entre la composition du ménage et la disponibilité de terres dans une région frontalière en train de fermer, le district de Graaff-Reinert dans la Colonie du Cap en Afrique du Sud, entre 1798 et 1828. Les auteurs montrent que le nombre des enfants dans les ménages agricoles augmenta avec la fermeture des frontières, tandis que la présence d’ouvriers agricoles non familiaux déclina au fil des ans. Contrairement à l’interprétation classique, nous expliquons ce phénomène en reconnaissant que la demande de travailleurs familiaux ne dépendit pas de sa productivité marginale, et que les exploitants agricoles réagirent différemment selon leur richesse à la disponibilité de terres diminuante. Les foyers plus pauvres, qui constituaient la majorité de cette population frontalière, répondirent à la disponibilité de terres déclinante en employant relativement plus de main d’œuvre familiale, tandis que le groupe le plus riche investit dans le renforcement de l’accès au marché.Traduction: Christine Plard

Résumé Suite aux travaux pionniers de Pentland, un grand nombre d'historiens canadiens du 19e siècle ont postulé l'existence d'un marché du travail partagé pendant la période cruciale s'étendant de 1850 à 1870. D'après cette hypothèse, on assiste à cette époque à la création d'un prolétariat sans terres, élément essentiel à la transformation du pays, d'une économie agricole et commerciale à une économie industrielle et capitaliste. Ce groupe naissant était partagé suivant l'ethnie, les travailleurs Anglais et Ecossais occupant les emplois spécialisés, les Irlandais étant relégués aux emplois non spé- cialisés. On soutient que ce partage interne, s ajoutant aux salaires élevés versés aux travailleurs les plus prévilégiés, permit au Canada d'éviter en grande partie le radi- calisme ouvrier, alors que la réserve de personnel compétent épargna aux industries canadiennes les coûts élevés de la formation. Cependant une étude des recensements de 1861 et 1871 dans le centre-sud de l'Ontario indique que, en majorité, les immigrants irlandais catholiques et protestants travaillaient non pas à des emplois industriels peu rémunérés, mais bien à Vagriculture. Une enquête informatisée sur 10,000 hommes cou verts par les deux recensements et dont l'emploi est connu, fournit des renseignements sur un certain nombre de questions. L'analyse des données révèle les différences suivantes dans la composition de la population active masculine entre 1861 et 1871: a) la proportion de personnes nées en Ontario passer de 27 à 40 pour cent, alors que le nombre de personnes nées en Irlande baisse de 24 à 15 pour cent; la proportion de personnes nées en Ecosse et en Angleterre demeure essentiellement inchangée: b) pour ce qui est des emplois, il y aun mouvement du travail d'ouvriers vers iagriculture et, dans une moindre mesure, vers les occupa- tions artisanales et non-manuelles; la grande majorité des fermiers (84 pour cent en 1871) est propriétaire et non locataire; c) ni l'ethnicité ni la religion ne déterminaient l'occupation; à l'exception d'une concentration d'Irlandais d'origine dans les milieux ouvriers, la population active ne semble pas avoir été départagée suivant l'ethnicité ou Vappartenance religieuse. Une proportion relativement élevée de travailleurs nés en Ontario (30 pour cent en 1861 et 25 pour cent en 1871) était constituée de fermiers et de leurs fits; d) pendant cette période les différences entre nationalités au sein des groupes occupationnels s'aténuent, quoique les Irlandais catholiques continuent d'être sur- représentés chez les ouvriers, tout comme les Anglais d'origine dans les occupations bourgeoises et artisanales. S'il y a une certaine spécialisation occupationnelle par groupe ethnique, la concertration n'est pas assez prononcée pour appuyer l hypothèse selon laquelle la population était profondément partagée suivant l'ethnicité; e) une analyse des emplois par groupes d'âge laisse croire qu'il n'y a pas de mouvement d'abandon de l'agriculture et, conséquemment, pas de prolétarisation de la population au cours des années 1860. Au contraire, il y eu un accroissement de la proportion de fermiers et une diminution de la proportion d'ouvriers. Chaque groupe occupationnei suit un modèle de croissance particulier, avec des variations dans le temps; f) i établisse- ment de liens entre les données des deux recensements permet certaines conclusions sur la question de la permanence dans l'emploi. Près de 90 pour cent de ceux qui étaient fermiers en 1861 se réclamaient du même groupe occupationnei une décennie plus tard, alors que seulement un tiers des ouvriers faisaient de même. Dans l'ordre, les artisants, les professionnels et les marchands/fabricants se situent au centre de l'échelle pour ce qui est de la permanence. Un nombre relativement peu élevé de fils de fermiers (7 pour cent) sont devenus ouvriers ou artisans. Le groupe occupationnei le moins stable est celui des travailleurs non-manuels, où seulement 30 pour cent ont gardé le même genre d'emploi. Les données indiquent une mobilité occupationnelle assez élevée dans le temps, et l'absence de dépeuplement rural ou d'une crise de l'agriculture; g) sauf pour les travailleurs non-spécialisés, la mobilité semble dépendre plus de l'occupation que de l'âge. Le taux de mobilité est le plus élevé pour les travailleurs âgés de moins de 25 ans, particulièrement chez les ouvriers, alors qu'il est moins prononcé entre 25 et 54 ans. Au delà de cet âge, seuls les artisans ont une certaine mobilité. En tenant compte de l'ethnicité dans les calculs, un seul phénomène important peut être identifié: les ouvriers Irlandais catholiques avaient plus fortement tendance à demeurer dans cette catégorie pendant assez longtemps. A une époque où Vindustrialisation urbaine prenait de l'ampleur, la production indé- pendante de produits de base pas des familles d'agriculteurs devint également plus courante. La mobilité occupationnelle était généralisée, ce manifestant particulière- ment du groupe des ouvriers, vers celui des agriculteurs.

Émulations reçoit Marie Morelle, spécialiste du phénomène carcéral au Cameroun et à Madagascar. Cet entretien est l’occasion d’aborder des questions de régulation politique des inégalités sociales et de circula-tion internationale des modèles punitifs, mais aussi d’interdisciplinarité et de décentrement du regard Nord-Sud dans la production des analyses scientifiques. Marie Morelle est maitresse de conférences, HDR en Géographie, à l’Université Paris 1 Panthéon Sorbonne (UMR Prodig). Elle est actuellement détachée à l’IRD au Cameroun et en accueil à la Fondation Paul Ango Ela. Ses travaux articulent géographie politique et géographie urbaine à partir d’entrées empiriques telles que la prison et la police, l’informalité économique et politique en Europe (France) et en Afrique (Cameroun). Elle est l’autrice notamment de La rue des enfants, les enfants des rues (CNRS Editions, 2007), Yaoundé carcérale, Géographie d’une ville et de sa prison (ENS éditions, 2019). Elle a dirigé avec Frédéric Le Marcis et Julia Hornberger l’ouvrage collectif Confinement, Punishment and Prisons in Africa (Routledge, sous presse), issu du programme « Économie de la peine et de la prison en Afrique » (ANR, 2015-2019).

