Journal articles on the topic 'Émeutes – Histoire'

Cet article a pour objet la mise en perspective d’un intérêt complémentariste favorisant l’engagement de la psychanalyse dans les champs théorico-clinique du traumatisme historique. Si la psychanalyse s’engage dans les débats politiques contemporains, elle doit aussi s’impliquer dans le champ de la recherche en psychologie. C’est le cas, notamment, lorsqu’elle aborde l’aire du traumatisme, car il n’est pas possible d’appréhender l’inconscient sans tenir compte des représentations d’un groupe ayant vécu une catastrophe historique commune : guerres, génocides, esclavage, colonialisme. Nous soutiendrons notre propos par une recherche sur les « émeutes » de l’automne de 2005 en France, lesquelles ont été agies par des adolescents « français » dont la particularité est qu’ils sont nés de l’histoire française et de ses anciennes colonies.

Résumé Au début de 2006 les artistes Maya Schweizer et Clemens von Wedemeyer ont tourné le film Rien du tout avec la collaboration des élèves d’ un lycée local, dans une banlieue parisienne semblable à celles que des émeutes ont ébranlées en novembre 2005. Employant un riche réseau de références artistiques et culturelles, parmi lesquelles Catastrophe de Beckett et les films de Fassbinder sont les plus saillantes, Rien du tout raconte l’ histoire d’ une réalisatrice autoritaire et de son dispositif cinématographique dont la domination est finalement détournée par des figurants rétifs. L’ image éphémère d’ une société hybride et égalitaire est offerte au spectateur pour qu’ il l’ examine et la compare avec la sienne propre.

Depuis les années 1980, l'ébullition sociale n'a pas cessé : le printemps berbère (1980), les manifestations des lycéens et des étudiants d'Oran (1982), celles de la casbah d'Alger, les émeutes de Sétif et de Constantine (1987). L'embrasement général de 1988 constitue l'aboutissement d'un cycle de violences urbaines où la mosquée n'était qu'un simple élément de la dynamique générale.A partir d'octobre 1988, cette violence prend de la vigueur et les convulsions sociales se succèdent à une fréquence de plus en plus rapprochée dans une atmosphère politique relativement permissive. Ce qui n'était que des émeutes, somme toute traditionnellement connues au Maghreb, devient un véritable mouvement social organisé. L'objectif n'est plus de réajuster le pouvoir mais de le prendre.

Généralement, les spécialistes d'histoire de France et d'Angleterre s'accordent pour dire que les émeutes frumentaires représentent la forme d'action collective la plus caractéristique à la fin du XVIIe siècle et au XVIIIe siècle. Selon George Rude, l'un des premiers à s'être penché sur l'étude des soulèvements collectifs, elles furent la cause d'une grande partie des troubles fomentés en France et en Angleterre par les masses populaires au cours de la période préindustrielle. Les mouvements de révolte occupent une place essentielle dans l'historiographie de l'Europe au début de l'époque moderne car ils jouent un rôle important dans les interprétations différentes que les historiens donnent des changements à long terme. Des études récentes, inspirées par les travaux de Rude, ont porté sur le conflit moral et culturel qui se fit jour alors que les élites et les gouvernements abandonnaient un système de valeurs et de politique publique de type précapitaliste pour un système de type capitaliste.

RésuméLe traité Bayard-Zhang marque un tournant dans l’approche chinoise de la question migratoire dans les relations entre la Chine et les États-Unis d’Amérique. A partir de 1885, les demandes vigoureuses et répétées des ministres chinois à Washington au sujet des indemnités à verser aux victimes des émeutes anti-chinoises tranchent nettement avec l’attitude plutôt conciliante de l’empire Qing vis-à-vis des États-Unis concernant l’émigration. Cette convention se distingue également par les échanges qu’elle a suscités en Chine, non seulement parmi les fonctionnaires concernés ou intéressés par cette question, mais aussi entre l’administration et les émigrés. L’article s’efforce de souligner le rôle de ces divers acteurs chinois dans la définition de l’émigration qui est ébauchée en Chine au cours des années 1880. Cette perspective amène à mettre en valeur les origines politiques de la conceptualisation de l’émigré par le gouvernement impérial, assez souvent négligées au profit des ressorts économiques et financiers qui animent la vision utilitariste de ces processus.

