Journal articles on the topic 'Écrits de voyageurs britanniques'

Cet article a pour objet de comparer les perspectives divergentes des Portugais, des Danois et des Anglais vis-à-vis de l’empire mughal en se fondant sur les récits de voyages britanniques du dix-septième siècle. Si les Portugais qualifiaient les autochtones d’«étrangers» barbares, les Britanniques, qui formaient la English East India Company, avide d’échanges avec l’empire, considéraient l’aristocratie mughal et les Musulmans comme des partenaires commerciaux civilisés et dotés d’une riche culture. Bien que les premiers voyageurs brossent un sombre tableau du peuple hindou, qui n’avait pas de liens directs avec la English East India Company, les auteurs des récits de voyages britanniques décrivent l’empire mughal comme un peuple hautement civilisé et faisant preuve d’une tolérance singulière à l’égard des autres religions.

Résumé: Cet article prétend analyser les écrits premiers de deux administrateurs-historiens britanniques sur l’archipel malais: Thomas Stanford Raffles et John Crawfurd. L’intérêt de cet article est celui de présenter les prémices du discours ethnologique britannique sur les “races” du monde, à travers quelques travaux de ces deux auteurs, en particulier le deuxième. Puisque John Crawfurd a également étendu sa réflexion sur lesdites races à d’autres exemples que celui des peuples de l’archipel malais, ses écrits donnent un aperçu de l’ampleur géographique des théories racistes du XIXe siècle. Analyser ces discours, fréquemment laissés de côté en milieu académique brésilien, est important pour contribuer à l’élargissement de la discussion sur la notion de races dans différentes époques et contextes.

Inspiré de l’historiographie régionale et de l’historiographie du tourisme, cet article vise à mieux comprendre les représentations identitaires créées et véhiculées par les touristes qui ont parcouru la Gaspésie au cours des années 1930 et 1940. À travers le regard des voyageurs – récits écrits et photographiques – se dégage une vision ancienne et traditionnelle de la région et de la population gaspésienne, vision qui donne prise à une critique de l’industrie touristique associée à la modernité. Ainsi, ces images influencées par un antimodernisme ambiant, davantage que nous renseigner seulement sur les représentations identitaires plus ou moins inventées des Gaspésiens, nous informent sur les voyageurs eux-mêmes, sur leur façon de voir le monde et sur la relation qu’ils entretiennent, qu’ils souhaitent entretenir avec un monde qu’ils jugent différent du leur, plus simple, plus authentique.

Toute une tradition de voyageurs italiens en Nouvelle-France, au Canada français et enfin au Québec nous permet en effet de suivre les développements de l’opinion italienne autour du fait français au Canada. Nous partirons des relations des jésuites (le père Francesco Giuseppe Bressani) et des traductions italiennes de mémoires du 17e siècle (par exemple, ceux d’Henri Tonti, qui d’ailleurs était né en Italie, sur l’exploration du Mississippi et de la Louisiane). Nous poursuivrons par les réflexions des « touristes » qui, après la Révolution américaine, visitent la vallée du Saint-Laurent afin de comprendre la différence entre les États-Unis et les nouvelles colonies britanniques. Nous évoquerons aussi les réflexions des exilés du Risorgimento italien qui arrivent pendant la première moitié du 19e siècle. Enfin, en ce qui concerne le Québec dans la Confédération, nous comparerons les récits de voyage publiés par des journalistes et des romanciers aux rapports sur la Province rédigés par des diplomates de l’Italie et du Vatican. Même si la plupart de ces rapports diplomatiques n’ont pas été publiés, ils étaient conçus pour être lus ; de plus, ils ont influencé sinon l’opinion publique, au moins celle des experts.

Résumé La mobilité sociale occupe une place majeure dans la sociologie depuis la fin de la guerre. Depuis quelques temps toutefois des doutes sont émis sur le sens et l'utilité de ces travaux; des critiques sérieuses portent en particulier sur les idéologies sous-jacentes à ces recherches. L'auteur prend position sur cette question. Il montre qu'à travers certains écrits de Marx on peut constater une reconnaissance du fait de la mobilité. Les positions de Bernstein, Sombart, Michels et Sorokin sont scrutées. Puis l'auteur passe à un examen et une critique des positions de Lipset, Blau et Duncan. Il aborde ensuite les écrits des socialistes britanniques du début du siècle et les travaux de la London School of Economies sous la direction de Glass. Finalement il critique nettement les positions de certains " post-marxistes ", particulièrement Poulantzas. Il lui oppose les travaux de Westergaard, Resler, Giddens et Parkin. Il affirme en conclusion que les recherches en mobilité ne doivent en aucune façon être incompatibles avec une problématique de type " marxiste " ou " radical ".

RésuméÀ partir des relations de Cartier, de Champlain et des premiers missionnaires en Nouvelle-France, ce texte se propose de retrouver le « fil » du récit qui lie ces voyageurs entre eux. À travers leurs écrits, ces hommes ont chacun fabriqué une image de l’Amérique et du sauvage, mais fondamentalement, ce qui les unit tous, c’est l’effet-choc de la confrontation à une altérité et à un ailleurs. Pouvons-nous réellement connaître, à travers ces récits de voyage, la pulsion première qui anime les voyageurs, ou encore saisir l’instant présent de leurs expériences ? Quel type de savoir nous délivrent ces textes ? Au-delà de toute stratégie narrative, le texte, où s’élaborent l’appropriation et la traduction de l’autre, porte la trace du lien établi entre les deux cultures en confrontation. Même si elle a ensuite fondé scientifiquement ses propres règles pour l’observation et la transcription de l’expérience du voyage, l’anthropologie a hérité de cette histoire. Finalement, l’impossibilité d’atteindre « l’altérité pure », de l’exprimer à travers l’écrit, ou encore l’incontournable expression de soi à travers l’autre, n’est-ce pas ce qui constitue le noyau de la difficulté méthodologique de l’anthropologue de terrain ?

