Journal articles on the topic 'Espagnol comme langue d’origine'

Les politiques nationalistes et internationales exercent des influences diverses sur la valeur économique et le capital social rattachés à des variétés de tamoul, enseignées comme deux langues d’origine différentes dans les écoles des communautés sri-lankaise et indienne et les écoles publiques de langue française et de langue anglaise à Montréal (Québec). En réinterprétant la division locale du travail linguistique en milieu scolaire francophone et anglophone à Montréal, les immigrants indiens et les réfugiés sri-lankais poursuivent chacun de leur côté différentes stratégies pour financer deux programmes d’enseignement de langue d’origine distincts et s’associent avec différents partenaires pour les mettre sur pied. Alors que les Sri-Lankais veulent conserver une variété littéraire du tamoul perçue comme dépositaire de leur patrimoine culturel et liée à leur prétention d’authenticité culturelle, les immigrants indiens veulent pour leur part moderniser leur variété plus familière du tamoul afin de s’ouvrir aux marchés internationaux et de favoriser la mobilité sociale de ses locuteurs en leur permettant de rejoindre une modernité mondiale. Ces différentes évaluations d’une langue minoritaire mettent en relief les dynamiques concurrentielles et collaboratives du néolibéralisme.

La présente contribution vise à analyser les capacités langagières d’enfants bilingues espagnol-suisse allemand à l’occasion de la production orale de récits d’expériences personnelles. En se focalisant sur la production orale en espagnol avant le début de l’école primaire, cette étude explore le développement précoce des capacités narratives considérées comme un important précurseur de l’alphabétisation initiale des enfants (Dickinson & Tabors, 2001, entre autres). Notre étude se base sur un échantillon de textes produits par 24 enfants répartis en deux groupes d’âge, 3 et 5 ans. Nous analysons également un questionnaire soumis aux familles des enfants participants, questionnaire qui interroge les pratiques linguistiques à la maison et la biographie langagière de ces enfants. L’étude menée révèle des différences entre les deux groupes d’âge ainsi qu’un lien entre la performance discursive des enfants et les pratiques langagières familiales. Elle a en outre permis de repérer des capacités en espagnol qui potentiellement pourraient favoriser les capacités narratives dans la langue de l’entourage – le suisse-allemand, d’abord, et ensuite l’allemand standard. Enfin, ces résultats nous amènent à réfléchir aux conditions qui favorisent la conservation de la langue de la migration et ses apports potentiels à la scolarisation.

Cet article propose un parcours à travers quelques notions traductologiques par rapport au fonctionnement des éléments culturels dans la langue. La grande variété terminologique existante, aussi bien en Traductologie que dans des autres disciplines, comme la Linguistique Appliquée, produisent une certaine difficulté au moment de classer ces éléments culturels. À partir de ce parcours terminologique, nous proposerons un nouveau concept : le signe linguistique culturel. Une étude contrastive français-espagnol montrera le fonctionnement du signe linguistique culturel dans la langue. Cette étude servira également à montrer les différences entre ce que nous appelons le signe linguistique culturel et les autres éléments culturels traditionnellement identifiés dans les différentes langues.

Les traités de fauconnerie circulent souvent sous forme de recueils. Cette contribution se base sur un corpus de 245 manuscrits, contenant des traités de fauconnerie en latin, en français et/ou en espagnol. Différents éléments sont pris en compte, comme le nombre de traités (cynégétiques) par recueil, la langue des traités et la nature d’éventuels autres textes contenus dans les recueils. C’est entre autres une différence de taille qui explique les divergences entre les traités latins et ceux dans les langues vernaculaires.

Le proverbe reflète la réalité sociale et les croyances populaires. Il peut être envisagé dans le cadre d’une parémiologie comparée, de sorte que nous entreprenons cette étude comme une contribution au dictionnaire phraséologique français-espagnol-galicien. Nous avons eu recours à un ensemble de parémies en langue française, appartenant à différentes époques et sans nous limiter à une perspective eurocentriste, en nous basant sur une culture francophone, comme ensemble linguistique, culturel et sociologique de la francophonie. Le champ de travail a été restreint aux proverbes ayant trait d’une certaine manière à l’amour, au sens large, associé à la figure féminine, comme source d’épanouissement, de discernement, d’opulence, dans son rôle de mère irremplaçable ou comme l’égale de l’homme. Il n’y est question que de ceux qui en font l’éloge ou desquels il en ressort un aspect positif, au moins dans l’une de leurs possibles interprétations, contrairement à ceux, bien plus habituels et nombreux, qui en offrent une image négative.

RÉSUMÉ Cet article présente brièvement les résultats d’enquêtes effectuées en 1983 et 1984 auprès des communautés grecque et portugaise de Montréal, à l’effet d’évaluer la réaction de ces deux groupes à l’intervention étatique dans le domaine scolaire. Les résultats montrent que chez les Grecs, la législation n’a que peu modifié l’implantation de l’anglais comme langue d’accueil privilégiée, alors que chez les Portugais, auprès desquels le français était déjà plus répandu, le principal effet de la législation semble avoir été de réduire la connaissance de l’anglais chez les plus jeunes.

En Iran, Sadegh Hedayat est un auteur important qui, le premier, a pris le chemin de la francophonie. Il fustige dans ses œuvres la société à laquelle il appartient et reste un écrivain controversé. Devenu solitaire et exclu de son pays d’origine, il s’exile en France où il crée ses œuvres les plus remarquables, mais toujours dans une marginalisation absolue. Il écrit en persan et en français avec un égal talent. Partir dans un autre pays et écrire dans la langue de l’autre sont en général ressentis comme une délivrance, mais Sadegh Hedayat n’a jamais pu rompre ni de sa langue maternelle ni de son pays d’origine. Cette attitude ambivalente se reflète dans son chef-d’œuvre La Chouette aveugle qui reste singulier et excentrique dans l’histoire littéraire iranienne. Cette œuvre semble s’être lovée dans la conscience des textes occidentaux et orientaux qui hante son écriture. En marge de deux sociétés à la fois – celle de la civilisation orientale et celle de la civilisation occidentale – Sadegh Hedayat se retrouve dans une solitude délibérément choisie. Ce présent article a pour objectif d’étudier la situation d’un écrivain iranien exilé qui est coincé entre deux mondes, l’Orient et l’Occident.

L’enseignement des langues-cultures d’origine dans le cadre scolaire — comme celui du suédois langue seconde — constitue l’un des principaux volets de la politique sociale suédoise qui a attiré l’attention des observateurs étrangers il y a plusieurs années. On est en droit de se demander comment et pourquoi les autorités suédoises ont fait preuve d’une telle générosité en matière de moyens d’éducation offerts aux enfants de migrants. Par ailleurs, il convient de s’intéresser à ce qui reste du fameux « modèle suédois » dans ce domaine. C’est ainsi que dans un premier temps, cet article étudiera brièvement les données constitutives du milieu éducatif suédois puis, les différentes questions liées à la mise en place de l’enseignement des langues-cultures d’origine (réglementation, organisation, participation, ressources, formation des enseignants...). Enfin, il exposera les nouvelles perspectives dans lesquelles a été envisagé cet enseignement selon le contexte suédois des années 1990, à savoir la réorganisation des cadres d’enseignement/apprentissage et l’apparition d’établissements libres bilingues.

D’un regard phénoménologique, intégrant quelques perspectives psychanalytiques lacaniennes, cette étude entend scruter d’abord combien, au temps de ma jeunesse dans les années 1950, la référence à l’horreur des guerres de 1914-1918 et de 1940-1944 se faisait de façon biaisée. J’y percevais la langue flamande comme fabrique d’une solidarité du peuple subalterne en Belgique, et au travers de laquelle il marquait sa différence d’avec la classe bourgeoise francophone. Ce traumatisme de guerre qui faisait ombre ou trou dans la mémoire du peuple, tout comme cette langue, ont soudé dans ma société paysanne d’origine un positionnement dans le monde et une manière d’être et de s’ajuster à l’autre fortement empreints d’affects, de non-dits et infléchis vers une attention au cours naturel des choses, aux entre-deux et ombres de la vie. La seconde partie s’interroge sur la manière dont, en début des années 1970, s’est développé mon désir d’adoption comme anthropologue dans le milieu subalterne des Yaka en République démocratique du Congo du sud-ouest. Et une réflexivitéa posterioricherche à décanter combien le traumatisme familial des guerres nourrissait indirectement ma sensibilité en milieu yaka tant pour les traces intergénérationnelles du trauma familial ou colonial et pour l’indicible en bordure de et entre les mots, que pour les dispositifs rituels visant à éclaircir cet impensé-dans-la-pensée.

Après la Seconde Guerre mondiale, plus de 400 000 personnes d’origine polonaise vivaient en France. La plupart d’entre eux y est venue dans l’entre-deux-guerres à la recherche de travail. Ils considéraient leur séjour sur cette terre comme temporaire, par conséquent, en vue de retourner dans leur pays d’origine, ils cultivaient également les coutumes et les rituels polonais dans le doma­ine religieux. Leur présence était favorisée par l’existence de prêtres polonais dans les colonies ouvrières. Avec le temps, le lien de l’émigration polonaise en France avec le pays d’origine s’est affaibli. Les travailleurs polonais venant en France étaient en voie de disparition, le nombre d’associations polonaises a donc diminué. Dans les années 60 et 70 du XXe siècle, les troisième et qu­atrième générations d’émigrants polonais ne connaissaient leur pays d’origine que grâce aux histoires racontées par leurs parents et grands-parents. Comment préserver dans cette situation la tradition nationale et religieuse polonaise? Le Cardinal Wyszyński a tenté de répondre à cette question. Il voit un moyen de préserver l’identité religieuse des Polonais en France en maintenant la langue maternelle, l’adhésion au culte marial et la promotion du mouvement de pèlerinage. Afin de maintenir l’unité avec l’Eglise en Pologne, il a encouragé ses compatriotes à l’étranger à connaitre l’enseignement des évêques polonais et à participer à l’aide matérielle pour la Pologne.