RésuméPour analyser les émeutes de novembre 2005, on peut mobiliser l’un des résultats essentiels de la recherche, les discordances dans les différentes dimensions de l’intégration, en particulier entre l’intégration « culturelle », assez rapidement acquise, et l’intégration « structurelle», toujours beaucoup plus lente à advenir. Or, c’est en France que le décalage est le plus fort. Comparés aux descendants des migrants en Angleterre et en Allemagne, les enfants de migrants français sont les plus totalement acculturés à la langue et la culture locales, mais ce sont aussi ceux pour lesquels l’accès au monde du travail est le plus difficile. Leur destin est donc un révélateur de la crise de la société française, des choix collectifs implicites qui ont été faits aux dépens des plus jeunes, en particulier de ceux qui sont issus des classes les plus modestes. La fermeture du système politique, l’affaiblissement du patriotisme, le laxisme des mœurs, la diffusion d’une culture du refus radical contribuent à la marginalisation des enfants de migrants, alors même qu’ils partagent désormais les aspirations et les exigences des individus démocratiques. Ce n’est pas le «modèle républicain » d’intégration qui est en cause, mais le non respect de ses normes.

RésuméIl serait artificiel de comparer terme à terme deux moments que tout semble opposer et qui s’inscrivent dans des séquences événementielles différentes. Les émeutes urbaines de novembre 2005 peuvent être considérées comme le point d’orgue d’une longue série qui commence en 1979 à Vénissieux et s’accélère au début des années 1990 (Vaulx-en-Velin), si bien qu’elles sont devenues l’une des caractéristiques saillantes de la transformation des banlieues au cours du dernier quart du xxe siècle. La « Marche pour l’égalité » doit être replacée dans la longue série des mobilisations ultérieures en faveur de l’égalité, contre le racisme et les violences dans les quartiers (SOS Racisme en 1985, Stop la violence en 1999, Ni putes ni soumises en 2002). Cependant, la mise en perspective de ces deux moments nous apparaît comme un moyen privilégié pour saisir – et comprendre – les différences qui opposent la situation des enfants des cités d’hier et celle d’aujourd’hui, en mettant l’accent sur les enfants d’immigrés originaires du Maghreb, en raison de leur poids démographique et symbolique dans la population des cités. La perspective qui sera la nôtre est centrée sur la question de l’appartenance générationnelle, une clé d’interprétation possible des transformations qui affectent depuis vingt ans l’univers des jeunes de milieux populaires.