En Afrique, et singulièrement en Côte d’Ivoire, les peuples sont unanimes que la terre est un bien commun, sacré. Elle ne peut être cédée qu’à titre temporaire. En dépit de cette idéologie, il est apparu un marché foncier dans toutes les zones forestières et de transition. Cette étude part de l’hypothèse qu’une terre qui est favorable à une spéculation en « vogue » fait apparaître un marché foncier, qui subit les normes des autres marchés préexistants, et les normes traditionnelles de gestion foncière s’en trouvent déconstruites, dépassées. L’étude de type ethnographique a eu pour terrain empirique les villages des sous-préfectures de Kpouebo et de Kpacobo situés, respectivement dans les départements de Toumodi et Taabo (Centre-sud ivoirien), avec le village d’Adahou (dans la sous-préfecture de Kpouebo) comme cas de marché foncier. Les données ont été produites par une recherche documentaire couplée d’observations directes dans les villages desdites souspréfectures. De plus, des entretiens semi-directifs ont été faits auprès du Souspréfet de Kpouebo, du chef de village d’Adahou et sa notabilité, du président des jeunes et des membres de la mutuelle de développement d’Adahou, des chefs de ménages dudit village ayant accepté ou refusé de vendre leurs biens fonciers familiaux, enfin auprès des intermédiaires de vente de terre d’Adahou et de Kpouebo. Cette étude se fixe pour objectif d’appréhender tous les marchés fonciers comme des marchés encastrés, enchevêtrés dans des relations sociales locales et nationales. L’analyse des résultats montre que, tout comme les peuples forestiers qui n’ont pu s’abstenir de céder leurs terres, sous la ruée de migrants pour la cacaoculture ou l’urbanisation, les Baoulé du Centre-sud de la Côte d’Ivoire sont devenus « vendeurs » de terres rurales, sous la pression des élites politiques favorables à l’hévéaculture. Dès lors, l’apparition du marché foncier dans la zone d’étude doit être perçue comme les effets de l’encastrement des marchés fonciers d’autres régions forestières ivoiriennes, et non comme de la paresse caractérielle. En outre, il est à retenir que le marché foncier d’Adahou est spécifique, car la population a choisi de vendre des portions de terres familiales afin d’édifier un nouveau village et améliorer son cadre de vie. En somme, le marché foncier d’Adahou a engendré un nouveau village moderne. Cependant, ce marché n’a permis à la population de se créer des vergers d’hévéa. Il a plutôt entrainé le transfert de manteaux forestiers arables au profit des élites, rendant les propriétaires coutumiers des paysans sans terre.

Paul Jorion est chroniqueur au Monde-Économie et sur BFM Radio. Il est diplômé en sociologie et en anthropologie sociale (Docteur en Sciences Sociales de l’Université Libre de Bruxelles). Il a enseigné aux universités de Bruxelles, Cambridge, Paris VIII et à l’Université de Californie à Irvine. Il a également été fonctionnaire des Nations-Unies (FAO), participant à des projets de développement en Afrique. Paul Jorion a travaillé de 1998 à 2007 dans le milieu bancaire américain en tant que spécialiste de la formation des prix. Il avait préalablement été trader sur le marché des futures dans une banque française. Il a publié un ouvrage en anglais relatif aux répercussions pour les marchés boursiers de la faillite de la compagnie Enron : Investing in a Post-Enron World (McGraw-Hill : 2003). Il a publié, La crise du capitalisme américain (La Découverte : 2007 : Le Croquant 2009), L’implosion. La finance contre l’économie : ce que révèle et annonce « la crise des subprimes » (Fayard : 2008) et La crise. Des subprimes au séisme financier planétaire (Fayard : 2008). Ses deux ouvrages les plus récents sont L’argent, mode d’emploi (Fayard : 2009) et Comment la vérité et la réalité furent inventées (Gallimard : 2009).

Une préoccupation pour la réalisation empirique de la paix traverse le discours disciplinaire anthropologique. Ses racines sont profondes et multiples, mais convergent en un ensemble de questions situées à l’intersection entre la recherche de terrain, la philosophie politique et l’engagement pratique. A-t-il déjà existé des sociétés humaines vivant en paix? Quelles sont les conditions permettant, ou ayant permis, l’existence de cette paix? Est-il possible d’entrevoir un chemin vers la paix pour les sociétés contemporaines? On comprendra rapidement que ces questions sont indissociables de la définition même donnée au concept de paix. Intuitivement, nous pouvons comprendre la paix comme un « souhaitable » individuel et collectif. Bien entendu, une telle formulation est insatisfaisante pour l’analyse ou pour guider l’action. Mais avant de la préciser davantage il faut prendre la mesure de la puissance de la notion de paix en tant que référent vide, en tant que réceptacle dans lequel ont été versées les aspirations les plus diverses. La quête de la « paix » a été invoquée pour justifier tant les actions nobles que les actions exécrables de l’histoire. Ce constat pourrait facilement mener à penser que le terme est peu utile dans le cadre d’une discussion sérieuse portant sur les finalités humaines. Cependant, c’est justement le caractère polysémique du mot « paix », doublé du fort investissement normatif dont il fait l’objet, qui lui donnent sa prégnance politique. Comme n’importe quelle autre notion, celle de paix est l’enjeu de luttes de sens. Mais définir la « paix », c’est définir le domaine du souhaitable, du possible, du raisonnable; c’est intervenir directement sur l’horizon des aspirations humaines. Il n’est donc guère surprenant que les tentatives visant à fixer le sens de ce mot soient abondantes, souvent contradictoires entre elles et généralement convaincues de leur légitimité. L’ethnographie participe de diverses manières au travail de définition de la paix. Par exemple, l’ethnographie a joué – et semble parfois tentée de continuer de jouer – un rôle important dans la reproduction du paradigme édénique. Dans cette conception, la paix est comprise à la fois comme une absence de violence interpersonnelle et une régulation harmonieuse des conflits dans la société. Les représentations idylliques de telles sociétés dites « en paix » (Howell et Willis 1989) témoignent d’une tentation dans certains écrits ethnographiques d’idéaliser des sociétés traditionnelles, précoloniales, ou en résistance. Elles participent d’un travail de critique très ancien qui s’opère par contraste, procédé par lequel l’ « Autre » ethnographique est posé comme l’antithèse d’un monde (moderne, capitaliste, colonial, écocide, patriarcal, etc.) dénoncé comme aliéné et violent. L’anthropologie a souvent été prise à partie pour avoir employé une telle stratégie discursive opposant les « sociétés en paix » aux sociétés mortifères. Il faut noter, cependant, que ces remontrances participent elles aussi à la lutte de sens dont l’enjeu est la définition de la notion de paix. Les apologues du colonialisme, par