Cet article porte sur le geste d’institutionnalisation par lequel l’enseignant pointe et souligne des significations qui émergent dans les interactions langagières de la classe nécessaires pour l’élaboration de savoirs scolaires. Nous considérons ce geste comme un geste professionnel garant de l’efficacité de l’accompagnement didactique. Notre objectif est de proposer une description de ce geste par la définition d’indicateurs langagiers à partir de l’analyse d’un corpus de vidéos enregistrées dans des classes de cycle trois de l’école primaire dans différentes disciplines scolaires. Après avoir inscrit cette étude dans la problématique des gestes professionnels et de la formation des enseignants, nous montrons, à partir de l’évolution que le concept d’institutionnalisation a connue dans les travaux d’origine de didactique des mathématiques, comment ce concept peut être analysé comme un geste langagier complexe spécifié et par la discipline scolaire et par le domaine disciplinaire relatif ici pour nous à la didactique du français langue première.

Au XVIe et XVIIe siècle, les Pays-Bas méridionaux, grâce à leur intégration dans la monarchie hispanique, représentent un carrefour d’échanges dans tous les domaines de la culture, particulièrement en ce qui concerne la spiritualité catholique. Ils sont en outre un centre important en matière d'imprimerie et de traduction. Ainsi, de nombreux auteurs religieux espagnols ont été traduits non seulement dans les langues vernaculaires (le néerlandais, le français, parfois l’anglais), mais aussi en latin. À partir de quatre traductions de l’oeuvre d’un auteur franciscain espagnol, Alonso de Madrid, en latin, en français et en néerlandais, nous nous penchons sur l’image de soi que projettent les auteurs des péritextes et sur le rapport entre cet éthos et la langue, donc le public cible. L’analyse des épîtres dédicatoires des traducteurs montre qu’à la position dans la hiérarchie intellectuelle et politique des traducteurs et de leurs publics cibles correspond une hiérarchie des langues et que le choix d’une langue vernaculaire comme le néerlandais peut causer la réorientation du skopos de la traduction.

Résumé Cet article se propose de cerner la question de l’américanité de Laforgue à partir des rares traces que l’auteur a laissées d’une relation réfléchie ou plus immédiatement spontanée à sa terre d’origine, l’Uruguay. Un double geste d’effacement et de promotion s’y révèle, en opposition aux valeurs qu’incarne d’une part la figure symbolique du père, et en référence d’autre part aux lieux communs qui structurent la vision européanocentrée du continent américain. Les textes de Laforgue, du poème élaboré à la note marginale, témoignent ainsi de la recherche d’un lieu impossible, dont l’image flottante et diffuse forme cependant comme l’horizon de la parole, ainsi que l’attestent les tentatives de figuration de l’Inconscient, topique du non-lieu par excellence qui autorise toutes les surimpressions spatio-temporelles, tous les mélanges de cultures et d’idiomes. Aussi est-ce sans doute dans la quête d’une langue « délocalisée », profondément métissée et insoucieuse des codes et des hiérarchies, langue « neuve » et en même temps composée de tous les âges, que le fantasme américain trouve chez Laforgue sa matérialisation la plus éloquente.

Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, la diffusion des connaissances dans les disciplines des sciences naturelles et médicales est dominée par l’anglais. Toutefois, dans les sciences sociales et humaines, on considère généralement les langues nationales comme étant beaucoup plus importantes, compte tenu de l’aspect plus localisé de leurs objets. Afin de mieux comprendre l’évolution de la place de l’anglais dans ces disciplines, cet article analyse, pour les chercheurs québécois, français et allemands, la langue de diffusion des revues et articles, l’effet de la langue sur la réception des travaux et, enfin, la relation entre le pays d’origine de la revue et l’aspect national des objets d’étude. Nos résultats montrent la montée de l’anglais pour chacun des trois pays et dans tous les domaines, et même dans les revues nationales, la plus grande visibilité des travaux en anglais, ainsi que la forte relation qui existe entre les revues nationales et les objets nationaux, particulièrement au Québec. L’article conclut avec une discussion des causes et conséquences du phénomène.

Dans cet article, Sullivan se penche sur la pratique autotraductive de l’écrivaine francophone Madeleine Blais-Dahlem, originaire du petit village de Delmas en Saskatchewan. Quoique sa langue maternelle soit le français, la Fransaskoise s’identifie davantage comme écrivaine bilingue puisqu’elle rédige ses œuvres en français et en anglais, se livrant à l’autotraduction. Le bilinguisme est une nécessité pour toute personne d’origine fransaskoise puisque sa langue maternelle est trop marginalisée et imperceptible pour qu’il ou elle demeure unilingue, une réalité dont l’auteure tient compte dans ses écrits. La situation linguistique influence ses créations puisqu’elle rédige ses œuvres de façon bilingue et puisqu’elle s’autotraduit afin de cibler différents publics. En observant premièrement les éléments contextuels qui entourent la rédaction de sa pièce La Maculée/sTain (2012) et deuxièmement les éléments textuels qui construisent un bilinguisme dans la pièce et dans le recueil, Sullivan met en lumière la façon dont l’autotraduction occupe une place importante dans l’œuvre de Blais-Dahlem et la façon dont cette pratique permet à l’auteure de surmonter les difficultés liées à l’écriture en contexte minoritaire.

A l'heure actuelle, la majorité des traductions sont effectuées dans un but technique et on considère en général que ce type de traduction est particulièrement facile. Pourtant, il suffit de lire des traductions de mode d'emploi, d'annonces publicitaires techniques, etc., pour se rendre compte que rien n'est moins vrai. Le résultat est décourageant car ce qu'on nous propose est rédigé dans une langue étrange qui ressemble très peu à la nôtre tout en y étant similaire. Cette situation et plus grave encore lorsqu'il s'agit de textes commerciaux où la nature du discours est double, à savoir technique et littéraire. Le traducteur doit procéder avec soin et ne pas perdre ces deux aspects de vue. Dans le présent article qui traite de la traduction en espagnol de textes commerciaux anglais, l'auteur conseille aux traducteurs de textes commerciaux de tenir compte de ces deux aspects. D'une part, ils doivent faire preuve d'une grande précision en ce qui concerne la traduction des termes spécialisés, et d'autre part, ils doivent considérer la rédaction de textes commerciaux comme l'art royal d'un discours contenant des richesses stylistiques — métaphores, significations secondaires, expressions ironiques, etc. — plus courantes dans le langage littéraire et même dans la langue ordinaire.

[fr] Dans les Ḫaṣā’iṣ, Ibn Ǧinnī (m. 392/1002) fait état, incidemment, d’une différenciation entre parlers arabes nomades et sédentaires, ces derniers étant caractérisés par une perte partielle de la flexion désinentielle (’i‘rāb). Dans la mesure où Ibn Ǧinnī se réfère sur ce point à une source antérieure de près de deux siècles d’une part, indique qu’il n’y a presque plus, à son époque, de bédouin au parler « châtié » (faṣīḥ, c’est-à-dire fléchi mu‘rab) d’autre part, on peut voir dans ses remarques une reconnaissance implicite d’une situation de diglossie, les parlers nomades étant à l’origine de la variété haute (al-luġa al-‘arabiyya al-faṣīḥa). Cette situation est d’ailleurs révélée par une anecdote, où l’on voit un même usager, d’origine bédouine, alterner ce qu’Ibn Ǧinnī appelle « les deux manières de parler » (ǧihatā al-kalām), avec et sans flexion désinentielle. Malgré les apparences, il ne s’agit pas de sociolinguistique et d’histoire de la langue. Il s’agit de théorie du langage, avec l’hypothèse d’un phénomène d’entropie, liée à l’utilisation de la langue, l’utilisateur se passant, par d’autres moyens, de la flexion désinentielle, source de difficulté et d’erreurs. Il s’agit aussi et surtout d’un discours épilinguistique, conforme à l’idéologie linguistique (thèse de la faṣāḥa bédouine) et à la théologie (thèse de la « langue du Ḥiǧāz » comme al-luġa alfuṣḥā), deux thèses difficilement conciliables.

Sur les mots castillans d'origine portugaise, le Prof. Rodrigo de Sá Noguiera écrit: "Il y a une série de mots castillans d'origine claire ou probable portugaise, que le Dictionnaire de l'Académie Espagnole dans la plupart des cas ou omet, ou considère comme d'origine différente". Ceux d'origine claire portugaise, ajoute cet étymologiste, sont ceux qui phonétiquement n'auraient pu avoir en espagnol la forme qu'ils revêtent dans cette langue, tandis qu'ils sont d'accord avec les règles de notre phonétique historique, existant, en outre, sous la même forme (p. ex. chato) ou sembllable (p. ex. follaje) dans la langue portugaise. Les suivants se trouvent dans ce cas: achantarse, achubascarse, afeitar, aldorta, brinco, barroco, canela, caramelo, cariño, chamada, chapa, chato, chaveta, chinela, chocal!o, chocho, chopa, choza, chubasco, chumacera, chus, chusma, cobra, conchabar, cortiña, desvaído, desvergoñadamente, fado, follaje, fuera, macho, malla, mermelada, morriña, nonio, pintada, vaivén, vergoña. Les vocables d'origine probable (et souvent sûre) sont les exotiques, lesquels, dans l'opinion de Sá Nogueira, citée plus haut, ont pénétré dans l'espagnol à travers le portugais. Cet auteur en étudie les suivants: abada, albino, almadía, ananás, bambu, banana, bengala, betel, biombo, bonzo, cacatúa, cachimbo, cacimba, cafre, carcunda, carimbo, catinga, cha, coco, cobra, cornaca, fetiche, jangada, junco, macaco, malagueta, mandarín, mandinga, mandioca, manga, marimba, monzón, naire, pagoda et palanquín. Il est certain qu'ils sont beaucoup plus nombreux, ainsi que l'on s'en rend compte par les ouvrages de Monseigneur Sebastião Rodolfo Dalgado et Georg Friederici. Quant au mot chapéu, dit le Prof. Sá Nogueira, il est difficile de garantir si l'espagnol l'a reçu du portugais, ou si le contraire a eu lieu, et c'est également compliqué le problème du mot castillan jeito, à acception differénte de la nôtre, raison pour laquelle ils n'entrent ni dans l'une ni dahs l'autre des deux catégories, c'est-à-dire, ni dans ceux d'origine claire portugaise, ni dans ceux d'à peine probable.