Parler des sources allemandes de l'histoire du Nigeria peut paraître quelque peu insolite, ce pays n'ayant jamais été une colonie allemande. Mais sa diversité, sa civilisation qui compte parmi les plus brillantes de l'Afrique Noire précoloniale ainsi que les nombreuses possibilités économiques qu'elle offre lui ont attiré bien de convoitises. Outre les Britanniqucs qui en firent leur possession, des voyageurs, des hommes de science, des commerçants, des missionnaires, des militaires et des administrateurs coloniaux des autres nations européennes y ont défilé, pour divers motifs. Ces séjours, brefs mais parfois répétés pour les uns et de longue durée pour les autres, ont permis aux nations dont les ressortissants étaient nombreux et très actifs de constituer ou d'accumuler une abondante documentation dont l'intérêt réside principaletnent dans les renseignements de première main qu'elle fournit sur des thèmes majeurs de l'historiographic Nigeriane. Et pour être complète et cohérente, l'écriture de l'histoire du Nigeria devrait tenir compte de toutes ces sources disponibles.La méthode exige en effet que, pour écrire l'histoire, on ne se contente pas de quelques renseignements, des renseignements qu'on a sous la main; elle exige qu'on épuise préalablement toutes les sources accessibles sans exception. Il est done d'une importance majeure que ceux qui étudient l'histoire du Nigeria d'après les sources soient en mesure d'utiliser toutes les sources; il faut que ce devoir, qui leur est imposé par la méthode, leur soit facilité dans la pratique. Il faut qu'ils sachent où sont les documents et qu'ils puissent les consuiter aisément.

SUMMARY The term ‘articulatory setting’ first appeared in English phonetic literature in a much-cited article by Beatrice Honikman (1964). The link between this term and a set of synonyms used by a range of 19th century European scholars was amply demonstrated by Laver (1978). By examining a few of the many sources available, this article seeks to show, as Laver’s article did not, that the phenomenon that Honikman discusses has been almost continuously present in German phonetic literature from Sievers (1876) onward, and that British scholars in the 20th century failed to take account of this. As a result, the concept was entirely absent from British phonetic literature from about 1909 until 1964. Against this background the article also seeks to establish possible direct sources for Honikman’s ideas.RÉSUMÉ L’expression ‘articulatory setting’ est d’abord apparu dans les écrits traitant de phonétique anglaise dans un article fréquemment cité de Beatrice Honikman (1964). Laver (1978) a très bien démontré l’existence d’un lien entre cette expression et un jeu de synonymes utilisés par un grand nombre de chercheurs du XIXe siècle. En examinant quelques-unes des nombreuses sources disponibles, cet article cherche à montrer ce que l’article de Laver n’a pas montré, à savoir, que le phénomène dont traite Honikman a presque toujours été présent dans les écrits allemands traitant de phonétique depuis l’époque de Sievers (1876), et que les chercheurs britanniques du XXe siècle ont négligé de prendre ce fait en considération. Par conséquent, le concept était inexistant dans les écrits britanniques traitant de phonétique, de 1909 (environ) jusqu’à 1964. Sur ce fond, l’article cherche également à trouver de possibles sources directes pour les idées de Honikman.ZUSAMMENFASSUNG Der Begriff ‘articulatory setting’ kommt in der Englischen phonetischen Literatur zum ersten Mal in einem vielzitierten Aufsatz von Beatrice Honikman (1964) vor. Auf die Verbindung zwischen diesem Terminus und einer Anzahl von Synonymen bei mehreren kontinental-europäischen Wissenschaftlern des 19. Jahrhunderts hat Laver (1978) ausführlich hingewiesen. Über Lavers Arbeit hinausgehend, zeigt der vorliegende Beitrag unter Heranziehung einer Auswahl von Quellen, dass das von Honikman beschriebene Phänomen in der deutschen phonetischen Literatur seit Sievers (1876) praktisch durchgängig vertreten war, was die Britische Phonetik des 20. Jahrhunderts jedoch nicht zur Kenntnis nahm. Dies bedeutet, dass das Konzept in der Britischen Literatur zur Phonetik zwischen 1909 und 1964 nicht vorkommt. Vor diesem Hintergrund versucht die vorliegende Arbeit auch mögliche direkte Quellen für Honikmans Ideen zu identifizieren.

Discours sur l’autre et discours sur soi-même, l’écriture du voyage secrète, en cela même, une multitude de tensions. L’exemple de la confrontation des Européens au Québec ne dément pas ce constat d’ordre général. D’une part, ces visiteurs projettent leurs propres références sur un monde social qui leur est à la fois proche et lointain ; d’autre part, ils sont amenés à reconsidérer certaines d’entre elles, au point d’en être parfois ébranlés. Si ce « comparatisme de voyage » fait appel à l’observation directe, il se nourrit également de l’expérience accumulée précédemment par les voyageurs, ainsi que de leurs lectures sur les populations et les lieux visités. Les écrits de voyage procèdent ainsi d’une exploration à la fois ethnographique et intertextuelle. Ce corpus de connaissances sociographiques revêt indéniablement un caractère spécifique, qu’il est possible de confronter aux autres types de discours tenus sur cette société. Après un rappel des jalons historiques majeurs du voyage transatlantique, ce texte introductif aborde et articule les questions suivantes : la catégorisation des écrits de voyage ; la place occupée en ce domaine par les sciences humaines et sociales, et plus particulièrement la sociologie ; l’intérêt d’une approche typologique ; les apports et les limites du comparatisme de voyage. Il se termine par une présentation des quatre articles composant le dossier.