exemple, utilisaient leur propre stratégie de critique par contraste : les lumineux principes (euro-centriques, libéraux, entrepreneuriaux) supposément aux fondements de la prospérité universelle viendraient supplanter les « ténèbres » locales dans ce que Victor Hugo (1885) a décrit comme la « grande marche tranquille vers l’harmonie, la fraternité et la paix » que serait pour lui l’entreprise coloniale en Afrique. Nous glissons ici dans une autre définition de la « paix » ayant joué un rôle important dans l’histoire de l’anthropologie, soit la pacification. Ici, la paix n’est pas un état observable dans les sociétés ethnographiées, mais plutôt un résultat à produire par une intervention politique, incluant militaire. La naïveté de la « grande marche tranquille » d’une Histoire par laquelle l’humanité cheminerait inéluctablement vers une convergence dans des valeurs euro-centriques communes se dissipe ici. Elle fait place à des positions qui établissent leur autorité énonciative en se présentant comme « réalistes », c’est-à-dire qu’elles rejettent l’image édénique de la paix et se rangent à l’idée que la violence est le fondement du politique. Dans cette perspective, la définition de la paix serait la prérogative de ceux qui peuvent l’imposer. La « paix » se confond alors avec l’ordre, avec la répression des conflits sociaux et, surtout, avec un acte de prestidigitation sémantique par lequel les violences faisant avancer les ambitions hégémoniques cessent d’être vues comme violences. Elles deviennent des opérations, des interventions, des mesures, voire des politiques entreprises au nom de la « paix sociale ». On le sait, l’anthropologie a fait plus que sa part pour faciliter les pacifications coloniales. Par son rôle dans des politiques nationales telles l’indigénisme assimilationniste, elle a également contribué à des « projets de société » visant l’unification de populations hétérogènes sous l’égide du nationalisme, du capitalisme et de la docilité aux institutions dominantes. Après la seconde guerre mondiale, il n’a pas non plus manqué d’anthropologues prêtes et prêts à s’associer aux entreprises de pacification/stabilisation par le développement et par l’intégration de populations marginales à l’économie de marché. Dans la plupart des cas, l’anthropologie a été instrumentalisée pour réduire le recours à la violence physique directe dans les entreprises de pacification, proposant des approches moins onéreuses et plus « culturellement adaptées » pour atteindre les mêmes objectifs d’imposition d’un ordre exogène à des sociétés subalternes. Un point tournant dans la critique de la pacification a été le dévoilement de l’existence du projet Camelot dans la seconde moitié des années 1960 (Horowitz 1967). Cette vaste opération mise sur pied par le gouvernement américain visait à engager des spécialistes des sciences sociales pour trouver des moyens d’influencer les comportements électoraux en Amérique latine. Cette initiative visait à faire passer à l’ère de la technocratie les stratégies « civiles » de pacification coloniales développées en Afrique dans les années 20-30 et en Indochine dans les années 50. Outre la dénonciation par les anthropologues nord-américains et européens de cette collusion entre les sciences sociales et impérialisme qui s’est encore illustrée dans le sud-est asiatique pendant la guerre du Vietnam (Current Anthropology 1968), la réponse critique face au dévoilement du projet Camelot fut, notamment, de déclencher une réflexion profonde en anthropologie sur la frontière entre la paix et la guerre. Même si le recours à la manipulation psychologique, économique, politique, et diplomatique n’impliquait pas nécessairement, en lui-même, de violence physique directe il devenait impératif de théoriser les effets de violence produits par cette stratégie (Les Temps Modernes 1970-1971). Si l’idée que certaines « paix » imposées peuvent être éminemment violentes fut recodifiée et diffusée par des chercheurs du Nord à la fin des années 1960, elle était déjà bien en circulation au Sud. Frantz Fanon (1952) mobilisait le concept d’aliénation pour désigner les effets des violences symboliques, épistémologiques et culturelles des systèmes coloniaux. Gustavo Guttiérez (1971), impliqué dans le développement de la théologie de la libération en Amérique latine, parlait pour sa part de « violence institutionnalisée » dans les systèmes sociaux inéquitables. Sous leur forme la plus pernicieuse ces violences ne dépendaient plus d’une application constante de force physique directe, mais s’appuyaient sur une « naturalisation » de la domination. Dans ce contexte, il devenait clair que la notion de paix demandait une profonde révision et exigeait des outils permettant de faire la distinction entre la pacification aliénante et une paix fondée sur la justice sociale. Travaillant à cette fin, Johan Galtung (1969) proposa de faire la différence entre la paix « négative » et la paix dite « positive ». La première renvoie à l’absence de violence physique directe. Elle est une condition considérée comme nécessaire mais de toute évidence non suffisante à une paix significative. Déjà, des enjeux définitionnels importants peuvent être soulevés ici. Une société en paix doit-elle éliminer les sports violents? Les rituels violents? Les représentations artistiques de la violence? Qu’en est-il de la violence physique directe envers les non-humains? (Hébert 2006) La paix positive est une notion plus large, pouvant être rapprochée de celle de justice sociale. Les anthropologues ont tenté de la définir de manière inductive en proposant des études empiriques de deux types. Dans un premier temps, il s’est agi de définir diverses formes de violences autres que physique et directe (telles les violences structurelles, symboliques, épistémiques, ontologiques, etc.) et poser la paix positive comme le résultat de leur élimination. Par contre, les limites de cette « sombre anthropologie » (Ortner 2016) ont appelé des recherches complémentaires, plutôt centrées sur la capacité humaine à imaginer et instituer de nouvelles formes sociales dépassant les violences perçues dans les formes passées. L’idée d’une paix stable, définitive et hors de l’histoire – en d’autres mots édénique – disparaît ici. Elle est remplacée par des processus instituants, constamment examinés à l’aune de définitions de la violence qui, elles-mêmes, sont en transformation constante. La définition de la paix demeure l’enjeu de luttes de sens. Ces dernières se résolvent nécessairement dans des rapports politiques concrets, situés historiquement et sujets à changement. Les travaux anthropologiques ne font pas exception et sont pleinement engagés dans la production politique de ces définitions. Mais l’anthropologie de la paix participe également de la réflexivité que nous pouvons avoir tant face aux définitions cristallisées dans nos institutions que face à celles qui se proposent des les remplacer.