Résumé La prédilection des ethnologues pour les enquêtes dans des milieux périphériques plutôt que dans les centres ne serait pas inspirée par un obscur appétit d’exotisme, mais correspondrait bien à la réalité des faits. Leurs observations révèlent que les populations minoritaires, résidant dans les marges, et, parmi ces dernières, celles qui auraient migré en nombre, conserveraient mieux et plus longtemps que dans le centre certaines pratiques culturelles provenant du lieu de leur départ et de l’époque de leur migration. Pour des raisons et dans des conditions qu’il reste à préciser, ces populations affichent, notamment dans des manifestations immatérielles, comme la langue, la littérature orale, les coutumes et les savoirs populaires, tout autant que dans des activités matérielles, comme les modes d’implantation, l’habitation et le travail, un conservatisme notoire. C’est ainsi qu’on a pu recueillir chez ces populations de la marge des témoignages vivants, perçus comme tardifs ou archaïques, d’usages parfois complètement disparus dans le centre; ce haut degré de rétention de la marge, parfois associé à une amplification, révèle que les populations du pays d’origine, celles des centres particulièrement, ont à l’inverse subi une érosion de leur patrimoine. C’est cette dynamique de résistance culturelle des marges, alliée à l’action centripète des intervenants en patrimoine, que le principe du limaçon voudrait expliquer à l’aide des recherches menées en Amérique française.

Résumé La traduction, qu'elle soit littéraire ou techni-co-scientifique, est une activité essentielle pour le développement, la diffusion et la promotion de la connaissance. En Espagne, elle représente, depuis des années, autour de 25 % de la production écrite totale. Cependant, l'espagnol, comme langue de départ, fait piètre figure: la possibilité qu'un ouvrage rédigé en castillan soit traduit dans une autre langue est de un sur 100, alors qu'un ouvrage provenant du monde anglo-saxon ou francophone a une chance sur quatre d'être traduit vers l'espagnol. Tous domaines confondus, la majorité des traductions viennent de l'anglais (50 %), le français vient ensuite (15-20 %, avec une tendance à la baisse), l'allemand suit (10 % environ) et l'italien (8 %). Les autres langues (grec, russe, portugais, etc.) ne dépassent jamais 1 % du nombre total des traductions. Enfin, il faut souligner la contradiction entre le volume de traduction exécuté vers ïespagnol et le peu d'intérêt que les ouvrages en espagnol semblent susciter dans le reste du monde, bien qu'il existe plus de 300 millions de locuteurs espagnols à travers le monde. Les responsables politiques et culturels espagnols sont négligents lorsqu'il s'agit de promouvoir l'espagnol en dehors de l'Espagne. Si la situation ne change pas, l'Espagne restera un pays importateur de produits culturels sans jamais atteindre une diffusion respectable de ses propres produits culturels.

La représentation du père est au coeur de cette étude de L’amour, la fantasia (1985) et de Nulle part dans la maison de mon père (2007), deux romans autobiographiques d’Assia Djebar, romancière d’origine algérienne et membre de l’Académie française de 2005 jusqu’à sa mort en 2015. Cette analyse examine la personnalité de Tahar, son évolution, l’influence qu’il a exercée sur sa fille, dans des circonstances différentes de sa vie, et notamment dans ses rapports avec la gent masculine. Tiraillée entre sa soif de liberté et son amour pour son père, la narratrice de Djebar compare Tahar à d’autres figures paternelles, européennes et arabes, en Algérie. Éduquée en français grâce à ce père culturellement hybride, Fatima exprime sa reconnaissance tout comme ses regrets, dont son aliénation vis-à-vis des autres femmes arabes, son manque de maîtrise de la langue arabe et la rigueur puritaine du père censeur, entrave à son plein épanouissement.

Résumé Se situant à la croisée du mythe, du conte, de l’histoire et du romanesque, plusieurs des écrivaines de la francophonie procèdent à une réécriture des récits d’origine pour inventer un nouvel imaginaire où la femme est à la source du renouveau social plutôt que de porter le poids du péché originel. Ainsi, chez Calixthe Beyala, la femme, ayant pour ancêtre l’étoile qui s’efforce en vain de sauver l’homme de l’autodestruction, se tient désormais à distance de ce « soleil » par trop ardent. De la même manière, les personnages féminins du roman de Simone Schwarz-Bart s’écartent du chemin de l’homme, pour ne pas être entraînés dans sa course folle sur la voie des malheurs sans fin. Constatant que la « guerre des sexes » s’est ainsi inscrite dans les récits les plus anciens comme dans le langage du quotidien, Assia Djebar remonte à l’époque des anciens empires des Berbères, des Phéniciens et des Romains en quête de la langue perdue du dialogue entre « ennemis ». De manière analogue, le roman de Marie-Célie Agnant interroge l’histoire (dans ce cas celle de l’esclavage) afin de déceler le point de rupture et pour renouer le dialogue avec un Autre qui inspire méfiance depuis « l’origine ». À travers ces diverses réécritures s’esquisse alors un imaginaire de la (re)naissance où la langue perdue du coeur émerge du langage non verbal du corps.

RÉSUMÉ: Le présent article vise à présenter le Programme d’Assistants de Langue en France et son rôle dans l’enseignement de langue française, sous l’optique d’une participante de cette opportunité de mobilité, en plus de discuter des contributions de ce programme au perfectionnement non seulement personnel et professionnel d’un individu, mais aussi des communautés d’accueil et d’origine. À cette fin, le travail a été divisé en trois parties. Dans la première section, sont présentés des éléments des politiques linguistiques de l’Europe en ce qui concerne la mobilité et les échanges culturels. Ensuite, on trouvera les actions de l’assistant dans leurs particularités et les possibilités de développement professionnel accordées.En plus Il y a la discussion des points pour la formation d’un capital culturel aussi bien des assistants que des élèves, et aussi comment davantage d’opportunités comme celle-ci sont nécessaires pour les professionnels du langage. RESUMO: O presente artigo visa apresentar o programa de Assistentes de Língua na França e seu papel no ensino de língua francesa, sob a ótica de uma contemplada por essa oportunidade de mobilidade, além de discutir as contribuições desse programa para o engrandecimento não somente pessoal e profissional de um indivíduo, como também das comunidades de acolhimento e de origem. Para tanto, o trabalho foi dividido em três partes nas quais são apresentados elementos das políticas linguísticas da Europa no que diz respeito à mobilidade e intercâmbios culturais. Em seguida, é apresentada a situação de atuação do assistente em suas particularidades e as possibilidades de desenvolvimento profissional concedidas. Por fim, há a discussão dos pontos para a formação de um capital cultural tanto de assistentes quanto de alunos, e ademais, como mais oportunidades como esta são necessárias para profissionais da área da linguagem.

Certaines unités lexicales se trouvant dans un contexte spécifique se caractérisent néanmoins par des contours sémantiques vagues et imprécis, qui exigent un effort interprétatif considérable et rendent difficile leur traduction dans d’autres langues. Cette imprécision inhérente à certains mots peut, selon le cas, être associée à un point de vue positif, négatif ou neutre, ce qui laisse entrevoir le positionnement du locuteur à l’égard de son propos. S’appuyant sur des concepts développés dans le cadre de la Théorie de l’argumentation dans la langue, selon Anscombre et Ducrot, et de la Sémantique des points de vue, selon Raccah, la présente étude constitue une réflexion sur l’importance de la détermination des points de vue cristallisés dans les mots du lexique afin d’en resituer toutes les nuances lors de la traduction d’un texte. Ainsi, à partir d’une analyse contrastive de l’unité française truc et ses traductions en espagnol et en catalan dans un corpus littéraire, nous proposons d’examiner les instructions sémantiques de base des expressions employées comme équivalents de truc dans les textes d’arrivée et de déterminer les conséquences de leur emploi dans la construction du sens du nouveau texte.

Cette recherche-action a été développée en collaboration avec une enseignante d’une classe de 3e primaire (7-8 ans) afin de soutenir la participation de tous les élèves dans une classe multiculturelle et plurilingue. La stratégie pédagogique implantée porte une attention particulière aux élèves peu choisis comme camarades de jeu ou partenaires de travail – autrement dit, qui ont un bas statut parmi leurs pairs. L’objectif du dispositif est de valoriser la contribution de ces élèves en s’appuyant sur leurs compétences linguistiques en langue d’origine dans des activités coopératives. L’étude mesure l’évolution de leur statut parmi les pairs (le nombre de fois où ils sont choisis pour jouer ou travailler) et évalue dans quelle mesure ce statut prédit les interactions dans les petits groupes avant et après l’intervention. Avant l’intervention, ceux qui ont un statut plus élevé dominent les interactions, indiquant une participation inégale. Suite à l’intervention, les statuts et la participation s’améliorent pour tous, et particulièrement pour les élèves qui avaient un statut initial bas. Le statut ne prédit alors plus les interactions dans les groupes de travail. Ces résultats ouvrent des pistes pour favoriser l’équité dans les classes à forte diversité linguistique.