RésuméEn 1791, le gouvernement britannique envoyait une expédition majeure de recherches sur le littoral nord-est du Pacifique avec pour objectif, entre autres, de prendre la maîtrise du commerce des fourrures entre l’Amérique et l’Asie. L’année suivante, les Britanniques envoyaient une délégation en Chine pour obtenir des améliorations des conditions du commerce entre la Compagnie des Indes orientales et l’Empire des Qing. Dans chaque projet, les instruments astronomiques ont joué un rôle décisif. Signes de la puissance britannique, ils étaient aussi des moyens de mesure de haute précision. Ils faisaient l’objet de démonstrations théâtrales, de manipulations destinées à mettre en valeur leur ingéniosité, mais étaient aussi, en retour, victimes de vols, quand ils n’étaient pas cassés et vendus. L’article examine la manière dont ces instruments, au cours de ces expéditions, servaient d’intermédiaires entre des groupes humains différents, indigènes, marchands, functionnaires, savants et voyageurs. Parce que les instruments peuvent incorporer des valeurs et des cosmologies très différentes, voire opposées, leurs cursus sont des moyens très efficaces de tracer les voies d’accès aux rencontres transculturelles et d’observer leurs conséquences.

Résumé Le dix-septième siècle voit l’émergence de nouveaux modes de négociation ainsi que la naissance de théories sur la diplomatie. On assiste à la parution de plusieurs ouvrages sur le sujet tels que L’ambassadeur de Jean Hotman et De la manière de négocier avec les souverains de François de Callières. C’est également l’époque où la France débute la fondation de colonies dans le Nouveau Monde et, en particulier, en Amérique du Nord. Dans cette région aussi, de nouvelles formes de négociations apparaissent lors des contacts entre les envoyés du roi de France et les tribus amérindiennes, axées sur l’échange et le dialogue, la découverte de l’autre et de sa culture. Dans cet article, nous allons chercher à savoir si les autorités coloniales s’inspirent des principes de diplomatie européenne lors de la négociation de traités avec les Amérindiens. Pour ce faire, nous nous pencherons sur les deux ouvrages susmentionnés, sur la correspondance entre le ministre de la marine et les colonies françaises ainsi que sur les écrits d’auteurs, voyageurs et explorateurs des dix-septième et dix-huitième siècles.

Denis-Benjamin Viger (1774-1861) est l’un des principaux chefs de file du mouvement patriote bas-canadien jusqu’à la rébellion de 1837. Très actif politiquement, Viger est également l’auteur d’importants ouvrages politiques qui s’inscrivent dans la foulée des revendications canadiennes à l’égard des autorités coloniales britanniques. Pourtant, malgré la présence de ces sources importantes qui en disent long sur ses motivations et sur ses idées et malgré le rôle prépondérant qu’il a joué au cours de cette période mouvementée du Bas-Canada, les historiens ont peu étudié le personnage et sa pensée particulière, sur lesquels la lumière reste à faire. Ainsi, cet article analyse le discours et les actions politiques de Viger de 1809 jusqu’à la veille de la rébellion de 1837. L’examen de ses principaux écrits nous amène à saisir la logique de la pensée de ce chef patriote. Nous mettons ainsi en relief sa pensée nationaliste, pensée qui constitue le moteur de ses actions et revendications durant toute la période à l’étude. Par le fait même, nous contribuons à remettre à l’avant-plan cette dimension nationale dans l’historiographie intellectuelle des rébellions au Bas-Canada.

Au cours des années 1940, la pratique du récit de voyage se renouvelle en accordant plus d’importance au regard personnel des auteurs et en préconisant une plus grande ouverture sur le monde. D’une part, les auteurs abandonnent peu à peu une approche essentiellement descriptive qui se limite à valider le discours et le savoir culturel convenus au sujet des lieux visités. Même les auteurs qui parcourent le Canada afin de faire la promotion d’une forme de tourisme intérieur — ou de « tourisme national », pour reprendre l’expression d’Édouard Montpetit (1940) — tentent de rapporter leur voyage d’une manière plus personnalisée. D’autre part, avec la guerre, la rhétorique essentiellement ethnocentrique et nationaliste qui caractérisait auparavant les récits de voyage à l’étranger laisse peu à peu place à plus de nuance et d’ouverture à l’égard de l’altérité des divers pays visités. À la limite, un discours anticolonialiste commence à poindre dans certains écrits. Ces modifications dans le discours et dans la façon de le diffuser, notamment par la radio, susciteront bientôt un intérêt nouveau pour la pratique du récit de voyage. À la fin des années 1940 et au début des années 1950, des écrivains comme Jacques Hébert (auteur de la série Aventures autour du monde, huit récits publiés de 1948 à 1953) et Alain Grandbois (à l’origine de l’émission radiophonique hebdomadaire « Visages du monde » de 1950 à 1952) s’emploieront à tenter de relire le monde en le parcourant. De plus en plus, les écrivains voyageurs partiront en quête d’inconnu, de dépaysement et de différence, et c’est à l’étude de cette approche que se consacre cet article.

International audience L’ouverture sur le vaste monde ne vient pas immédiatement à l’esprit lorsqu’on pense à la Pologne. Est‑ce parce qu’en France on associe volontiers l’intérêt pour les Ailleurs lointains à l’expérience coloniale ? Les continents non européens seraient ainsi partie intégrante de l’Histoire et des imaginaires britanniques, français, belges ou portugais, mais resteraient étrangers aux pays d’Europe centrale. Pourtant la littérature du voyage lointain peut se prévaloir, en Pologne, d’une tradition riche et ancienne et d’un succès jamais démenti auprès des lecteurs. Les articles réunis dans ce volume portent sur des auteurs illustres et consacrés (Bronisław Malinowski), mais aussi sur nombre d’auteurs ultra‑contemporains, récemment – ou pas encore – traduits (Andrzej Stasiuk, Joanna Bator). Ces travaux abordent les textes – récits, journaux, reportages, essais – dans leurs spécificités historiques et idéologiques : regard porté sur l’étranger par un pays qui n’a pas eu d’empire colonial lointain, qui a lui même longtemps subi le joug de puissances étrangères et qui a connu quarante‑cinq ans de totalitarisme. Les transferts culturels et les différentes formes de médiation sont au cœur des interrogations, puisque les écrivains voyageurs sont des médiateurs par excellence.