Les communs (commons en anglais) peuvent être définis comme un ensemble de ressources physiques, matérielles ou immatérielles que les êtres humains cherchent à exploiter, à gérer ou à protéger pour assurer leur survie biologique, économique, sociale ou encore culturelle. Très à la mode depuis une quarantaine d’années en anthropologie, sociologie, histoire, économie ou encore en philosophie, ce concept a vu son champ d’application s’élargir, ses propositions théoriques s’étoffer et ses analyses se complexifier, tout en perdant progressivement son sens historique. Sortis du champ académique et instrumentalisés par les mouvements de résistance au néolibéralisme, les communs sont désormais au cœur de débats de société. La façon dont cette notion interroge les interactions entre les êtres humains et leur environnement, son intérêt pour éclairer la fabrication du social et sa réutilisation dans le débat public en fait un objet de recherche riche pour l’anthropologie. La définition du concept de communs est une entreprise difficile tant il renvoie à des usages divers. Si certains chercheurs tendent à privilégier, en français, l’usage du pluriel afin de marquer la grande variété des ressources regroupées sous la terminologie de communs, que l’on parle de ressources naturelles, mais également sociales ou intellectuelles, d’autres auteurs insistent sur l’importance d’utiliser le terme au singulier afin de souligner son potentiel théorique et pratique (Hardt et Negri 2012 ; Dardot et Laval 2014). L’origine étymologique du terme commun, construit sur les locutions latines cum et munus, renvoie à une idée centrale, celle de la mise commun ou de la gestion commune de biens, mettant l’accent sur le fait que le commun « implique donc toujours une certaine obligation de réciprocité liée à l’exercice de responsabilités publiques » (Dardot et Laval 2014 : 23). Ces deux aspects, celui de réciprocité et de responsabilité publique, sont au cœur de la définition historique des communs. Les origines du concept renvoient à une pratique de gestion des terres qui était courante dans différentes régions d’Europe avant la fin du Moyen-Âge et qui consistait en la gestion commune de certaines terres par un groupe de personnes ou d’unités familiales pendant une période de temps limitée. Dans certaines circonstances, tout le monde pouvait avoir accès à ces terres, selon des règles d’usage particulières ; dans d’autres cas, leur usage était restreint et contrôlé. Ce fonctionnement communal a progressivement été mis en cause par les autorités publiques et les cercles politiques à partir du milieu du XVIIIe siècle. En l’espace d’un siècle, la plupart des communs en Europe de l’ouest devinrent ainsi des propriétés privées ou publiques (De Moor 2011 : 425). Ceci correspond au phénomène connu des enclosures qui s’est particulièrement développé en Angleterre dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, à travers lequel de larges étendues de champs ouverts, connus sous le nom de terrains communaux ou commons, ont progressivement été parcellisés et enclos (Hemmungs Wirtén 2013 : 2), dans un contexte marqué par l’augmentation démographique et l’industrialisation. Ce retour dans l’histoire est important pour comprendre les confusions qui sont apparues lorsque les chercheurs des différentes disciplines ont commencé à s’intéresser plus largement à la question des communs à partir du milieu du XXe siècle. L’une des confusions les plus importantes a été introduite par le biais du travail de Garrett Hardin dans son célèbre article « The Tragedy of the Commons », publié en 1968, dans lequel il explique que les communs sont susceptibles de surexploitation et donc de disparition. Sa thèse principale repose sur l’idée biaisée que les communs historiques étaient accessibles à tous et en tout temps. À la suite de la parution de cet article, les chercheurs ont ainsi commencé à utiliser le terme de communs pour faire référence à toutes formes de ressources utilisées par tous et sans contrôle, ce qui ne correspond pourtant pas à sa définition historique (De Moor 2011 : 425). L’article de Hardin a ouvert de nombreuses recherches portant sur les solutions à mettre en œuvre pour contrer la dégradation des communs. Mais ces travaux sont souvent restés coincés entre deux options : la prise en charge des communs par l’État ou par le marché. C’est dans ce contexte que le travail de la politologue Elinor Ostrom (1990), en proposant une troisième voie, a eu un retentissement important dans le monde académique, et même au-delà. La publication de son livre Governing the Commons constitue une étape essentielle dans les recherches sur la gestion des communs. Non seulement, elle montre que l’exploitation des communs ne mène pas inéluctablement vers leur fin, mais elle explore la diversité des arrangements institutionnels permettant la gestion de ceux-ci, sans pour autant avoir recours à l’État ou à la privatisation. Sa contribution est consacrée en 2009 lorsqu’elle reçoit, en même temps qu’Oliver Williamson, le prix Nobel d’économie pour son analyse de la gouvernance économique et celle des communs. La création de l’International Association for the Study of the Commons en 1989 ou encore la création de l’International Journal of the Commons en 2007, révélateurs d’un engouement scientifique pour la question des communs, permettent la diffusion des théories et des méthodes dans les différentes disciplines et dans la société civile, à tel point que l’étude même des communs comporte aujourd’hui des enjeux politiques, sociaux et même éthiques (Peugeot et Piron 2015). Les travaux d’Elinor Ostrom s’inscrivent dans une démarche résolument interdisciplinaire puisqu’elle utilise des études de cas, des concepts, des modèles et des méthodes issus de différentes sciences sociales, et tout particulièrement de l’anthropologie. Loin de développer une perspective purement institutionnelle, Ostrom s’intéresse en effet avant tout aux stratégies développées par les acteurs sociaux pour gérer des ressources en commun. Elle s’appuie pour cela sur de nombreuses études de cas développées par des anthropologues pour comprendre par exemple les systèmes d’irrigation au Népal, dans les Philippines ou à Los Angeles, la gestion des forêts en Inde, en Asie, en Afrique et en Amérique latine ou encore la pêche côtière en Inde ou au Canada (Acheson 2011 : 320). Même si son usage de l’anthropologie est qualifié de fragmentaire, puisque sortant ces études de cas de leurs contextes politiques ou culturels, ses travaux sont néanmoins reconnus comme une contribution majeure à la discipline anthropologique (Rabinowitz 2010). Outre celle des interactions entre les hommes et leur environnement, les travaux d’Ostrom rejoignent bien d’autres questions intéressant les anthropologues. Ils interrogent directement la gestion des ressources collectives, la nature des liens de coopération et la fabrique des communautés (Rabinowitz 2010 : 104), la production des normes et des règles sociales, ainsi que de la propriété, privée ou publique (Acheson 2011 : 320). Enfin, en montrant le rôle important de la réciprocité dans la plupart des cas de gestion alternative des ressources, les anthropologues ont mis en évidence, à partir de leurs différents terrains, le fait que l’homme n’était pas uniquement animé par une logique économique, mais que le symbolisme était central dans les pratiques d’échange, renvoyant ainsi aux théories sur le don, concept dont les anthropologues ont étudié les multiples formes dans les sociétés humaines. Dans la foulée des propositions théoriques de Hardin et de Ostrom, un véritable engouement s’est manifesté autour de la question de ces communs naturels, en anthropologie et dans les autres disciplines des sciences sociales. Ces travaux ont fourni des modèles inspirant pour d’autres types d’objets de recherche et plus récemment les chercheurs ont commencé à identifier de nouveaux communs (new commons), comme des biens communs sociaux (social commons) qui constituent des ressources sociales ou des services destinés à des groupes sociaux spécifiques, des communs de nature intellectuelle ou encore culturelle incluant des ressources aussi variées que la musique, l’artisanat, les technologies numériques, etc. (Nonini 2006 : 166-167). Certains anthropologues ont même avancé l’idée que les communs peuvent englober des dimensions plus invisibles de la vie sociale relevant du domaine cognitif, corporel ou affectif, comme par exemple chez les Urarina, peuple indigène du Pérou, pour lesquels la notion même de tranquillité doit être l’objet d’un partage ou d’une réciprocité (Walker 2015). L’extension du concept de communs à des domaines aussi divers de la vie sociale explique aujourd’hui la difficulté à en donner une définition uniforme et certaines ambivalences quant à ses usages et ses analyses. De façon plus générale, la naturalisation du discours sur les biens communs a nécessité de s’engager dans une réflexion critique sur cet objet, ce que l’anthropologie a pu prendre en charge à travers sa capacité à mettre en perspective la production du social. Le succès du terme ne s’est en effet pas limité au milieu académique. Dans le contexte des dernières décennies, alors que des corporations, des gouvernements et d’autres types d’institutions politiques, privées ou non-gouvernementales, ont dépossédé certains groupes humains de leurs ressources dans la mouvance de la globalisation néolibérale, des stratégies de résistance et de lutte pour conserver ou retrouver le contrôle sur ces biens se sont développées (Nonini 2006 : 165). Dans le même temps, les propositions théoriques sur les communs ont mis en valeur des alternatives séduisantes face à la mainmise du marché ou de l’État sur ces ressources. Les anthropologues ont ainsi montré que ces luttes ne concernent pas seulement le contrôle des ressources matérielles mais également le contrôle des significations culturelles associées aux communs et aux processus qui les préservent ou les détruisent (Nonini 2006 : 165). Les stratégies et les perspectives antagonistes des différents groupes se disputant les communs sont ainsi devenues des objets de recherche riches pour l’anthropologie. Dans le contexte sud-américain où la surexploitation des ressources naturelles s’impose comme un nouveau paradigme économique, le constat que chacune des deux parties réutilise le concept de biens communs et de communs pour légitimer, d’un côté l’exploitation des ressources naturelles, et de l’autre la lutte contre cette exploitation, rappelle la nécessité de repenser les fondements ontologiques de chacune de ces deux façons de concevoir la relation entre les humains et le monde naturel. Dans ce cadre, les peuples autochtones nous invitent plutôt à penser ces confrontations ontologiques à travers le concept d’« incommuns » ; celui-ci révèlerait plutôt l’existence et la persistance d’une certaine incompatibilité entre différentes façons d’être au monde. En effet, alors que les entreprises extractrices font reposer leurs justifications sur la distinction entre nature et culture, et plus précisément sur le contrôle de la nature par les êtres humains, les peuples autochtones de leur côté se perçoivent en continuité avec le monde naturel, engagé dans une relation réciproque avec lui et dans l’obligation de le protéger (Blaser et De La Cadena 2017 : 186-187).