Résumé À la fin des années 1840, une importante épidémie gagne les cultures de pommes de terre dans toute l’Europe occidentale. La Wallonie, où le tubercule constitue l’aliment de base de bon nombre d’habitants des zones rurales, est touchée. Comme, d’autre part, la terre n’y a cessé d’être morcelée au rythme des successions familiales, la misère sévit et oblige plusieurs milliers de petits cultivateurs à s’expatrier. Sept à huit mille d’entre eux, originaires du nord du Namurois et du Brabant wallon, trouvent asile dans la Péninsule de la Porte — le Door County —, pointe de terre du nord-est du Wisconsin qui s’enfonce dans le lac Michigan. En défrichant la vaste forêt qui recouvre cette zone, ils y fondent des villages aux noms évocateurs : Brussels, Namur, Rosière, Grand-Leez, etc. Ces immigrés, illettrés, ne connaissent qu’une langue : le wallon, langue qui sert de support à toute une série de pratiques culturelles, culinaires, ludiques ou religieuses, et qui se transmettra de génération en génération durant plus d’un siècle. L’isolement de la communauté wallonne du Wisconsin par rapport à la mère patrie est total, lorsque, dans les années 1960–1970, explose un mouvement, général aux États-Unis, de redécouverte des « ethnicités » propres aux divers immigrants qui ont fondé la nation américaine. Les Wallons revendiquent alors leur « belgitude » — ils ignorent en effet le différend wallo-flamand qui déchire la Belgique — et renouent des contacts avec celle-ci. À leur grande stupéfaction, ils découvrent qu’on parle français dans leurs villages d’origine — où l’Église n’est plus toute puissante — et que les agriculteurs y sont désormais rares. Les traditions qu’eux-mêmes véhiculent, héritées en ligne directe du xixe siècle, sont, à l’est de l’Atlantique, considérées comme obsolètes ou singulières... Entre 1973 et 1982, j’ai eu l’occasion de séjourner de nombreuses semaines à Namur, Wisconsin, et d’y enregistrer et y filmer les derniers témoins d’une culture en détresse, des hommes et des femmes qui se tournaient avidement vers un passé révolu, en essayant d’y trouver l’énergie pour combattre une assimilation forcée dans le « melting pot » américain. La communication au colloque comporta donc deux parties : un « état des lieux », présentant, à l’aide d’un film tourné en 1975 par la Radio-télévision belge de langue française, les traditions culturelles de cette petite communauté « marginale », et une réflexion plus vaste sur la pertinence de la sauvegarde d’un patrimoine culturel, fondement d’une « ethnicité positive ».

Les auteurs rendent compte de la façon dont les participants à un échange anglais-espagnol en tandem virtuel par vidéoconférence ont utilisé les possibilités offertes par la plateforme WebEx à titre de ressources multimodales en situation de négociation du sens. L’échange faisait intervenir cinq dyades d’étudiants universitaires ayant un niveau intermédiaire de compétence linguistique. Au total, sept tâches ont été réalisées dans chaque langue. L’analyse de la transcription de l’interaction a permis de dénombrer 915 épisodes mettant l’accent sur la forme (FFE — focus-on-form). Une analyse plus poussée des FFE a révélé que six types de ressources multimodales entraient en jeu au cours du processus de négociation : le clavardage, les images, l’ardoise blanche, la traduction électronique, la webcaméra et le dictionnaire papier. Parmi ces ressources, les plus fréquemment utilisées étaient le clavardage (comptant pour plus de la moitié de l’ensemble des FFE), les images et l’ardoise blanche. Bien que l’importance des ressources multimodales au cours de la négociation du sens ait été établie dans de précédentes études, les auteurs confirment ici la fréquence du recours à une combinaison de ressources, données statistiques à l’appui. À la différence des études précédentes, qui ont principalement porté sur Skype, la présente étude fait ressortir en quoi les possibilités accrues de la plateforme WebEx améliorent l’aptitude des participants à négocier le sens, particulièrement en ce qui se rapporte au clavardage, à la propriété du document partagé facilitant l’utilisation des images et à l’ardoise blanche pour les dessins. Bien que leur appréciation de la webcaméra ait été modérée pour ce qui a trait à l’apprentissage de la langue en soi, les participants en ont reconnu l’importance au niveau socioaffectif comme mécanisme permettant d’établir une présence sociale et de créer un lien avec leurs partenaires.

Fatou est une enfant réfugiée, d’origine africaine âgée de 6 ans, de langue maternelle française, sans papiers, que je reçois dans le cadre d’une mesure d’Aide Éducative en Milieu Ouvert. Elle présente des troubles psychiatriques à type de crises d’agitation colérique avec compulsions itératives à manger du papier. Lors des consultations, plusieurs éléments psychopathologiques émergent. Ses remarquables capacités d’apprentissages contrastent avec son immaturité affective avec importante fixation orale. Sa compulsion à ingérer du papier survient quand elle est seule et se sent abandonnée. Elle manque alors de contrôle pulsionnel et de capacités de symbolisation. Le symptôme pourrait être interprété comme un comportement d’incorporation orale d’un objet suffisamment bon, (le(s) papier(s)), susceptible de lui apporter une certaine sécurité affective et légale, et la possibilité de rester chez son oncle, substitut parental officiel. Ses dessins et ses rêves montrent aussi que Fatou présente une dysharmonie évolutive, un personnalité « border-line », avec clivage entre un faux self, avec adaptation sociale plus ou moins satisfaisante et une scolarité surinvestie, et, un self plus profond avec dépression et angoisses orales corrélatives de la compulsion à ingérer du papier. Une indication de psychothérapie psychanalytique est posée associée à des entretiens de guidance psychologique pour l’oncle.

Dar a conocer destacadas enciclopedias de literatura para niños y adolescentes en diferentes países europeos y la vinculación que se origina entre ellas, consolida nuestro propósito en este artículo. Son obras publicadas en lengua inglesa, italiana y española para educar a un público infantil que atraviesa momentos históricos, ideologías e intereses políticos diversos. L’Enciclopedia dei ragazzi (1922) italiana, nace como traducción y adaptación de la Encyclopedia of Children’s inglesa. La Scala D’oro (1932) italiana, a su vez, es la fuente de El libro de Oro de los niños. Un mundo maravilloso para la infancia (1943), publicado en Méjico en español bajo la dirección literaria del escritor español Benjamín Jarnés, exiliado allí en 1939.Se pone en juego, de esta manera, una transferencia del saber enciclopédico destinado a la infancia para (de)construir a través de la enseñanza de la Literatura, del Arte y del Conocimiento humano una identidad ¿individual, nacional, transnacional, mundial? desde una polifonía de lenguas y de culturas. Présenter des encyclopédies exceptionnelles de littérature pour les enfants, dans différents pays européens et d'interconnecter ou d’afficher le lien qui provient entre elles, notamment consolident notre but dans cet article. Ce sont des œuvres publiées en anglais, en langue italienne et espagnole pour éduquer les enfants qui traversent des moments historiques, des idéologies politiques et des intérêts différentes. L'Encyclopédie dei ragazzi (1922) d'origine italienne, est née comme la traduction et l'adaptation de l'Encyclopédie des enfants en anglais. La Scala D'oro (1932) italienne, à son tour, est la source du Livre d'or des enfants. Un monde merveilleux pour les enfants (1943), publié au Mexique en espagnol sous la direction littéraire de l’écrivain espagnol Benjamin Jarnés, dans l’exil de 1939.Il entre en jeu, par conséquent, le transfert de connaissances encyclopédiques destiné aux enfants pour la (de)construction, à travers l'enseignement de la littérature, de l'art et de la connaissance humaine, de l'identité, individuelle, nationale, transnationale, mondiale? à partir d'une polyphonie de langues et de cultures.

Balzac le suggère dans sa Physiologie du mariage, « [l]ire, c’est créer peut-être à deux » (1976, t. XI, p. 1019). Ce qui est vrai de l’amateur de livres l’est encore plus du traducteur, lecteur primordial chargé de réécrire le texte en langue étrangère. Dans le présent article, nous observons deux nouvelles de Balzac, Le Réquisitionnaire (1831) et L’Élixir de longue vie (1830), traduites en anglais, espagnol et chinois. Cette observation s’inscrit dans le prolongement des théories de la réception, notamment des plus récentes qui intègrent la dimension culturelle à l’activité de traduction, mais nous nous fondons surtout sur le modèle macro- et transtextuel que propose O’Neill (2005). Il s’agit d’un système multilingue complexe, composé de l’ensemble des textes, en langues étrangères et originale, qui englobe l’auteur du texte original, ses traducteurs et tous les prolongements et toutes les transformations – heureuses ou malheureuses – réalisées à partir du texte initial. Cette approche macrotextuelle nous permettra non seulement d’observer l’impact de Balzac dans le monde, mais aussi d’élucider quelques-unes des stratégies employées par les traducteurs pour mener à bien leur entreprise : stratégies de nature stylistique pour rendre les aspects perçus du style de Balzac, mais aussi stratégies d’acculturation ou de dépaysement comme elles ont pu être discutées par Schleiermacher, Venuti ou Berman. Quelles que soient ces stratégies, il apparaît très nettement qu’une fois publiée, l’oeuvre n’appartient plus à son auteur (Chan, 2010, p. 3). Celle-ci a donc une vie et des prolongements que l’auteur ne saurait soupçonner et dont les résultats lui échappent complètement. Pour illustrer ces prolongements, nous suivrons ces deux nouvelles dans quelques pays et dans quelques systèmes linguistiques et tâcherons de mesurer les transformations du texte, tant pour la forme que pour le fond.