Chaque ville littéraire attire un tourisme différent. C’est à partir de l’étude de cas de Saint-Jacques-de-Compostelle que nous nous attarderons sur la convergence de sujets idéologique, ethnographique et littéraire dans la construction d’une ville littéraire. Depuis la deuxième moitié du XIXe siècle, différents acteurs ont façonné un modèle de ville dont les visiteurs n’étaient plus les pèlerins, mais les voyageurs lettrés. Parmi ce vaste groupe, nous nous attarderons sur Victoriano García Martí, précurseur de la conception de la ville en termes de tourisme littéraire. L’analyse de ses écrits, tant ses textes journalistiques que ses essais, montrera à quel point ce modèle de ville littéraire surgit des questions aussi bien idéologiques que littéraires. Nous analyserons ensuite les parcours littéraires proposés par García Martí en lien avec la célèbre écrivaine Rosalía de Castro. Tout au long de cette deuxième partie, une représentation cartographique, qui s’appuie sur le système d’information géographique (SIG), permettra d’observer l’interaction entre réalité et discours littéraire dans les itinéraires littéraires proposés par García Martí.

En 1923, Édouard Garand fonde à Montréal une maison d’édition destinée à promouvoir la littérature canadienne au sein de la classe populaire et francophone à travers le pays. Gérard Malchelosse, membre du comité éditorial, témoigne à l’époque de l’ancrage nationaliste des éditions : il s’agit d’« une édition canadienne de romans canadiens, écrits pour des Canadiens par des Canadiens et imprimés au Canada par des Canadiens. C’est une entreprise nationale destinée à fournir un stimulant de patriotisme, tout en aidant les auteurs de chez nous en propageant leurs ouvrages ». Bien que ces affirmations pourraient laisser croire que les éditions Édouard Garand s’adressent exclusivement à un public local à même de partager leurs préoccupations, l’étude de la distribution de la collection « Le Roman canadien » nous informe sur des réseaux commerciaux de distribution particulièrement étendus : au premier plan de ce rayonnement extérieur se trouvent les villes des colonies françaises et britanniques, ainsi que l’Amérique, depuis New York jusqu’à Buenos Aires.L’article propose l’étude de ces réseaux en regard de leurs positionnements coloniaux, politiques et marchands, tout en mettant en contexte ce rayonnement par rapport aux activités d’exportation de livres canadiens de l’époque. L’étude des documents constituant le Fonds Édouard-Garand (Université de Montréal) permet de constater la mise en place de deux réseaux distincts. Dès 1926, on annonce que les romans canadiens sont vendus dans des points de dépôt en France, en Grande-Bretagne, mais aussi, de manière plus surprenante, à Saigon, à Alger et au Cap. L’éditeur semble alors exploiter les réseaux marchands de comptoirs coloniaux français et britanniques pour participer à la diffusion, au sein de différentes librairies francophones, de la littérature canadienne outremer. Puis, à partir de 1944, alors que la France est encore sous l’Occupation, Montréal devient la plaque tournante de l’édition francophone mondiale, et Garand en profite pour ouvrir de nouveaux réseaux de distribution vers l’Amérique latine, convoquant un ensemble de relations diplomatiques et politiques canadiennes. Le roman canadien vise alors notamment les dépositaires en Argentine, au Chili, en Colombie, à Cuba et au Pérou, par le biais des représentants commerciaux et des fonctionnaires du Ministère des Affaires extérieures du Canada. Cette entreprise ne vise toutefois pas, chez l’éditeur, une inscription dans des réseaux d’échanges intellectuels et culturels suivant l’axe nord-sud, étudiés notamment par Michel Lacroix et Michel Nareau. Du côté du commerce, le système mis en place par l’éditeur montréalais touche moins l’économie du savoir que la mise en marché.

Abstract: Writings by and about McLuhan trace his interest in the comparative study of media to his literary training at Cambridge in the 1930s which was occupied with the aesthetics of sight and sound and the predominance of representational forms over the content represented. This paper puzzles over the lack of reference -- by McLuhan, his mentors, and his critics -- to an earlier group of British thinkers (from Shaftesbury to Adam Smith) who deliberated over the differences among the arts. Their treatises on how the mind processes visual and auditory information remarkably foreshadow McLuhan's assertion that the media constrain how we think and feel. Present-day debate over the effects of new media technology, as well as current theories of reception, reflect McLuhan's stimulating (though exasperating) insights. His footprints also point to cognitive science and, of course, to globalism. Résumé: Les écrits de McLuhan et ceux sur lui attribuent son intérêt pour l'étude comparative des médias à sa formation littéraire à Cambridge dans les années trente, formation portant sur l'esthétique du son et de la visuelle, et sur la prédominance de formes représentatives sur le contenu représenté. Cet article s'interroge sur le manque de références -- tant chez McLuhan que chez ses mentors et ses critiques -- à un groupe antérieur de penseurs britanniques (de Shaftesbury à Adam Smith) qui délibérèrent sur les différences parmi les arts. Leurs traités sur comment l'esprit assimile l'information visuelle et auditive présagent de manière remarquable l'assertion de McLuhan que les médias forment nos pensées et nos sentiments. Les débats contemporains sur les effets de nouvelles technologies médiatiques, ainsi que les théories de réception courantes, reflètent les idées stimulantes (quoique exaspérantes) de McLuhan. Sa démarche mène aussi dans la direction des sciences cognitives et, bien sûr, du globalisme.