Desenvolvidos nos anos 1970, os conceitos de informalidade e circuito inferior – criados, respectivamente, pelo antropólogo britânico Keith Hart e pelo geógrafo brasileiro Milton Santos – integravam teorias que tinham por objetivo interpretar a economia urbana no Sul Global, entendido na época como Terceiro Mundo. Partindo das contribuições desses autores, este artigo busca analisar a organização da economia urbana contemporânea de Gana, país localizado na África Ocidental. Os dados quantitativos e qualitativos utilizados neste estudo foram obtidos por meio de fontes secundárias (livros, artigos e relatórios setoriais) e primárias (entrevistas semiestruturadas, descrição densa e registros da paisagem conduzidos entre 2013 e 2016), as quais permitiram não apenas reiterar o vigor interpretativo das proposições de Hart e Santos como também revelar o dinamismo contemporâneo da economia urbana do país em questão, composto por atividades que operam em múltiplas escalas geográficas, segundo diferentes níveis de organização e capitalização. Palavras-chave: economia urbana; informalidade; circuito inferior; urbanização africana; Sul Global FROM INFORMALITY TO THE LOWER CIRCUIT: A STUDY ON GHANA’S URBAN ECONOMY IN THE EARLY 21ST CENTURY AbstRact: Developed in the 1970s, the concepts of informality and lower circuit – created respectively by the British anthropologist Keith Hart and by the Brazilian geographer Milton Santos – integrated theories aimed at interpreting the urban economy of countries that belonged to the so-called Third World. Based on the contributions of these authors, this article seeks to analyze the organization of the contemporary urban economy of Ghana, a country located in West Africa. The quantitative and qualitative data used in this study were obtained from secondary sources (books, articles and sectoral reports) and primary ones (semi-structured interviews, dense description and landscape records), which allowed not only to reiterate the vigor of Hart (1973) and Santos' (1975) propositions as well as revealing the contemporary dynamics of the urban economy of the studied country, composed of activities that operate on multiple geographical scales, according to different levels of organization and invested capital. Keywords: urban economy; informality; lower circuit; African urbanization; Global South DE L’INFORMALITE AU CIRCUIT INFERIEUR: UNE ETUDE SUR L’ECONOMIE URBAINE DU GHANA AU DEBUT DU 21E SIECLE Résumé: Développés dans les années 1970, les concepts d'informalité et de circuit inférieur - créés respectivement par l'anthropologue britannique Keith Hart et par le géographe brésilien Milton Santos - ont intégré des théories visant à interpréter l'économie urbaine dans des pays appartenant à la soi-disant Troisième Monde. À partir des contributions de ces auteurs, cet article cherche à analyser l'organisation de l'économie urbaine contemporaine du Ghana, un pays situé en Afrique de l'Ouest. Les informations quantitatives et qualitatives utilisées dans cette étude ont été obtenues à partir de sources secondaires (livres, articles et rapports sectoriels) et primaires (entretiens semi-structurés, description dense et fiches paysagères), qui ont permis non seulement de réitérer la vigueur de Hart (1973 ) et Santos (1975) ainsi que de révéler la dynamique contemporaine de l'économie urbaine du pays étudié, composée d'activités qui opèrent à multiples échelles géographiques, selon différents niveaux d'organisation et de capital investi. Mots clés: économie urbaine; informalité; circuit inférieur; L'urbanisation africaine; Sud global

Le terme cannibalisme, issu de la découverte par Christophe Colomb des Canibs antillais (les Caraïbes), cristallise la réunion de deux phobies millénaires au sein de la civilisation occidentale : d’une part, le refus politique par la Grèce antique de l’allélophagie (se manger les uns les autres), incompatible avec la cité au même titre que la société féminine des Amazones, et, d’autre part, la répulsion mystique que l’anthropophagie inspire au monothéisme, par la rémanence trouble d’un caractère sacré de la chair humaine. Dès lors, la notion unit deux « bestialités » en une dépréciation ultime de l’exotisme que, malgré un essai rebelle et lumineux de Montaigne, la science de l’homme subira en pensant a priori le cannibalisme sous forme de crime contre l’humanisme, à travers trois phases : l’accusation, tant que l’ethnologie s’associe au colonialisme, puis le silence, après la Première Guerre mondiale, et enfin la disculpation, voire une dénégation « faute de preuves », depuis le dernier quart du XXe siècle. Cela posé, au-delà du défi permanent lancé à une sérénité scientifique que l’anthropologie se devrait d’acquérir face à tout objet de réflexion, le thème du cannibalisme contient une multitude de questions d’autant plus intéressantes qu’elles sont demeurées en friche pendant que « le reste de l’ethnologie » affinait son élaboration. Toutes les sociétés pensent spontanément l’hypothèse d’un cannibalisme, ne serait-ce que pour en commenter l’indécence : par exemple, en tant qu’inceste alimentaire (Polynésie, Micronésie). Certaines ont pratiqué une anthropophagie médicale non cannibale, en ce sens que le traitement des organes destinés à une absorption n’entretient aucun rapport avec l’identité de leur porteur (Europe, Chine), ou bien que le prélèvement partiel sur un parent n’implique pas sa mort (Chine). Il arrive, cependant, que l’existence d’une sorcellerie utilisant régulièrement le corps humain s’étende par moments à une fébrilité guerrière (Afrique centrale et occidentale), intégrant ainsi un constat général : la pratique culturellement assumée du cannibalisme « clignote » le plus souvent sur la planète comme un phénomène inconstant, ou selon le mot de Claude Lévi-Strauss, « labile ». Plus précisément, le sentiment d’une fréquence à long terme dans de grandes aires (Mélanésie, Amazonie), ou certains types d’environnements (la forêt tropicale en tête), voile une instabilité de la pratique chez les peuples. Les exceptions éventuelles correspondent non à des modes de vie présumés « sauvages » ou « primitifs », mais à des peuples marqués au contraire par des hiérarchies instituées : en Amazonie et en Amérique centrale, la consommation de l’ennemi imprégna si nettement certaines cosmogonies (Tupi-Guaranis, Caraïbes, Nahuas) qu’elle s’y fixa sur une longue durée. Le rapport prédateur/proie y était ressenti à travers une circularité où les groupes échangent continuellement les rôles : l’affirmation de la parité