SUMMARY During the 19th century the old palatallof French (in, e.g.,travailler,travail,fille) definitively gave way to /j/. During about the same period Spanish underwent a similar evolution, but the process of substitution of /j/ for /ʎ/ found itself in a less advanced stage than in French; indeed, certain varieties of present-day Spanish still maintain these two phonemes. Taking all the works together which during the 19th and the first half of the 20th century were addressed to the teaching of French to speakers of Spanish, the author concentrates his attention on the difficulties that the authors encountered when presenting this dying or already deceased phoneme (namely, the palatallof French) to an audience which, although it still possessed this phoneme in their own language, had begun to find it difficult to distinguish the diverse phonetic realizations that the Spanish /j/ was acquiring. As is shown in this study, the time difference in the evolution of this phenomenon of dephonologization in French and, with some delay, also in Spanish led the authors of these textbooks to misunderstandings and errors in the treatment of the disappearing or vanished former palatallof French.RÉSUMÉ Au XIXe siècle, l’ancienlpalatal du français (travailler,travail,fille) laissait définitivement sa place à /j/. L’espagnol subissait, vers la même époque, une évolution similaire, mais le processus de substitution de /j/ à /ʎ/ se trouvait dans cette langue bien moins avancé qu’en français; de fait, certaines variétés de l’espagnol actuel possèdent encore les deux phonèmes. En prenant comme corpus l’ensemble des ouvrages destinés à l’apprentissage du français par les hispanophones au XIXe siècle et dans la première moitié du XXe siècle, nous centrons fondamentalement notre attention sur les difficultés qu’ont éprouvées leurs auteurs à présenter un phonème moribond ou déjà mort (lpalatal français) à un public qui, quoique le possédant encore dans sa langue maternelle, avait lui aussi de plus en plus de mal à le distinguer des diverses réalisations phoniques qu’adopte le /j/ espagnol. Le décalage temporel entre l’évolution de ce phénomène de déphonologisation en français et en espagnol donne lieu chez nos auteurs à des malentendus et à des erreurs d’appréciation que nous passons en revue dans cet article.ZUSAMMENFASSUNG Im 19. Jahrhundert überläßt der alte Palatalldes Französischen (travailler,travail,fille) definitiv seinen Platz dem Phonem /j/. Im Spanischen erfolgt um die gleiche Zeit eine ähnliche Entwicklung, wobei allerdings der Wandel von /j/ zu /ʎ/ nicht so weit fortgeschritten ist. Daher haben einige Varietäten des Spanischen heute noch beide Varianten des Phonems. Bei einem Corpus, das die Gesamtheit der Französischlehrbücher für Spanier des 19. Jahrunderts umfaßt, konzentrieren wir uns auf die Schwierigkeiten, welche ihre Autoren bei der Präsentation eines untergehenden (bzw. bereits untergegangenen) Phonems für ein Publikum hatten, welches ebenfalls immer größere Schwierigkeiten hatte, die unterschiedlichen Realisierungen des Phonems /j/ in seiner eigenen Sprache getrennt wahrzunehmen. Die Phasenverschiebung bei der Entphonologisierung im Französischen und im Spanischen führt bei den Verfassern zu Mißverständnissen und Irrtümern, welche in dem Beitrag analysiert werden.

Abstract This paper discusses the relationship between syntax and translatability, particularly in respect of literary texts. By translatability is meant the degree of ease with which one language lends itself to translation into another language. Through practice in the translation between Chinese and some of the major European languages, such as English, French, Italian, German, Spanish, Latin, and Greek, as well as between the European languages themselves, it can be found that translating between the European languages is much easier than translating between Chinese and any one of the European languages. Of all the factors that determine whether a language translates more readily or less readily into another language, syntactic differences constitute one of the most decisive. This is because the translator is, during the translation process, constantly dealing with syntax in two directions: the syntax of the source language on the one hand and the syntax of the target language on the other. As a result, problems arising from the syntactic differences between the two languages are bound to figure more prominently than those arising from the differences between individual lexical items and phrases or between cultures. In this paper, syntax will be studied and analysed with reference to Chinese, English, French, German, Italian, Spanish, Latin, and Greek texts. Finally, it will be shown that, mainly because of syntactic differences, there is a higher degree of translatability between any two of the above European languages (which are members of the Indo-European family) than between Chinese (which is a member of the Sino-Tibetan family) and any one of these European languages, and that the syntax of any one of these European languages can cope comfortably with Chinese syntax, but not the other way round. Résumé Cet article traite de la relation entre la syntaxe et la traduisibilité, en particulier, en ce qui concerne les textes littéraires. On entend par traduisibilité le degré de facilité avec laquelle une langue se prête à la traduction dans une autre. Par la pratique de la traduction entre le chinois et quelques-unes des principales langues européennes, comme l’anglais, le français, l’italien, l’allemand, l’espagnol, le latin et le grec, ainsi qu’entre les langues européennes mêmes, on s’aperçoit qu’il est beaucoup plus facile de traduire entre les langues européennes qu’entre le chinois et n’importe quelle langue européenne. Parmi tous les facteurs qui déterminent si une langue se traduit plus ou moins aisément dans une autre, les différences syntactiques comptent parmi les plus décisifs. Ceci est dû au fait que le traducteur, pendant le processus de traduction, est constamment confronté à une syntaxe dans deux directions : la syntaxe de la langue source, d’une part, et la syntaxe de la langue cible, d’autre part. En conséquence, les problèmes dus à des différences syntactiques entre les deux langues doivent nécessairement apparaître de manière plus évidente que ceux provenant de différences entre les syntagmes et éléments lexicaux individuels ou entre les cultures. Dans cet article, la syntaxe sera étudiée et analysée en référence à des textes en chinois, anglais, français, allemand, italien, espagnol, latin et grec. Enfin, il montrera qu’en raison des différences syntactiques surtout, la traduisibilité est plus grande entre deux langues européennes précitées quelles qu’elles soient (qui appartiennent à la famille indo-européenne) qu’entre le chinois (qui appartient à la famille sino-tibétaine) et une quelconque de ces langues européennes. Il montrera que la syntaxe de toute langue européenne peut sans difficulté venir à bout de n’importe quelle syntaxe chinoise, mais que l’inverse n’est pas vrai.

SUMMARY August Wilhelm Schlegel’s (1767–1845) distinction between synthetic und analytic languages, first set out in 1818, has had great effect on language typology. By neglecting the intellectual context in which it was originally conceived, however, Schlegel’s distinction is presented misleadingly. His frame was early romantic theory of language re-poetization in which he is assuming three stages of development: First, every language is originally poetic, which means that at the beginning of mankind all human faculties of mind — sensuality, imagination, reason, etc. — operated in harmonic unison. Then, in the second stage of development, language is changing to a prosaic condition, i.e., it is losing its poetic qualities (though never completely) while it is moulded for the purposes of reason. Yet this does not mean that it could or should not become poetic again; in fact this kind of restitution is exactly what Schlegel regards as desirable. While he does not intend to restitute the original stage, he wants to give language a new quality by uniting original poeticity and prosa. This program is analogous to the literary theory of Early German Romanticism and its program of a ‘progressive universal poetry’ (“progressive Universalpoesie”), set out by A. W. Schlegel’s younger brother, Friedrich Schlegel (1772–1829). Whereas for Wilhelm von Humboldt (1767–1835), all languages are of comparable value and can serve equally as objects of language studies, A. W. Schlegel’s typological distinction is a judgmental one. Its implication is to re-synthetize the analytic languages, which for him is equivalent with (re)improving them. As a result, one may rightly ask whether A. W. Schlegel should be counted among the founders of comparative linguistics and language typology as it is usually done in the history of linguistics.RESUMÉ La distinction entre langues synthétiques et analytiques que August Wilhelm Schlegel (1767–1845) a exposée pour la première fois en 1818, a eu un grand effet sur la typologie des langues. Mais on s’en est servi injustement parce qu’on néglige le contexte des idées, dans lequel elle fut d’abord conçue. Il s’agit d’une théorie de Schlegel qui vise à la ‘repoétisation’ de la langue et qui distingue trois degrés d’évolution de la langue: chaque langue est à l’origine poétique, c’est-à-dire qu’au début de l’histoire de la conscience humaine, toutes les facultés de l’homme — la sensualité, l’imagination, la raison etc. — opérèrent en concordance harmonique. Ensuite, la langue devient prosaïque, c’est-à-dire qu’étant cultivée pour les buts du raisonnement, elle perd sa poéticité (bien que jamais complètement). Cela ne veut pas dire, cependant, que la langue ne pourrait et ne devrait pas redevenir poétique de nouveau; précisément cela est l’intention de Schlegel. Il ne veut pas, toutefois, restituer l’état original, mais donner à la langue une qualité nouvelle par la synthèse de la poéticité d’origine et de la prose. Ce programme est précisément analogue à la théorie littéraire du premier romantisme allemand avec son idée de la poésie universelle progressive — ‘progressive Universalpoesie’ — que Friedrich Schlegel (1772–1829), le frère cadet d’August Wilhelm Schlegel, a développé. Dans la pensée d’un auteur comme Wilhelm von Humboldt (1767–1835), toutes les langues se valent et sont dignes d’étude. La distinction de Schlegel, par contre, introduit une hiérarchie et implique l’effort d’une ‘résynthétisation’, qui, aux yeux de l’auteur, signifie l’amélioration de la langue. Considérée ainsi, la question se pose, si Schlegel peut à juste titre compter parmi les pères fondateurs de la linguistique comparée et de la typologie des langues comme on le fait traditionellement dans les histoires de la linguistique.ZUSAMMENFASSUNG August Wilhelm Schlegels (1767–1845) 1818 zum ersten Mal vorgetragene Unterscheidung von synthetischen und analytischen Sprachen hat in der Sprachtypologie große Wirkung entfaltet. Sie wird allerdings in historisch gesehen unangemessener Weise aufgegriffen, wenn der geistesgeschichtliche Kontext vernachlässigt wird, in dem sie entstanden ist. Es handelt sich dabei um Schlegels frühromantische Theorie von der Repoetisierung der Sprache, die drei Stufen der Sprachentwicklung annimmt: Jede Sprache ist erstens ursprünglich poetisch, was hier soviel heißt, als daß zu Beginn der Geschichte des menschlichen Bewußtseins alle Vermögen des Menschen — Sinnlichkeit, Phantasie, Verstand usw. — in harmonischer Übereinstimmung gewirkt haben. Sie wird zweitens prosaisch, d.h., sie verliert ihre Poetizität (wenngleich nie völlig) im Zuge ihrer Ausbildung zu Verstandeszwecken. Das heißt drittens jedoch nicht, daß sie nicht wieder poetisch werden könne und solle; genau dies ist Schlegels Anliegen. Er will freilich nicht den Ausgangszustand als solchen wiederherstellen, sondern der Sprache durch eine Synthesis von ursprünglicher Poetizität und Prosa eine neue Qualität geben. Dieses Programm findet seine genaue Analogie in der frühromantischen Literaturtheorie und ihrem Postulat einer ‘progressiven Universalpoesie’, das Schlegels Bruder Friedrich (1772–1829) aufgestellt hat. Während für einen Autor wie Wilhelm von Humboldt (1767–1835) alle Sprachen gleichermaßen wertvoll und in gleichem Maße Gegenstand des Sprachstudiums sind, beinhaltet Schlegels Unterscheidung eine Wertung und impliziert Arbeit an einer Resynthetisierung, das heißt für ihn: einer Verbesserung der Sprache. Die Frage stellt sich, ob Schlegel unter diesem Aspekt zu Recht zu den Gründervätern der vergleichenden Sprachwissenschaft und der Sprachtypologie gezählt werden kann.