"Ensemble des processus sociaux induits par des opérations volontaristes de transformation d’un milieu social, entreprises par le biais d’institutions ou d’acteurs extérieurs à ce milieu mais cherchant à mobiliser ce milieu, et reposant sur une tentative de greffe de ressources et/ou techniques et/ou savoirs" (Olivier de Sardan 1995). Cette définition non normative a souvent servi de base à l'anthropologie de développement, qui entend mener des recherches de terrain rigoureuses sur les multiples interactions entre les "développeurs" (acteurs appartenant aux différents niveaux de la "configuration développementaliste") et les "développés" (acteurs appartenant aux divers groupes sociaux locaux). L'anthropologie du développement est concernée autant par les institutions et professionnels du développement que par les populations sujettes aux interventions, elle est donc « symétrique », et met en évidence diverses opération de « traduction » ou de négociation informelles entre tous les acteurs et institutions concernées (Mosse 2005), parfois par l’intermédiaire de « courtiers en développement » (Bierschenk, Chauveau et Olivier de Sardan 2000).Cette discipline privilégie une approche non normative, alors que les écrits sur le développement sont saturés de jugements de valeur selon lesquels le développement serait un « bien » ou un « mal ». Elle s’intéresse à la confrontation et à l’imbrication de logiques sociales multiples au sein de groupes hétérogènes alors que l’ethnologie classique, de moins en moins pratiquée il est vrai, se concentre plutôt sur des communautés homogènes et traditionnelles. L’anthropologie du développement est résolument empirique et tend à produire des connaissances de type « fondamental » (elle n’est pas une « anthropologie appliquée » au service des agences de développement, encore moins une forme de consultance), mais elle s’engage dans un dialogue sans complexe avec les parties prenantes et les décideurs quels qu’ils soient qui sont intéressés par ses résultats et par la promotion de réformes visant à améliorer la qualité des biens et services publics ou collectifs délivrés aux populations. Le développement apparaît, dans une telle perspective, comme un ensemble particulier de politiques publiques, conçues et financées de l’extérieur, mais mises en œuvre avec le concours d’acteurs internes. Les écarts entre les projets de développement tels qu’ils figurent sur le papier et tels qu’ils se déroulent sur le terrain (que met en évidence l’anthropologie du développement) rappellent donc les écarts que toute politique publique connait entre sa conception et sa mise en œuvre (implementation gap), du fait de la confrontation des logiques et des stratégies multiples des diverses parties prenantes (ou « groupes stratégiques »). Ces écarts sont particulièrement importants dans le cas des programmes de développement, dans la mesure où ceux-ci exportent le plus souvent à travers le monde des « modèles voyageurs » fondés sur des « mécanismes-miracles », qui sont en décalages avec les contextes locaux. Les normes standardisées imposées par les institutions de développement ne correspondent guère aux normes locales (normes sociales des populations ou normes pratiques des agents publics) (De Herdt et Olivier de Sardan 2015) et sont de ce fait rarement perçues comme légitimes. Elles sont donc largement contournées ou détournées. Les méthodes qualitatives de l’anthropologie du développement, prenant en compte le « point de vue de l’acteur » (Long 2001) et les interactions sociales sont particulièrement adaptées à la description et à l’analyse de ces processus.Le développement peut aussi être considéré comme une forme spécifique de « rente », certes plus décentralisée que la rente pétrolière mais ayant certains effets identiques : stratégies de captation, clientélisme, corruption, déficit d’initiatives locales. Mais les institutions de développement peuvent aussi offrir des fenêtres d’opportunités à des réformateurs locaux. Ces usages locaux, souvent inattendus, des financements de l’aide, que ce soit au profit de stratégies opportunistes ou de projets innovants, est un des domaines investigués par l’anthropologie du développement.Mais il est de plus en plus difficile de distinguer ce qui relève des institutions de développement et ce qui relève des États « sous régime d’aide » (Lavigne Delville 2016). De fait l’anthropologie du développement s’insère désormais dans une anthropologie plus vaste des actions publiques, des gouvernances (Blundo et Le Meur 2009) ou des ingéniéries sociales (Bierschenk 2014) dans les pays du Sud, quelles que soient les institutions qui les effectuent : États, agences de développement, institutions internationales, ONG, associations laïques ou religieuses, collectivités locales.