chez les guerriers s’accorde à la stratification sociale, dans un schéma analogue à la conjonction du chevaleresque et de l'aristocratique chez les Occidentaux. Les Bataks de Sumatra, dont l’anthropophagie fut signalée sur sept siècles, constituent un cas limite différent : punitive, elle s’applique aussi bien aux membres de la communauté (cannibalisme dit « juridique ») qu'aux ennemis. Autre point remarquable : si l'on considère les grandes zones culturelles de la planète, l'exocannibalisme (c'est-à-dire, la consommation alimentaire de l'ennemi) ne couvre jamais, fut-ce provisoirement, la totalité de l'espace habité, loin s'en faut. D'une part, il existe toujours des groupes qui la rejettent parmi des voisins qui s'y adonnent. D'autre part, on trouve régulièrement la présence de deux usages assortis : l'endocannibalisme funéraire sur le corps du parent défunt, voire spécialisé sur les os (Amazonie), et la chasse aux têtes où le trophée se rapporte systématiquement à un seuil décisif du cycle vital (naissance, mariage, cérémonie agraire de fécondité). Les trois orientations surgissent dans les mêmes régions, mais s'assemblent rarement. La conjonction sur la chair humaine des anthropophagies guerrière et funéraire émerge ponctuellement en Amazonie et en Nouvelle-Guinée, où elle singularise une population par rapport aux autres. L'incompatibilité se révèle, certes, moins tranchée entre exocannibalisme et chasse aux têtes (Océanie), d'autant que le rituel d'adoption sur le trophée prévoit habituellement une absorption infime à un instant déterminé de son déroulement. Cela dit, chaque fois que ces deux opérations se combinent, la prépondérance de l'une d'elles s'affirme clairement aux dépens de l'autre. Enfin, entre endocannibalisme et chasse aux têtes, aucun compromis n'affleure. Sous le foisonnement des enregistrements d'une « prédation » à l'encontre du congénère, les interprétations globales ont confirmé le contrecoup d'une hantise idéologique par un antagonisme grossier des positions défendues : un matérialisme ultra-rudimentaire soutient la cause nutritive, malgré d'innombrables objections, en miroir d'aperçus psychologiques qui se contentaient jadis de rétorquer un désir de vengeance, ou de s'approprier la force de l'ennemi, et qui, aujourd'hui, défendent les impératifs de la faculté symbolique. Chacune de ces tendances persiste uniquement en exploitant les insuffisances de la vision adverse, ce qui masque une inaptitude à décrypter la logique des rapports sociaux inférés. Une troisième attitude souligne depuis le XVIIIe siècle la difficulté de protéger la rationalité devant l'aversion : le déni du fait, suivi d'une disculpation « faute de preuves », au nom de la malveillance des témoins (colons, soldats, etc.), opération qui élude la pertinence de « l'acte d'accusation » occidental. Là encore, cette vision rencontre un négatif : le panachage débridé de tous les cas enregistrés, y compris des anecdotes « modernes », en vue de ramener le problème à une pulsion abjecte. L'analogie entre un acte individuel d'anthropophagie dans une société qui la maudit et une coutume exotique est évidemment aussi absurde qu'odieuse. Pourtant, sur un mode moins spectaculaire, des récurrences sociologiques existent. Elles sont particulièrement prononcées dans des sociétés guerrières mais acéphales, qui reposent sur une économie horticole, forestière (Amazonie, Afrique, Asie du Sud-Est) ou insulaire (Océanie). Sous couvert d'une loi du talion d'où ressort un statut d'égalité jusque dans la relation prédateur/proie, et qui réclame que tout meurtre et toute consommation soit compensée, le cannibalisme habite les combats et participe souvent à une limitation de leurs dévastations en dissuadant les vainqueurs de pousser leur avantage. Des paix ont ainsi été conclues par le cadeau d'un membre du groupe avantagé aux adversaires pénalisés par l'affrontement (Nouvelles-Hébrides) : le repas consécutif scelle la fin des hostilités. Il arrive, cependant, que le cannibalisme se débride : il témoigne alors d'une crise grave et les Européens ont rarement compris que leur arrivée « tambour battant » avait décuplé par divers biais les violences auxquelles ils assistaient. La bestialité alimentaire qui les scandalisait, dans laquelle ils devinaient une pré-histoire, était en réalité toujours imprégnée par une lourde crise historique. En contraste, il s'avère plus aisé de cerner la prohibition intransigeante de l'anthropophagie guerrière qui s'étend continuellement en tache d'huile. D'abord, parmi les sociétés centrées sur le traitement d'un bétail, la domestication des animaux entraînant peu à peu une modification parallèle des rapports entre les hommes, à commencer par les étrangers, en y insinuant la perspective d'un assujettissement durable. L'ennemi quitte la scène de la chasse et les proies se transforment en troupeau. Chez les cannibales, le scénario majoritaire place le captif devant une alternative : être assimilé physiquement (repas), ou socialement (adoption). Chez les éleveurs, le choix tend à disparaître, et une gradation de l'asservissement semble s'y substituer. À un autre étage, l'interdit alimentaire se cristallise sous l'autorité centralisée de sociétés étatiques qui revendiquent une supériorité politique et culturelle, en dénigrant l'infériorité des modes de vie différents : en Europe et en Orient, mais aussi chez les Incas, ou à Hawaï, le refus de l'anthropophagie se soude à la sensation d'un rôle souverain qui rejette un principe de contigüité essentielle entre les peuples. En somme, il existe une multitude de motifs susceptibles de valider la consommation du congénère, alors qu'il n’y en a qu’un pour asseoir durablement la proscription de cette pratique : la domination. Un préjugé occidental tenace discerne une humiliation indubitable dans le fait de se repaître du combattant terrassé ou capturé, alors que, justement, elle n'effleure pas la plupart des cannibales. Montaigne a superbement démenti l'intuition et conclut par cette formule : « il est tué, non pas vaincu ». Inversement, celui qui se proclame civilisé, tout en accablant et opprimant « pour leur bien » les arriérés, primitifs ou barbares, ne tolère pas l'idée de les manger : ne subodore-t-il pas dans cette fusion un dédit de ses prétentions à rompre avec un passé qui perdure en l'autre? Pour leur part, lorsque les Fidjiens souhaitaient insulter la mémoire d'un homme singulièrement détesté, ils laissaient sa dépouille sur place après l'avoir terrassé, signifiant par là qu'ils ne daigneraient pas s'en nourrir.