L´article s´intéresse au cas d´un pays où une majorité de la population maîtrise plusieurs langues étrangères. La langue française fait partie des langues tierces enseignées à l´école aux côtés de l´allemand et de l´espagnol. Si le français a perdu de l´influence depuis la fin des années 1980, la francophonie en tant qu´ensemble des pays dont la langue principale d´enseignement est le français reste encore méconnu en Suède. Il existe donc une opportunité d´utiliser la francophonie et la langue française comme vecteurs d´une vision culturelle renouvelée. Des départements d´études francophones pourraient émerger à condition que des perspectives transdisciplinaires soient véritablement aménagées. L´article explore plusieurs pistes pour affirmer cette stratégie avec d´une part une relance des certifications permettant d´accompagner des mobilités étudiantes et professionnelles vers les pays francophones et d´autre part la solidarité entre institutions culturelles francophones et les départements de français des universités en Suède. Plusieurs manifestations pourraient servir de support à cette promotion globale du français en Suède à l´instar du concours de la francophonie et des Olympiades de langues. Plus l´apprentissage des langues sera encouragé tôt, plus on sera à même de fidéliser des publics d´apprenants susceptibles de choisir des parcours liés à la francophonie. De ce point de vue, les départements de français traditionnellement intégrés dans des départements de langues romanes auraient la possibilité de renouveler leur offre de cours. En d´autres termes, l´auteur insiste sur la nécessité de sortir d´une époque des exégètes de la philologie pour envisager un profil francophone centré sur des matières à fort contenu culturel (littérature, civilisation…). The article focuses on a country where the majority of the population can speak several foreign languages. French language is, with Spanish and German, the third language taught at school. If French language has lost its influence since the end of the eighties, the Francophonie as the group of French-speaking countries is not well-known. It is therefore possible to initiate a new cultural promotion. Some Francophone studies departments could emerge if cross-disciplines perspectives are dealt with. The article proposes different strategies to reach this objective: on the one hand, French-speaking diplomas can be encouraged to reinforce the student mobility and the professional mobility towards French-speaking countries and on the other hand we can strengthen the cooperation between French-speaking cultural institutions and the departments of French Language in Sweden. Several events such as the Francophonie competition and the Språkolympiaden can support the general promotion of French Language. The earlier we work with the different pupils interested in French at school, the easier it will be to help them to continue with French at the University. From this point of view, the departments of French Language which are part of Romance and Languages departments could evolve. In other words, the author points out that it is better to enhance new cultural contents (Literature, civilization….) than to restrict the fields to pure linguistic ones.

El caballero de Mailly (1657-1724) publicó una veintena de obras a lo largo de su carrera literaria, tres de las cuales fueron presentadas como traducciones: La Vie d'Adam, que provendría de un texto italiano; Histoire du prince Erastus, en la cual algunos críticos vieron la traducción de una novela en lengua italiana, otros la de una obra en español; por último, Le Voyage et les avantures des trois princes de Sarendip, que pretendía proceder de un texto en lengua persa. Mailly también dio a la imprenta un relato breve, “Avantures de Dom Leandre”, cuyos primeros párrafos traducen el íncipit de una novela española. Además de intentar esclarecer la verdadera ascendencia de los originales que sirvieron de referencia a Mailly, queremos mostrar cómo evoluciona su concepción de la traducción literaria, pues comienza siendo muy fiel al texto fuente pero, poco a poco, se permite ciertas adaptaciones –ya sea en el fondo o en la forma– y, finalmente, termina adueñándose de la obra que traduce para crear una nueva. The chevalier de Mailly (1657-1724) published more than twenty works throughout his literary career, three of which were presented as translations. The aim of this paper is twofold. Firstly, to clarify the true origin of the works which Mailly translated: La Vie d'Adam, from a text originally in Italian; Histoire du prince Erastus, considered by some critics to be the translation of a novel written in Italian, by others the translation of a Spanish work, and finally, Le Voyage et les avantures des trois princes de Sarendip, which claimed to come from a text in Persian. Mailly also submitted for printing a tale, “Avantures de Dom Leandre”, whose first few paragraphs are a translation of the incipit of a Spanish novel. The second aim is to analyse how Mailly’s conception of literary translation evolved. At the beginning, the author remains faithful to his source text. Little by little, he succumbs to some modifications –in either form or contents–. Eventually, the writer ends up transforming the work he is translating by adding new stories to it. Au long de sa carrière littéraire, le chevalier de Mailly (1657-1724) publia une vingtaine d'ouvrages dont trois parurent comme des traductions: La Vie d'Adam, qui proviendrait d'un texte italien; Histoire du prince Erastus, où la critique a vu la traduction d'un roman tantôt en langue italienne tantôt en langue espagnole, et Le Voyage et les avantures des trois princes de Sarendip, supposément traduit d'un texte persan. Mailly fit aussi publier une nouvelle, “Avantures de Dom Leandre”, dont l'incipit était une traduction des premiers paragraphes d'un roman espagnol. Le but de cet article est double. Il s'agit, d'une part, de mettre en lumière la véritable origine des oeuvres citées. D'autre part, nous étudierons l'évolution de la conception maillynienne de la traduction, puisque l'auteur est d'abord très fidèle au texte source puis, peu à peu, il se permet quelques adaptations –soit dans le fond, soit dans la forme– et finit par s'approprier de l'oeuvre qu'il traduit pour en créer une autre.