La notion de résistance est utilisée dans des domaines comme la physique ou la mécanique, mais l’emploi qui nous intéresse ici est la résistance comme pratique sociale et comme concept, utilisé en sciences sociales pour décrire des mouvements sociaux et des pratiques individuelles de rébellion. D’abord souvent restreinte au monde politique (entendons par là les partis et les institutions politiques), la compréhension de la notion de résistance s’est élargie à toutes les sphères de la société. Résister, c’est ainsi mettre en pratique une forme d’opposition au pouvoir en place, au pouvoir dominant ou hégémonique. C’est ainsi par exemple que la sociologie politique (Neumann 2012) ou la philosophie politique (Rancière 1995) peuvent concevoir les révoltes, les rébellions ou les mouvements d’opposition au pouvoir d’État. Pensons aussi aux travaux de Wa Thiong’o (1987 : 2) qui étudie « les réalités africaines en tant qu’elles sont affectées par la grande lutte entre les deux forces mutuellement opposées en Afrique aujourd'hui: une tradition impérialiste d'une part et une tradition de résistance de l'autre ». Parler de résistance passe donc nécessairement par une analyse des formes d’oppression et d’impérialisme existantes, là où la résistance est conçue une forme de ‘réaction à’ une forme de contre-pouvoir. Comment les personnes qui ne sont pas du côté du pouvoir en place résistent-elles aux puissants ? L’analyse des pratiques de résistance vise dès lors à rendre compte de la participation sociale ou des actions des personnes dominées par le système politique et économique. Toutefois, la binarité domination / résistance doit être questionnée et réfléchie, entre autres pour mieux saisir les manifestations de pouvoir et de domination à l’œuvre (Ortner 1995 ; Foucault 1978). Dans sa célèbre ethnographie menée en Malaisie, le politologue James C. Scott (1985) étudie les relations de pouvoir au sein de mouvements de résistance paysanne. Scott montre notamment que les mouvements de résistance sont le fruit d’une réflexion éthique qui se base entre autres sur des notions d’injustice, et non – comme les intellectuels avaient plutôt tendance à penser les formes de résistance populaire – comme le résultat d’un attrait inné pour la violence ou d’une forme spontanée de rébellion. Cette perspective admet ainsi la possibilité généralisée d’actions contestatrices auparavant cantonnées aux sphères politiques formelles. Il évoque notamment les ‘formes quotidiennes de résistance’ pour rendre compte de ces pratiques de résistance qui paraissent moins organisées. Le concept de ‘résistance infrapolitique’ (Scott 1990) permet de penser le caractère privé de pratiques de résistance, autrement recherchées uniquement sur la scène publique. Le changement social et la lutte politique sont pensés comme des phénomènes ‘discrets’ et non plus seulement visibles dans la sphère publique. Il s’agit donc de comprendre les dimensions ordinaires ou quotidiennes de la résistance, et d’élargir les perspectives qui conçoivent la résistance comme des moments de crises, des pratiques transgressives au caractère exceptionnel, des émeutes et des soulèvements (Bertho 2010, 2013) ou des normes qui s’érodent (Neumann, 2012). Ainsi, concevoir les formes de résistance du point de vue de la vie quotidienne ou de la sphère culturelle constitue en partie une traduction ou une conséquence des perspectives critiques, féministes et postcoloniales en sciences sociales. En effet, alors que la résistance n’était conçue comme un phénomène possible qu'essentiellement du point de vue des institutions et du pouvoir officiel, valorisant ou rendant visibles certaines formes de résistance au détriment d’autres, ce sont les formes invisibilisées de la résistance qui sont aussi à ce jour étudiées. Prenons pour exemple le développement d’une historiographie féministe dans le champ des études caribéennes. Mimi Sheller (2012) y a par exemple montré comment, auparavant, les recherches sur la révolution haïtienne avaient essentiellement mis de l’avant des guerriers héroïques comme Dessalines ou Louverture alors que cette révolution a aussi été rendue possible par les efforts quotidiens des femmes, notamment pour éduquer, nourrir, soigner et ainsi contribuer à faire en sorte que ces guerriers puissent combattre, en plus d’avoir été totalement impliquées dans des combats armés et des mouvements publics de protestation. Cette historiographie de l’émancipation a aussi le mérite d’aller au-delà d’une simple dialectique oppression / résistance, subordination / résistance ou esclavage / liberté pour concevoir les continuités possibles entre ces deux pôles (Sheller 2012). La résistance devient un phénomène à la mode pour les études en sciences sociales et il faut se garder de voir de la résistance partout, en même temps qu’il faut continuer à remettre en question les façons de la penser, notamment en cherchant des formes de résistance dans des comportements apparemment passifs, des silences ou des inactions. Retenons ainsi que la façon dont les chercheur.e.s conçoivent la résistance a des conséquences sur leurs capacités à reconnaître (ou non) certaines pratiques et à les associer (ou non) à de la résistance. À l’instar