Le tribut peut être défini comme le prélèvement d’un surplus par une entité, le plus souvent étatique, détentrice du pouvoir. Il en est le socle, puisque son prélèvement finance les infrastructures (routes, canaux, ou encore systèmes d’irrigation), mais aussi l’appareil administratif et militaire. La forme la plus générale du tribut est celle de la taxation, mais le prélèvement peut aussi en prendre d’autres : corvées, monopoles étatiques sur certains biens, nationalisations, et même cadeau offert par un citoyen à un fonctionnaire d’État (Yan 1996), ou encore par un État tributaire à une puissance hégémonique. Par ces prélèvements, des richesses privées sont généralement transformées (ou sont censées l’être) en biens et services procurés par la puissance extractrice. L’attention réduite versée par l’anthropologie économique au tribut tient probablement à ce qu’il échappe aux grandes dichotomies que celle-ci a échafaudées, et qui continuent à la préoccuper, même si c’est dans le but de les dépasser. Sa singularité le place hors du radar du sous-champ de l’anthropologie en raison de la focalisation de celle-ci sur deux statuts des choses et des transactions, présentés comme étant plus ou moins étanches : le don et la marchandise. Il ne relève pas du domaine des marchandises, puisque les mécanismes d’extraction du tribut ne s’inscrivent pas dans les rapports de production capitalistes. Il n’appartient pas non plus à la sphère du don contre-don maussien, caractérisée par la réciprocité. Parce qu’il échappe aux logiques du marché et qu’il permet l’existence d’une économie redistributive (l’État-providence), le tribut s’apparente pourtant à l’économie du don plutôt qu’à l’économie marchande. La distinction proposée par Alain Testart (2007) entre don et échange (marchand et non marchand) permet d’affiner la définition du tribut. Selon Testart, le don est un transfert non exigible impliquant la renonciation à tout droit sur le bien transféré et sans attente de contrepartie autre que morale, alors que l’échange est un transfert dont la contrepartie est juridiquement exigible. Or les corvées, amendes et taxes de toutes sortes sont dépourvues de la contrainte de contrepartie, mais elles sont exigibles. Alain Testart nomme ce type de prestation « transfert du troisième type, t3t »; il se distingue du don en ce qu’il est exigible, et de l’échange en ce qu’il est dépourvu de contrepartie juridiquement exigible. Le tribut en est un, et probablement le principal (la plupart des t3t correspondent au tribut, à l’exception de certains transferts spécifiques tels que le versement d’une pension alimentaire). On pourrait donc, en amendant l’appellation de Testart, avancer que le tribut est un « t3t » c’est-à-dire un transfert du troisième type en direction ascendante dans la hiérarchie. La clarification conceptuelle opérée par Testart et son prolongement par François Athané (2011) sont importantes et nécessaires. Il paraît toutefois judicieux d’intégrer le brouillage habituel des catégories à l’analyse de la notion, puisqu’il est en lui-même significatif. En effet, si le tribut n’est pas un don selon la définition de Testart, il peut en prendre l’apparence, être présenté comme un abandon librement consenti. Et s’il ne donne pas lieu à une contrepartie exigible, il est néanmoins souvent justifié au nom d’une contrepartie rendue sous forme de services. Les manipulations et justifications morales et idéologiques dont il fait l’objet doivent donc être intégrées à sa définition. On y reviendra après avoir examiné la place qu’a tenu le tribut dans les écrits des anthropologues. Outre son statut particulier au regard des autres formes de prestation qui ont davantage été au cœur de leurs préoccupations, le don ainsi que les échanges non marchands, la centralité de la notion de réciprocité a relégué à l’arrière-plan les « dons » hiérarchiques ainsi que toutes les formes de transferts unilatéraux obligatoires. C’est sans doute de la part des anthropologues travaillant avec le concept marxiste de mode de production que le tribut a reçu le plus de considération. Samir Amin a résumé dans une formule efficace ce qui distingue le mode tributaire du mode capitaliste : dans le second, le pouvoir est mis au service de l’accumulation de richesses, tandis que dans le premier, ce sont les richesses qui sont mises au service de l’accumulation de pouvoir (Amin 2011). Eric Wolf (1982) a déployé ce distinguo pour examiner comment le mode de production capitaliste s’est étendu sur la surface du globe avec l’expansion impériale européenne, entrant en contact avec des modes de production « basés sur la parenté » ou « tributaires » qui prévalaient chez les populations non européennes. Les anthropologues ont abandonné les approches en termes de mode de production pour deux ensembles de raisons. La première est l’économicisme sous-jacent à la caractérisation typologique de sociétés selon leur mode de production dominant, qui réduit ainsi « des sociétés entières à de simples réserves de main d’œuvre » et ignorant leurs « formes de vie » (Friedman 1987, 84). Wolf entendait pourtant précisément éviter une telle dérive typologisante, entendant en faire un outil pour « révéler les relations politico-économiques qui sous-tendent, orientent et contraignent l’interaction » (1982, 76). L’emploi qu’en fait Emmanuel Terray (1995) dans son étude de la genèse du royaume abron met d’ailleurs en relief l’articulation entre modes de production tributaire, esclavagiste, capitalistique et domestique d’une manière qui n’a rien d’évolutionniste. La seconde raison est l’eurocentrisme qui conduit à faire du mode de production capitaliste un facteur déterminant de la trajectoire singulière de l’Europe et explicatif de sa domination sur le reste du monde. Ce dernier n’aurait su résister à l’agression européenne parce que son mode d’organisation économique, qu’il soit basé sur la parenté ou sur le tribut, aurait provoqué un retard et une faiblesse qui l’auraient rendu vulnérable aux incursions de l’impérialisme capitaliste européen. Cette thèse s’applique tout particulièrement à la Chine. C’est dans un sens à la fois non évolutionniste et non eurocentrique que Hill Gates (1996) a proposé une lecture de l’histoire de la Chine sur une durée d’un millénaire basée sur l’idée d’une articulation entre modes de production tributaire (MPT) et « capitalistique ». Le MPT est le mode de production de l’État impérial chinois, dont la classe des fonctionnaires lettrés prélève un surplus sur les classes productives (paysans, petits capitalistes, travailleurs) à travers des taxes et des corvées. Contrairement à ce qu’avait pu écrire Marx à propos du « mode de production asiatique », l’État chinois n’était pas inerte ni immobile mais animé par la tension entre des tendances, plus ou moins affirmées selon les époques, à l’accumulation capitalistique, ainsi que les réponses en provenance de la classe dirigeante qui cherchait à les contenir à l’intérieur du cadre de la puissance tributaire (Gates1996 : 273). Les lignages des propriétaires terriens qui produisaient en partie pour le marché, ou les marchands, tout particulièrement ceux qui participaient au commerce étranger, agissaient en tant que capitalistes; « toutefois, leur influence n’a jamais été suffisante pour désarçonner le pouvoir tributaire et permettre à une véritable classe capitaliste d’émerger (Gates1996 : 112). Dans le dernier chapitre de son ouvrage, Gates suggère que la Chine contemporaine demeure