Définir la « diaspora » ne peut se faire sans signaler immédiatement que deux grands courants théoriques assignent à ce terme des acceptions assez différentes qui, si elles semblent se succéder, donnent lieu à des usages bien typés où se reconnaissent encore aujourd’hui les deux composantes majeures des ″diasporas studies″. Il existe ainsi un paradigme que l’on peut qualifier de ″classique″ qui cohabite de manière plus ou moins sereine avec un autre paradigme plutôt ″post-structuraliste″ lequel a largement dominé le champ consacré à l’objet ″diaspora″ depuis les années 1990. Pour entrer dans le domaine des études du fait diasporique, il nous faut ainsi partir d’une définition ″traditionnelle″ pour mieux comprendre la déconstruction dont la notion a fait l’objet. Dans cette perspective, le terme ″diaspora″ désigne les populations dispersées depuis une terre natale (homeland) qui ont conservé des liens durables entre les membres issus de cette dissémination, la longévité du sentiment d’appartenance collective se construisant en rapport avec la mémoire du territoire d’origine. L’étymologie du mot remonte à la Bible des Septante, traduction grecque des textes bibliques connus en hébreu et en araméen effectuée par des religieux juifs hellénophones. Le mot ″diaspora″ est formé à partir du verbe grec speiren (semer) et plus exactement du verbe composé diaspirein (disséminer). Selon les sources, il concerne soit l’exil de Babylone et la dispersion des Juifs après la destruction du second temple de Jérusalem (Bruneau 2004 : 8), soit la menace de dispersion comme châtiment divin envers les Juifs qui ne respecteraient pas la Loi de Dieu (Dufoix 2011 : 64). Historiquement, le nom ″diaspora″ appliqué à d’autres populations que le peuple juif s’accomplit dans une sphère judéo-chrétienne où Chrétiens, Grecs Orthodoxes, puis Protestants et Arméniens accèdent à cette dénomination selon le même schéma d’identification qui articulent les motifs de l’exil et de la persécution au sein d’un complexe mû par la religion. La dispersion volontaire au sein de diasporas dites ″marchandes″ s’affirme de son côté comme une sorte d’appendice de ce modèle religieux. La ″sortie″ d’une caractérisation par le religieux s’opère en même temps que la notion pénètre les milieux académiques. Les usages y sont d’abord sporadiques tout au long du XXème siècle, puis se resserrent autour d’une définition applicable à bien d’autres populations que celles du foyer biblique originel. Le premier des textes le plus remarquable est celui de John Armstrong (1976) qui pose le cas juif comme archétypal pour décliner à partir de lui une typologie où se distinguent des « diasporas mobilisées », plutôt « avantagées » à des « diasporas prolétaires » « appauvries » et « discriminées » au sein des « sociétés modernisées ». C’est avec l’ouvrage du politologue Gabriel Sheffer (1986) qu’est véritablement entamée la construction du champ des diasporas studies et que se trouve désignée une compétence migratoire particulière, à savoir celle de minorités qui dans les pays d’accueil, sont en mesure de ″préserver leur identité ethnique ou ethnico religieuse″ en lien avec ″un intérêt continu (...) dans les échanges avec leur terre d’origine″ (Sheffer 1986 : 9). Le modèle dit ″classique″ se consolide à partir de textes qui ont acquis le statut de références incontournables. Parmi eux figure l’article de William Safran (1991) publié dans le premier numéro de la revue phare fondée par Khachig Tölölyan en 1991 – Diaspora : A Journal of Transnational Studies – ainsi que l’ouvrage de Robin Cohen (1997). Ces deux écrits sont représentatifs de la perspective adoptée sur la base du modèle juif, même si c’est pour le ″transcender″ comme le dira Cohen (1997 : 21). La définition de critères sert à sélectionner parmi les populations migrantes celles qui correspondent à une formation diasporique. Plus ou moins nombreux, ces critères placent au premier plan la dispersion, le maintien durable d’une forte conscience communautaire, l’idéalisation de la patrie d’origine (Safran 1991 : 83-84 ; Cohen 1997 : 26). Sur cette base, des typologies sont proposées comme celle de Cohen (1997) où se côtoient des ″diasporas victimes″ issues de traumatismes (Africains, Arméniens), des ″diasporas de travail″ (Indiens), des ″diasporas impériales″ (Britanniques), des ″diasporas de commerce″ (Chinois, Libanais), enfin des diasporas dites ″culturelles″ (Antillais). Ces dernières, dont il faut noter qu’elles ne sont plus définies en rapport avec la cause de la dispersion, mais plutôt en lien avec la culture et l’identité, signalent en fait, comme nous le verrons plus loin, la nouvelle conception qui a émergé en adéquation avec les perspectives postmodernes. D’emblée, le concept de diaspora se présente comme transdisciplinaire. Politistes, historiens, sociologues, géographes anthropologues sont engagés dans les études des phénomènes diasporiques. On ne peut donc pas déceler une approche spécifiquement anthropologique tant les références sont facilement exportées d’une discipline à l’autre, et c’est sans doute ce qui fait la spécificité des diasporas studies. Le grand bouleversement du champ s’opère quand deux contributions majeures s’emparent de la notion et la font basculer dans un univers de significations réévaluées à l’aune de la posture anti-essentialiste. La diaspora classique, de par son insistance sur le caractère continu et quasi pérenne de la communauté par-delà la dispersion, véhicule les présupposés d’une nature sociale immuable. Avec les écrits de Stuart Hall (1990) et de Paul Gilroy (1993), la perspective est renversée. Plutôt que d’être réfutée, la diaspora devient au contraire emblématique d’une tout autre dispersion, celle qui concerne l’identité elle-même et touche aux fondements toujours incertains, contingents et labiles des façons d’être au monde. Le concept, de par sa charge sémantique évoquant la mobilité, la multi-territorialité, le voyage, l’exil, l’entre-deux, se trouve en concordance parfaite avec les exigences théoriques de la déconstruction post-structuraliste qui appelle la transgression des limites des grands récits. D’origine caribéenne, Hall et Gilroy élèvent au rang paradigmatique la diaspora noire issue de la traite transatlantique, cette formation culturelle leur paraissant être l’antithèse des cultures ethno-nationales transportées dans la dispersion par les anciennes diasporas. La Black Atlantic de Gilroy (1993 : 19) se définit ainsi ″à travers le désir de transcender à la fois les structures de la nation et les contraintes de l'ethnicité″. Avec Stuart Hall (1990 : 235), la notion d’hybridité est consubstantielle à la diaspora : ″L'expérience diasporique comme je l'entends est définie, non par essence ou par pureté, mais par la reconnaissance d'une nécessaire hétérogénéité et diversité, (…) par hybridité″. Autant chez Hall que chez Gilroy, ces modèles ne sont rendus intelligibles qu’au travers du rejet d’autres identités diasporiques, puisque ″la diaspora ne fait pas référence pour nous à ces tribus dispersées dont l'identité ne peut être confortée qu'en relation à une terre d’origine sacrée où elles veulent à tout prix retourner (…). Ceci est la vieille forme de ‘l’ethnicité’, impérialiste et hégémonique″ (Hall 1990 : 235). Cette contradiction théorique qui rend le postulat anti-essentialiste fortement dépendant de l’existence supposée réelle d’identités ″non-hybrides″ a donné lieu à des approches critiques (Anthias 1998 ; Chivallon 2002) sans pour autant miner les perspectives qu’elles ont ouvertes. En dissonance avec les premiers usages classiques du terme ″diaspora″ appliqué déjà anciennement au monde noir des Amériques (Chivallon 2004 : 149), elles ont permis de mettre au premier plan les multiples enseignements de l’expérience (post)esclavagiste des Amériques dans son rapport avec la modernité occidentale, bien au-delà des cercles spécialisés sur la diaspora noire. L’amplification des textes de Hall et Gilroy a été étonnamment rapide et a produit un véritable déferlement dont le texte de James Clifford (1994) s’est fait l’un des plus remarquables échos trouvant matière à alimenter sa perspective sur les travelling cultures auprès d’une diaspora devenue l’antithèse du modèle ″centré″ de Safran. La myriade des études diasporiques développées tout au long des années 1990 en est devenue insaisissable, amenant à parler de ″fétichisation″ du terme (Mitchell 1997) au sein d’un vaste ensemble discursif où se fabrique la coalition entre les épistémologies post-modernes, post-structuralistes, post-coloniales et l’objet providentiel de la ″diaspora″ pour les substantialiser. Cette ferveur académique s’est sans doute essoufflée au cours de la dernière décennie. Une fois l’engouement passé et qui aurait pu faire croire à l’abandon définitif de la perspective traditionnelle, les dichotomies demeurent. De ce point de vue, la conférence donnée par Khachig Tölölyan à l’Université d’Oxford en 2011, peut faire office de dernier bilan. Il y est question d’une cohabitation toujours effective entre les conceptions classiques et ″post″, non sans que son auteur évoque une opposition qui fait encore débat, préférant pour sa part réserver à la notion de ″diaspora″ les tonalités de la définition classique, et réclamant en définitive le mot ″dispersion″ pour englober (réconcilier ?) les binarités qui ont structuré le champ des diasporas studies. Dans tous les cas, à l’écart de la révolution conceptuelle à laquelle a pu faire penser la diaspora, la routinisation semble bel et bien aujourd’hui installée.