SUMMARY Vernacular transmission of -TUDO/-TUDINE in Romance exemplifies cases of the substitution, modification and unimpaired development of an inherited suffix. Where the formant is replaced (Italian, Rumanian, Occitan, Catalan), causes are obscure; substitutes are established by deduction. Although suffix modification takes place in both French and Spanish, it is the result of wholly distinct series of changes. In French, rival solutions were devised to remedy an undesirable sequence of consonants, but none was widely accepted. Eventually these vernacular reflexes, obscure with regard to form and function, were abandoned in favor of more transparent vernacular formants and the learned suffix. In Spanish, a single remedy for the phonetic weakness emerged early and spread systematically. But early productivity is misleading: derivatives were too diffuse semantically, making the formant less attractive to speakers. The modified suffix ceased to be exploited during a period of influx of learned derivatives. The unimpaired development witnessed in Portuguese owes to regular sound changes (preserving the form) and productivity within well-delimited semantic fields (preserving the function). RÉSUMÉ La transmission vernaculaire de -TŪDO/-TUDINE dans les langues romanes illustre de maniere exemplaire plusieurs phenomenes de substitution, de modification et d'evolution spontanee a l'egard d'un suffixe herite du latin. Les cas ou l'on voit un remplacement du formant (en italien, en roumain, en occitan, en Catalan) impliquent des causes obscures; les formes substituees se repèrent par deduction. Bien qu'une modification du suffixe se manifeste a la fois en français et en espagnol, il s'agit la de deux series distinctes de modifications. En francais, des solutions rivales furent concues comme re-medes a une sequence indesirable de consonnes, mais aucune d'entre elles ue fut largement retenue. A la longue ces derives vernaculaires, apparaissant obscurs quant a leurs forme et a leurs fonctions, furent abandonnes au profit de formants vernaculaires plus transparents et du suffixe savant. En espagnol, un unique remede au defaut phonetique se degagea à une epoque precoce et se repandit de fraçon systematique. Pourtant cette productivite precoce parait trompeuse: en effet, les derives etaient trop diffus semantiquement, rendant ainsi le formant moins attrayant aux usagers de la langue. Le suffixe modifie cessa d'etre ex-poite pendant la periode d'afflux de derives savants. Pour ce qui est de 1'évolution spontanee perçue en portugais, elle se doit a une evolution normale des sons (d'ou maintien de la forme) et a une productivite restreinte a un ensemble bien delimite de champs semantique (d'ou le maintien de la fonction). ZUSAMMENFASSUNG Die Überlieferung des romanischen Suffixes -TŪDO/-TUDINE in den Volkssprachen bietet Bespiele der Substitution, der Veranderung oder der unversehrten Entwicklung. Dort, wo es ersetzt wird (wie im Italie-nischen, Rumanischen, Okzitanischen und Katalanischen), sind die Gründe undurchsichtig; die Ersatzstücke werden durch Ableitung hergestellt. Obschon sowohl im Franzosischen und im Spanischen Veranderungen statt-finden, so vollziehen sich diese auf ganz verschiedene Weise in diesen beiden Sprachen. Im Franzosischen wurden rivalisierende Losungen gefun-den, urn eine unerwünschte Abfolge von Konsonanten zu beseitigen; keine von ihnen wurde jedoch weithin angenommen. SchlieBlich wurden diese einzelsprachlichen Reflexe, zumeist unklar in bezug auf Form und Funk-tion, aufgegeben, und zwar zum Vorteil von durchsichtigeren einzelsprachlichen Bildungen und deni gelehrten Suffix. Im Spanischen bei-spielsweise stellte sich eine einzige Losung fur die phonetische Schwa-che ein, und zwar schon sehr friih, und diese breitete sich immer mehr aus. Ihre Produktivitat jedoch ist irrefuhrend: die Ableitungen sind, semantisch gesehen, zu undeutlich und lassen den Formanten dem Sprecher weniger attraktiv erscheinen. Das modifizierte Suffix wurde dann auch bald nicht mehr weiterverwendet sobald gelehrte Bildungen zurhand waren. Die unversehrte Entwicklung, der wir im Portugiesischen begegnen, ver-dankt dies der Regelaritat der Lautgesetze (die formerhaltend wirkt) und der Produktivitat innerhalb klar umgrenzter Bedeutungsfelder (die funk-tionserhaltend wirkt).

Depuis la seconde moitié du XXe siècle, la mondialisation, l’expansion des médias et le développement des nouvelles technologies ont contribué à ériger l’anglais en langue internationale. Aussi est-il fréquent de rencontrer des anglicismes en français. Ces anglicismes pourraient être considérés comme des néologismes, n’étant pas issus de la langue française. Les buzzwords d’origine anglaise feraient partie de ces néologismes d’importation étrangère. Ces mots et expressions concourent à la création d’un phénomène de communication – le buzz – autour d’une idée perçue comme inédite. Ils tendent ensuite à disparaître ou à se banaliser, comme le ferait tout effet de mode. Les buzzwords d’origine anglaise sont cependant difficiles à cerner : sont-ils de simples anglicismes, ou comportent-ils des caractéristiques qui leur sont propres ? Comment, en outre, saisir l’essence du buzzword dont la vocation, semble-t-il, n’est pas de durer ?Cette étude se veut indicative d’un phénomène de communication relativement récent et contemporain. Elle examine différents types de buzzwords d’origine anglaise dans la langue française et tente de dégager leurs caractéristiques linguistiques. Notre contribution s’appuie sur une base de données constituée à partir d’échantillons récoltés dans les médias français et dans notre quotidien. Nous tâcherons en conséquence de définir les relations entre buzzwords d’origine anglaise, anglicismes et néologismes. Nous espérons ainsi montrer l’intérêt que ces buzzwords représentent en matière de néologie.

L’étude des influences et des dialogues littéraires, qui fait l’objet de la littérature comparée, acquiert une nouvelle dimension si nous ajoutons à l’analyse la perspective traductologique, discipline de plus en plus autonome dont les approches enrichissent les points de vue sur les traductions et leur rôle dans un système littéraire et culturel d’accueil. Loin d’une conception de la traduction comme une simple opération de passage opéré entre deux langues, les dernières réflexions, dont une source incontournable est la célèbre préface de Walter Benjamin intitulée « La tâche du traducteur » aux Tableaux Parisiens baudelairiens, remarquent l’aspect créatif et non ancillaire de cette sorte de réécriture productive. C’est dans ce cadre théorique que le présent travail se propose de retracer les traductions de l’oeuvre de Charles Baudelaire en Amérique Latine et de réfléchir sur les rhétoriques et les moules d’écriture qui opèrent dans les versions en espagnol. Plus particulièrement, nous nous demandons sur quelle rhétorique poétique le traducteur crée son poème en espagnol et en même temps quel est le moule d’écriture suggéré par la traduction dans l’invention d’une langue dont l’esthétique oscille entre la sublimation et la cruauté propres au style baudelairien. Pour ce faire, nous prenons le cas de quelques poèmes des Fleurs du Mal et des Tableaux Parisiens.