caractérisée par un mode tributaire, maintenu par les révolutionnaires communistes et qui continue à modeler les relations entre citoyens ordinaires et officiels chinois (1996 : 269). Ellen Hertz (1998) s’appuie sur les propositions de Gates pour interpréter la fièvre qui s’est emparée de la première bourse ouverte à Shanghai au début des années 1990, signe de la transition chinoise vers le capitalisme initiée dix ans plus tôt, et qui a vu s’opposer le pouvoir « des masses » au pouvoir étatique. Cette opposition peut être expliquée par la tension entre un mode de production capitalistique (les petits porteurs) et le mode de production tributaire (l’État). Ce dernier, agissant à la manière d’un seigneur tributaire, a cherché à canaliser l’épargne de ses citoyens de façon à soutenir son économie en transition. Gates concilie le sens élargi de la notion de tribut tel que présenté en introduction et le sens restreint que lui confèrent les historiens mais aussi ceux d’entre les anthropologues qui se sont intéressés à sa dimension cosmologique et civilisationnelle. En effet, le système tributaire a été constitutif de l’empire chinois, qui était conçu sur le plan cosmologique comme un « royaume territorial bordé de suzerains tributaires » (Feuchtwang 1992 :26, cf. également Sahlins 1994). Les origines des fengshan, désignation officielle des cérémonies au cours desquelles le tribut était versé, sont incertaines. Ils seraient apparus sous les Zhou orientaux (771-256 av. J-C.), c’est-à-dire durant la période des Printemps et Automnes, suivie par celle des Royaumes combattants. C’est à partir de la dynastie Tang (618-907) que le système tributaire s’est renforcé, et il s’est maintenu jusqu’au Qing. En échange du tribut (gong), les tributaires recevaient les faveurs (enci) de l’empereur au même titre que les vassaux internes. Wang Mingming souligne que la relation à l’État engagée dans le « mode de production » selon Gates est la même que celle qui relie la cour impériale au monde extérieur (2012 : 345). Réciproquement, Gates indique que le mode tributaire est inséparable de la totalité de la cosmologie civilisationnelle chinoise (1996 : 21). Ce sont précisément ces dimensions idéologiques et cosmologiques du tribut qui rendent compte de l’ambiguïté relative à son caractère volontaire ou contraint. De fait, c’est précisément l’existence d’un ordre hiérarchique dicté par les impératifs catégoriques de la cosmologie impériale, qui permet de comprendre non seulement le consentement au paiement du tribut mais même son caractère désirable, et qu’il fait qu’il peut prendre l’apparence d’un don, ou être présenté comme tel par le contributeur (cf Trémon 2019 pour un cas contemporain chinois). C’est aussi cette dimension cosmologique qui explique sa grande proximité avec le sacrifice. Tribut et sacrifice se distinguent par le fait que l’un constitue un transfert direct et le second un transfert indirect (Werbner 1990 : 272) à une entité supérieure. Robertson Smith, dont les écrits ont inspiré ceux de Durkheim et Mauss sur le sacrifice, avait suggéré que le sacrifice aux divinités ou aux ancêtres serait apparu chez les tribus nomadiques du désert du Sinaï sous la forme de la consommation sacrificielle de l’animal totémique, mais que ce sacrifice primitif aurait ensuite, avec la sédentarisation et sous l’action de l’État, suivi le modèle du tribut versé au chef ou au roi dans les sociétés hiérarchisées (Robertson Smith 1889 : 266-267 cité in Scubla 2005 : 147). Si cette proposition relève de la pure spéculation, normative qui plus est puisqu’elle est avancée par Robertson Smith dans un souci de démonstration de la supériorité du sacrifice chrétien, la distinction ainsi esquissée offre matière à penser : le sacrifice originel n’aurait rien d’un don, n’ayant pris cette forme que dans les sociétés à pouvoir centralisé, et le tribut le serait bien davantage, mais il serait dépourvu de l’idée de violence expiatoire associée au sacrifice. C’est pourquoi l’on ne saurait entièrement suivre la définition par David Graeber du tribut, placé dans la troisième catégorie d’une tripartition entre « communisme », « échange » et « hiérarchie » (dans une discussion précédente des modes de production (2006), il avait ignoré le mode tributaire). Celle-ci correspond d’assez près à celle proposée par Alain Testart (don, échange et t3t). Cependant, la façon dont il caractérise le tribut comme relevant de la pure contrainte violente exercée par l’État (2014 : 74) paraît insatisfaisante. Ceci tient en partie à ce que, à la différence de Testart, il établit les distinctions sur les bases de « modes de moralité », qu’il entend substituer aux « modes de production ». S’en tenant uniquement à une acception historiquement lointaine du « tribut » (il n’aborde pas l’impôt moderne), la définition morale qu’il en donne ne rend paradoxalement pas compte du consentement à l’impôt (elle n’explique que la résistance). Le tribut obéit selon lui à la logique du précédent, puisqu’un don offert à une puissance pour la première fois devient ensuite exigible d’année en année. Le tribut est donc un échange devenu transfert en raison des (fausses) promesses de contrepartie qui ont conduit à l’institutionnalisation du système. Cependant, ce qui fait toute la complexité du tribut est qu’il s’agit en effet d’un transfert exigible sans contrepartie exigible, mais qu’une contrepartie n’en est pas moins attendue. Nous pensons à la contrepartie de ce que nous versons à l’État. François Athané déconsidère cette façon de penser, qu’il juge inévitable et légitime, mais qui n’est qu’une « façon de penser et de parler » (2011 : 190) dont il conviendrait de ne pas tenir compte parce qu’elle viendrait polluer l’analyse. La contrepartie n’est jamais exigible dans le double sens où elle ne saurait pas toujours être appuyée par le droit, et où elle ne serait de toute manière pas mesurable (comment calculer la part de ce que je reçois en retour pour mes impôts?). Il n’en demeure pas moins que sans cette attente de réciprocité, les révoltes fiscales seraient bien plus nombreuses. C’est pourtant une façon de penser et de parler qui est chargée de sens et lourde de conséquences. C’est bien parce que des services et biens publics sont produits au moyen des prélèvements que la relation tributaire est rarement remise en cause, et réciproquement, que des révoltes fiscales apparaissent lorsque les services et biens publics ne paraissent pas remplir l’attente de contrepartie. Ces services et biens étant généralement essentiels à la reproduction sociale (au sens des anthropologues, cf. entre autres Weiner 1980), on pourrait réactualiser la notion en substituant à « modes de production » la notion de « modes de reproduction » (marchande, tributaire, etc.) (Trémon 2019 : chap. V). De même, la notion de « relation tributaire » à l’État inclut à la fois le tribut en tant que type de transfert (par contraste avec le don et l’échange) et la relation morale et idéologique qu’elle engage avec le destinataire du tribut. La notion de tribut est ainsi élargie au-delà des contextes historiques spécifiques des systèmes tributaires interétatiques centrés sur un hégémon, et dépouillée de ses relents eurocentriques et évolutionnistes – comme l’a souligné Jack Goody (2006 : 121), qui invitait dans son dernier livre à réactualiser le programme de recherche lancé par Eric Wolf, les États tributaires se trouvant « à l’ouest comme à l’est », et peut-on ajouter, au nord comme au sud