Après avoir été peint et décrit avec des traits plus pittoresques qu’objectifs par les premiers voyageurs et chercheurs qui traversaient les Alpes, mus tantôt par l’idée d’un primitivisme dont la difformité et la misère étaient l’expression la plus évidente, tantôt par la nostalgie du paradis perdu, le monde alpin a attiré le regard curieux des folkloristes à la recherche des survivances du passé, des anciennes coutumes, des proverbes et des objets disparus dans nombre de régions d’Europe. Au début du XXe siècle, Karl Felix Wolff (1913) s’inspire de la tradition des frères Grimm et collecte un nombre consistant de légendes ladines, avec l’objectif de redonner une nouvelle vie à un patrimoine voué à l’oubli. Tout comme les botanistes et les zoologues, les folkloristes voient le monde alpin comme un « merveilleux conservatoire » (Hertz 1913 : 177). Un des élèves les plus brillants de Durkheim, Robert Hertz, analyse finement ces « formes élémentaires de la vie religieuse » en étudiant le pèlerinage de Saint Besse, qui rassemble chaque année les populations de Cogne (Vallée d’Aoste) et du Val Soana (Piémont) dans un sanctuaire à la montagne situé à plus de 2000 mètres d’altitude. Après avoir observé et questionné la population locale s’adonnant à ce culte populaire, dont il complète l’analyse par des recherches bibliographiques, il rédige un article exemplaire (Hertz 1913) qui ouvre la voie à l’anthropologie alpine. Entre 1910 et 1920, Eugénie Goldstern mène ses enquêtes dans différentes régions de l’arc alpin à cheval entre la France, la Suisse et l’Italie : ses riches données de terrain lui permettent de réaliser le travail comparatif le plus complet qui ait été réalisé dans la région (Goldstern 2007). Une partie de sa recherche a été effectuée avec la supervision de l’un des fondateurs de l’anthropologie française et l’un des plus grands experts de folklore en Europe, Arnold Van Gennep. Pour ce dernier, le monde alpin constitue un espace de prédilection, mais aussi un terrain d’expérimentation et de validation de certaines hypothèses scientifiques. « Dans tous les pays de montagne, qui ont été bien étudiés du point de vue folklorique […] on constate que les hautes altitudes ne constituent pas un obstacle à la diffusion des coutumes. En Savoie, le report sur cartes des plus typiques d’entre elles montre une répartition nord-sud passant par-dessus les montagnes et les rivières et non pas conditionnée par elles » (Van Gennep 1990 : 30-31). L’objectif de Van Gennep est de comprendre de l’intérieur la « psychologie populaire », à savoir la complexité des faits sociaux et leur variation. Sa méthode consiste à « parler en égal avec un berger » (Van Gennep 1938 : 158), c’est-à-dire non pas tellement parler sa langue au sens propre, mais s’inscrire dans une logique d’échange actif pour accéder aux représentations de son interlocuteur. Quant aux nombreuses langues non officielles présentes sur le territoire, quand elles n’auraient pas une fonction de langue véhiculaire dans le cadre de l’enquête, elles ont été étudiées par les dialectologues, qui complétaient parfois leurs analyses des structures linguistiques avec des informations d’ordre ethnologique : les enseignements de Karl Jaberg et de Jakob Jud (1928) visaient à associer la langue à la civilisation (Wörter und Sachen). Dans le domaine des études sur les walsers, Paul Zinsli nous a légué une synthèse monumentale depuis la Suisse au Voralberg en passant par l’Italie du nord et le Liechtenstein (Zinsli 1976). Comme Van Gennep, Charles Joisten (1955, 1978, 1980) travaille sur les traditions populaires en réalisant la plus grande collecte de récits de croyance pour le monde alpin, entre les Hautes-Alpes et la Savoie. En 1973, il fonde la revue Le monde alpin et rhodanien (qui paraîtra de 1973 à 2006 en tant que revue, avant de devenir la collection thématique du Musée Dauphinois de Grenoble). Si dans l’après-guerre le monde alpin est encore toujours perçu d’une manière valorisante comme le reliquaire d’anciens us et coutumes, il est aussi soumis à la pensée évolutionniste qui le définit comme un monde arriéré parce que marginalisé. C’est dans cette contradiction que se situe l’intérêt que les anthropologues découvrent au sein du monde alpin : il est un observatoire privilégié à la fois du passé de l’humanité dont il ne reste aucune trace ailleurs en Europe et de la transition de la société traditionnelle à la société modernisée. En effet, au début des années 1960, pour de nombreux anthropologues britanniques partant à la découverte des vallées alpines le constat est flagrant : les mœurs ont changé rapidement, suite à la deuxième guerre mondiale. Cette mutation catalyse l’attention des chercheurs, notamment l’analyse des relations entre milieu physique et organisation sociale. Même les pionniers, s’ils s’intéressent aux survivances culturelles, ils se situent dans un axe dynamique : Honigmann (1964, 1970) entend démentir la théorie de la marginalité géographique et du conservatisme des populations alpines. Burns (1961, 1963) se propose d’illustrer la relation existant entre l’évolution socioculturelle d’une communauté et l’environnement. Le monde alpin est alors étudié à travers le prisme de l’écologie culturelle qui a pour but de déterminer dans quelle mesure les caractéristiques du milieu peuvent modeler les modes de subsistance et plus généralement les formes d’organisation sociale. Un changement important a lieu avec l’introduction du concept d’écosystème qui s’impose à partir des années 1960 auprès des anthropologues penchés sur les questions écologiques. C’est ainsi que le village alpin est analysé comme un écosystème, à savoir l’ensemble complexe et organisé, compréhensif d’une communauté biotique et du milieu dans lequel celle-ci évolue. Tel était