de Patricia Hill Collins (citée par Wane, 2013), il faut aussi se demander si on serait capable de reconnaitre la résistance en la voyant. En effet, en quoi notre façon de définir la résistance ne réduit-elle pas nos capacités à l’observer, à la concevoir et à en rendre compte ? On pourrait par exemple penser à des formes de projection qui consistent à (vouloir) voir de la résistance là où les personnes concernées n’en voient pas. Dans le cas des études féministes intéressées aux formes de résistance, évoquons les riches travaux de Mahmood (2001) sur la capacité d’agir des femmes. Comment les femmes contribuent à leur propre domination et comment elles y résistent ou elles la subvertissent ? Elle y définit l’agencéité comme ‘une capacité pour l’action que des relations spécifiques et historiquement constituées de subordination permettent et créent’ (Mahmood 2001 : 203). Dans cette perspective, la résistance et le pouvoir sont intimement liés aux conditions de leur possibilité, ce qui signifie que dans différents systèmes de pouvoir, il y aura différentes possibilités de ‘résister’ ou de vivre dans ce système (Mahmood 2005). Cela signifie également que l’agencéité ne doit pas être réduite à de la résistance, dans le sens où elle ne constitue qu’une des formes que l’agencéité peut prendre (Bilge 2010). Les approches orientées vers la résistance sont biaisées par du romantisme et leurs analyses des modes de fonctionnement du pouvoir en sont de ce fait appauvries (Abu-Lughod 1990). Ces approches témoignent de critiques du féminisme mainstream / occidental / blanc, et notamment d’une forme d’exoticisation des femmes du Tiers-Monde en définissant leurs cultures et leurs modes de vie en termes de ‘résistance’, révélant du même coup leurs propres façons de concevoir ce qu’est la résistance et la tendance « chic et en vogue de formuler les actions des gens comme des formes de résistance puissantes » (Villenas 2000 : 80). Dans une analyse des formes de résistance – comme plus largement des pratiques sociales – la décolonisation du féminisme passe par une remise en question du fait de parler ‘au nom de’ (Mohanty 2003 ; Martin Alcoff 1991-1992). Les études postcoloniales et décoloniales se sont construites en parallèle aux mouvements de décolonisation politique des années 1950-1960. Résistance politique et résistance intellectuelle allant donc de pair, des auteurs comme Fanon, Césaire ou Sédar Senghor ont fourni des outils intellectuels pour penser les ‘cultures de résistance’ (Fanon 1952), pour réfléchir aux soulèvements et aux prises de parole des damnés de la terre (Fanon 1961) ou des subalternes (Spivak 1988). Dans son célèbre Discours sur le colonialisme, Césaire (1973) explique comment le concept de Négritude est apparu comme forme de résistance aux politiques françaises d’assimilation. Le champ des études décoloniales et autochtones (en anglais indigenous) se développe grandement ces dernières années, induisant un changement de perspective pour penser les relations de pouvoir et les mouvements de contre-pouvoir. Comme l’écrivent si justement Tuck et Wayne Yang (2012 : 23) à propos du mouvement Occupy de 2011, « pour de nombreuses personnes économiquement marginalisées (le mouvement Occupy) a été une expression bienvenue de la résistance aux disparités massives dans la répartition des richesses; pour de nombreux peuples autochtones, Occupy est une autre réinstallation de colons sur des terres volées ». Le champ des études décoloniales a aussi initié des concepts très importants autour de la décolonisation des savoirs (Smith 1999-2002 ; Harrison 1991, Luste Boulbina 2012 ; Todd 2016 ; Uddin 2011) et de l’esprit (Wa Thiong'o 1987). Il s’agit alors de questionner l’eurocentrisme des sciences sociales et de les retravailler pour une profonde transformation de ses théories et méthodologies (Meudec 2017). La résistance épistémique met alors de l’avant les savoirs indigènes comme forme de résistance au sein de l’université occidentale (Wane 2013) ou est plus largement constituée par toutes les formes de « résistance intellectuelle à la domination épistémique Occidentale », leurs buts étant de « donner de l’agencéité aux Africains à qui une histoire a été déniée en fournissant une historiographie alternative pour combattre l’hégémonie et l’impérialisme Occidentaux » (Ogot 2013 : 18). Mignolo (2013) suggère quant à lui une désobéissance épistémique comme « déprise » par rapport aux modèles politiques et économiques dominants. Encore là, la résistance à des formes d’impérialisme de la pensée, lesquelles ont longtemps mis sous silence les revendications – et tout simplement les voix – des personnes colonisées ou dominées, se fait par la prise de parole et la re-connection des personnes avec leurs propres histoires, paysages, langages et organisations sociales (Smith 1999/2002). Au sein des milieux académiques, plusieurs autres mouvements de résistance sont initiés depuis quelques années, en faveur du slow scholarship notamment (Shahjahan 2014 ; Hartman and Darab 2012 ; Mountz 2015) ou des autoethnographies pour réfléchir et survivre à la précarisation et à la privatisation du travail au sein des universités néolibérales (Reyes Cruz 2012).</description>