l’objectif de départ de l’étude de John Friedl sur Kippel (1974), un village situé dans l’une des vallées des Alpes suisses que la communauté scientifique considérait parmi les plus traditionnelles. Mais à son arrivée, il découvre une réalité en pleine transformation qui l’oblige à recentrer son étude sur la mutation sociale et économique. Si le cas de Kippel est représentatif des changements des dernières décennies, les différences peuvent varier considérablement selon les régions ou selon les localités. Les recherches d’Arnold Niederer (1980) vont dans ce sens : il analyse les Alpes sous l’angle des mutations culturelles, par le biais d’une approche interculturelle et comparative de la Suisse à la France, à l’Italie, à l’Autriche et à la Slovénie. John Cole et Eric Wolf (1974) mettent l’accent sur la notion de communauté travaillée par des forces externes, en analysant, les deux communautés voisines de St. Felix et Tret, l’une de culture germanique, l’autre de culture romane, séparées par une frontière ethnique qui fait des deux villages deux modèles culturels distincts. Forts de leur bagage d’expériences accumulées dans les enquêtes de terrain auprès des sociétés primitives, les anthropologues de cette période savent analyser le fonctionnement social de ces petites communautés, mais leurs conclusions trop tributaires de leur terrain d’enquête exotique ne sont pas toujours à l’abri des généralisations. En outre, en abordant les communautés alpines, une réflexion sur l’anthropologie native ou de proximité se développe : le recours à la méthode ethnographique et au comparatisme permettent le rétablissement de la distance nécessaire entre l’observateur et l’observé, ainsi qu’une mise en perspective des phénomènes étudiés. Avec d’autres anthropologues comme Daniela Weinberg (1975) et Adriana Destro (1984), qui tout en étudiant des sociétés en pleine transformation en soulignent les éléments de continuité, nous nous dirigeons vers une remise en cause de la relation entre mutation démographique et mutation structurale de la communauté. Robert Netting (1976) crée le paradigme du village alpin, en menant une étude exemplaire sur le village de Törbel, qui correspondait à l’image canonique de la communauté de montagne qu’avait construite l’anthropologie alpine. Pier Paolo Viazzo (1989) critique ce modèle de la communauté alpine en insistant sur l’existence de cas emblématiques pouvant démontrer que d’autres villages étaient beaucoup moins isolés et marginaux que Törbel. Néanmoins, l’étude de Netting joue un rôle important dans le panorama de l’anthropologie alpine, car elle propose un nouvel éclairage sur les stratégies démographiques locales, considérées jusque-là primitives. En outre, sur le plan méthodologique, Netting désenclave l’anthropologie alpine en associant l’ethnographie aux recherches d’archives et à la démographie historique (Netting 1981) pour compléter les données de terrain. La description des interactions écologiques est devenue plus sophistiquée et la variable démographique devient cruciale, notamment la relation entre la capacité de réguler la consistance numérique d’une communauté et la stabilité des ressources locales. Berthoud (1967, 1972) identifie l’unité de l’aire alpine dans la spécificité du processus historique et des différentes trajectoires du développement culturel, tout en reconnaissant l’importance de l’environnement. C’est-à-dire qu’il démontre que le mode de production « traditionnel » observé dans les Alpes n’est pas déterminé par les contraintes du milieu, mais il dérive de la combinaison d’éléments institutionnels compatibles avec les conditions naturelles (1972 : 119-120). Berthoud et Kilani (1984) analysent l’équilibre entre tradition et modernité dans l’agriculture de montagne dans un contexte fortement influencé par le tourisme d’hiver. Dans une reconstruction et analyse des représentations de la montagne alpine depuis la moitié du XVIIIe siècle à nos jours, Kilani (1984) illustre comment la vision du monde alpin se dégrade entre 1850 et 1950, au fur et à mesure de son insertion dans la société globale dans la dégradation des conditions de vie : il explique ainsi la naissance dans l’imaginaire collectif d’une population primitive arriérée au cœur de l’Europe. Cependant, à une analyse comparative de l’habitat (Weiss 1959 : 274-296 ; Wolf 1962 ; Cole & Wolf 1974), de la dévolution patrimoniale (Bailey 1971 ; Lichtenberger 1975) ou de l’organisation des alpages (Arbos 1922 ; Parain 1969), le monde alpin se caractérise par une surprenante variation, difficilement modélisable. Les situations de contact sont multiples, ce qui est très évident sur le plan linguistique avec des frontières très fragmentées, mais de nombreuses autres frontières culturelles européennes traversent les Alpes, en faisant du monde alpin une entité plurielle, un réseau plus ou moins interconnecté de « upland communities » (Viazzo 1989), où les éléments culturels priment sur les contraintes liées à l’environnement. Aux alentours de 1990, la réflexion des anthropologues autour des traditions alpines, sous l’impulsion de la notion d’invention de la tradition, commence à s’orienter vers l’étude des phénomènes de revitalisation (Boissevain 1992), voire de relance de pratiques ayant subi une transformation ou une rupture dans la transmission. Cette thèse qui a alimenté un riche filon de recherches a pourtant été contestée par Jeremy MacClancy (1997) qui met en avant les éléments de continuité dans le culte de Saint Besse, presqu’un siècle après l’enquête de Robert Hertz. La question de la revitalisation et de la continuité reste donc ouverte et le débat se poursuit dans le cadre des discussions qui accompagnent l’inscription des traditions vivantes dans les listes du patrimoine culturel immatériel de l’humanité.