Il est à la fois attendu et surprenant que l’American Anthropological Association (AAA) fonctionne en anglais à l’heure actuelle et qu’elle l’ait fait dans une très large mesure au fil des ans. Dans le premier cas, cela s’explique par trois raisons : un, c’est la principale association d’anthropologues des États-Unis et ce pays est un pays dont le gouvernement, la formation et le commerce sont dominés par l’anglais; deux, il s’agit d’une association dont la majorité des membres sont anglophones et dont beaucoup n’ont que peu, voire aucune expérience en matière de présentation d’exposés professionnels ou même d’enseignement dans une langue autre que l’anglais; trois, alors que dans les premières années de l'association, les États-Unis étaient moins dominants qu'aujourd'hui, et que le français était souvent enseigné à l'école et considéré comme la langue de la « culture », l'anglais demeurait néanmoins la langue dominante dans l'empire britannique. Dans le deuxième cas, il est quand même surprenant que l’American Anthropological Association ait fonctionné et fonctionne toujours seulement en anglais, alors que de nombreux anthropologues basés aux États-Unis étudient une deuxième, et peut-être même une troisième langue, afin d’effectuer leur travail de terrain. C'est le cas de la plupart des anthropologues socioculturels, de la quasi-totalité des anthropologues linguistiques et de nombreux archéologues anthropologues. Cela semble moins l’être parmi les anthropologues biologiques. La question est donc de savoir pourquoi toutes ces langues ne sont utilisées que dans le cadre de la recherche sur le terrain et pourquoi l’anglais demeure l’unique langue de l’American Anthropological Association. Pour y répondre mettons cela dans une perspective plus large. À ma connaissance, et même à celle des membres de longue date de l'AAA, l'anglais est non seulement la langue de l’Association, mais également celle de sa principale conférence annuelle et de ses principaux journaux et bulletins d'information (incluant les bulletins trimestriels) : American Anthropologist, American Ethnologist, Cultural Anthropology, Medical Anthropology Quarterly (le journal de la société d’anthropologie médicale), Ethos (le journal de la Society for Psychological Anthropology) et, enfin, Anthropology and Education Quarterly (le journal de la Society for Anthropology and Education). Ce monolinguisme est intéressant à relever, sachant par ailleurs que les États-Unis se considèrent comme une société immigrée et, au fil des ans, de nombreux Américains n’ont pas du tout parlé anglais ou ne l’ont pas parlé couramment, et qu’au moins un sixième de la population des États-Unis est d'origine latino-américaine, dont une partie ne parle pas l'anglais comme langue maternelle ou ne parle pas confortablement cette langue. De sorte que si l’AAA devait refléter les pratiques linguistiques et les expériences des habitants des États-Unis, cette association ne serait pas aujourd’hui monolingue, pas plus qu’elle ne l’a été au XXe siècle. Si nous examinons d’autres sociétés anthropologiques du monde, nous constatons que cette situation n’est pas spécifique à l’AAA. Nous avons ainsi l’exemple de la Société canadienne d’anthropologie (CASCA), mais aussi ceux de l’Association européenne des anthropologues sociaux (EASA/l’AESA) et de l’Union internationale des sciences anthropologiques et ethnologiques (IUAES/l’UISAE). En effet, ce qui est de jure n'est pas nécessairement de facto et toutes ces associations anthropologiques illustrent bien cette tendance à l’usage exclusif de l’anglais. Anthropologica, le journal de l'association canadienne, est officiellement bilingue anglais français, mais la majorité des soumissions sont en anglais. De même, l’EASA/l'AESA, fondée il y a près de 30 ans au moins en partie pour contrer l'AAA et pour permettre des présentations en anglais et en français, voit ses conférences bisannuelles devenir au fil des ans des conférences largement anglophones, avec peu de panels ou même de présentations en français. Et quelque chose de similaire est arrivé à l'IUAES, à tel point que Miriam Grossi, responsable du congrès de l’IUAES de 2018 à Florianopolis, au Brésil, s'est efforcée d'autoriser les présentations non seulement en anglais et en français, mais également en espagnol et en portugais. Le fait est que beaucoup de personnes aux États-Unis et ailleurs pensent que « tout le monde parlant anglais », les anthropologues américains n'auraient pas besoin de maîtriser (ou même d'apprendre) une langue autre que l'anglais. Il y a à peine un an, l'un de nos étudiants de troisième cycle m'a demandé pourquoi ils devaient encore être soumis à des examens en langues étrangères. J'ai été étonnée de la question, mais j'ai simplement répondu que pour des raisons éthiques et politiques, si nous incitons d’autres personnes à apprendre l’anglais suffisamment bien pour présenter leurs travaux universitaires en anglais, et pas seulement pour le parler, nous devons prendre la peine de leur rendre la pareille en apprenant d’autres langues que l’anglais. Il existe clairement une incohérence entre la politique déclarée de la communauté des anthropologues américains – telle qu’elle est représentée par le AAA et de nombreux départements universitaires, si ce n’est tous – et leurs pratiques sur le terrain. Une profession qui tient à dire qu'elle étudie toute l'humanité et se soucie de tous les groupes humains et de toutes les communautés est une profession de foi qui devrait se préoccuper des langues de tous les groupes humains et de toutes les communautés, y compris des politiques d'utilisation de ces langues. Comme on l’a relevé ci-dessus, la plupart des anthropologues socioculturels, presque tous les anthropologues linguistiques et de nombreux archéologues anthropologistes apprennent sur le terrain des langues, mais ils ne les étendent pas à leurs enseignements, à leurs conférences ou leurs publications. Ed Liebow (Directeur exécutif de l’AAA) me l'a confirmé lorsque je lui ai demandé par courrier électronique si l'AAA avait, à sa connaissance, des politiques linguistiques officielles. Ce dernier a ajouté qu’après l’examen des dossiers du Conseil Exécutif de l'AAA, remontant au début des années 1970, l’une de ses collègues lui a précisé qu’elle n'avait trouvé aucune résolution concernant les langues autres que l'anglais dans l’AAA, à la seule exception de la revue American Anthropologist. C’est ainsi que, tôt au cours de ce siècle, sous la direction de Tom Boellstorff, rédacteur en chef de l'époque de l’American Anthropologist, les auteurs ont été invités à inclure des résumés dans un maximum de deux langues autres que l'anglais. Sous la direction du rédacteur en chef Michael Chibnik et plus récemment de Deborah Thomas, l’American Anthropologist a proposé d’inclure les manuscrits originaux, avant leur traduction en anglais, sur un site Web associé à la revue. Malgré ces bonnes intentions, cela ne s’est pas encore concrétisé. Pour sa part, la Société pour l’Amérique latine et les Caraïbes (SLACA), une section de l’AAA, a périodiquement permis aux universitaires de présenter leurs communications en espagnol. Enfin d’autres rédacteurs de revues, comme ce fut mon cas lorsque j’étais éditrice responsable de l’American Ethnologist entre 2002 et 2007, autorisent théoriquement la soumission de manuscrits dans des langues autres que l'anglais et, dans certains cas, envoient même ces manuscrits à des collègues pour examen, mais cela ne se produit que dans les cas où l'éditeur estime que la chance de trouver des pairs examinateurs capables d’évaluer un manuscrit dans ces langues (telles que l'espagnol) est grande, et le manuscrit est toujours traduit en anglais pour publication. Bref, nous, les anthropologues américains, sommes justement accusés d'hégémonisme linguistique, car nous insistons pour que l'anglais soit la langue prédominante dans les publications et les présentations dans les colloques et congrès scientifiques. Cela désavantage les chercheurs dont l'anglais n'est pas la langue maternelle, les pairs examinateurs ne pouvant s'empêcher d'être influencés par les nuances du style discursif. De plus, les revues anglophones en anthropologie ont de loin les facteurs d’impact les plus importants, reflétant (même imparfaitement) la fréquence avec laquelle les publications de langue anglaise sont citées et influençant du coup la pensée des chercheurs à travers le monde. Nous savons par ailleurs combien la publication dans une des revues de l’AAA est recherchée par les universitaires. L’un des récents moyens que nous avons développé pour corriger ce biais consiste dans un nouvel instrument – le référentiel ouvert de recherche en anthropologie, The Open Anthropology Research Repository (OARR), qui servira de plateforme accessible au monde entier pour déposer des documents de recherche, des rapports techniques, des présentations de conférences, des plans de cours, dans n'importe quelle langue. À la différence de Researchgate et Academia.edu, qui appartiennent à des sociétés commerciales et exploitent activement les données des utilisateurs pour promouvoir l'utilisation et la vente de publicité, l'OARR est construit avec l'aide d'un groupe consultatif international composé de l'Union mondiale d'anthropologie (WAU), de l’Institut royal d'anthropologie (RAI), de l’Association américaine des anthropologues physiques (AAPA), de la Société pour l'archéologie américaine (SAA), de la Société pour l'anthropologie appliquée (SfAA) ainsi que de la Société linguistique d'Amérique. Le but étant d’élargir la diffusion du savoir.

Abstract: Canadian newspapers are a principal source of information on refugees claiming asylum in Canada on the basis of persecution for their sexual orientation. Many articles rely on culturally racist and classist stereotypes of sexual minorities to demonstrate claimants’ legitimacy. Refugees’ stories are further deployed as “mediating agents” to confirm Canada’s “superiority” over other regions, particularly those identified as Islamic. To determine what thematic constructions are most prevalent among Canadian news sources, the authors conducted a critical discourse analysis (CDA) and secondary textual analysis of articles culled from five Canadian English-language newspapers, employing critical race and queer theories as framing devices.Résumé : La presse canadienne est une source importante d’informations sur les réfugiés cherchant asile au Canada parce qu’ils ont subi des persécutions pour leur orientation sexuelle dans leurs pays d’origine. Cependant, de nombreux articles, en voulant démontrer la légitimité des demandes d’asile provenant de minorités sexuelles, ont recours à des stéréotypes de race et de classe. Les histoires de tels réfugiés servent en outre d’agents médiateurs pour confirmer la supériorité du Canada par rapport à d’autres régions, particulièrement celles qualifiées d’islamiques. Afin d’identifier les constructions thématiques prédominantes portant sur les réfugiés appartenant à des minorités sexuelles, les auteurs ont mené une analyse de discours critique et une analyse textuelle secondaire sur des articles provenant de cinq quotidiens canadiens de langue anglaise, avec comme cadre analytique des théories sur la race et sur l’orientation sexuelle.

Le concept d’ethnicité est le sujet d’une vaste littérature qui a bénéficié des contributions d’auteurs issus de différentes disciplines, dont la sociologie, l’histoire, la science politique et la démographie. Nous faisons ici une revue sélective des ouvrages anthropologiques qui ont marqué le domaine. Le concept d’ethnicité en sciences sociales est généralement attribué au sociologue Max Weber (1921, 1971). Le sociologue allemand conçoit l’ethnicité comme une construction sociale; c'est-à-dire, comme le produit de rapports sociaux. De nos jours, l’approche constructiviste de l’ethnicité prédomine à travers toutes les sciences sociales, y compris l’anthropologie. C’est l’anthropologue Frederik Barth (1969) qui a théorisé l’aspect processuel de l’ethnicité, et ce, en lien avec l’ethnographie des relations intergroupes. Son approche se distingue en ce qu’elle problématise l’émergence de groupes ethniques et leur durabilité dans le temps. Comme l’a écrit Robin Cohen (1978 : 389), « l’ethnicité n’a pas d’existence en dehors des relations interethniques » (notre traduction). Avant d’aller plus loin, précisons certains des termes utilisés ici. « Ethnicité » englobe non seulement l’identité ethnique, mais aussi les modèles culturels qui caractérisent le groupe – certains d’entre eux servant à le délimiter –, les associations, institutions sociales, activités collectives et intérêts communs (Meintel 1993). À l’instar de Fischer (1986), nous ajoutons que l’ethnicité englobe aussi la mémoire, soit la quête des individus et des collectivités de traditions qui servent à développer une vision du futur. Bref, l’ethnicité concerne non seulement le passé, mais aussi le présent et l’avenir. Dans l’optique de Fischer, l’ethnicité n’est pas qu’une forme de distinction sociale, ou un élément de hiérarchisation : elle représente également une gamme de ressources symboliques. L’intérêt pour l’ethnicité en anthropologie doit beaucoup aux recherches en Afrique, notamment celles menées par l’École de Manchester dans les villes où les travailleurs migrants demeuraient. Dans leur optique, ces villes et les villages d’origine constituaient un seul champ social. Dans un vocabulaire centré sur le « tribalisme », des chercheurs britanniques liés à cette école, dont Godfrey et Monica Wilson, Max Gluckman, J. Clyde Mitchell et Elizabeth Colson parmi d’autres, ont développé le Rhodes Livingstone Institute, institut dédié à l’étude des cultures du nord de la Rhodésie (aujourd’hui la Zambie). Ces chercheurs étudiaient les transformations sociales et culturelles des paysans devenus travailleurs urbains. Dans ce contexte de contact intergroupes, les identités ethniques sont devenues prééminentes. Leur nouvelle importance dans les relations sociales des citadins s’illustre par la danse Kalela (Mitchell 1956). Ce rituel hebdomadaire d’invention urbaine où les danseurs mettaient en scène la diversité ethnique et des figures urbaines (médecin, infirmière, etc.). Ici, l’identité tribale (les danseurs provenaient du groupe Bisa) était réinventée comme une forme d’ethnicité urbaine (retribalisation dans les termes de Mitchell). Par ailleurs, Mitchell a développé un schéma de relations urbaines tripartite : relations personnelles, structurelles et « catégoriques ». Tandis que les relations structurelles étaient largement encadrées par les rôles fixes des participants (par exemple, ainé/cadet, patron/ouvrier), les relations « catégoriques » (categorical relationships) concernaient les relations ponctuelles et superficielles; par exemple, au marché, dans les foules urbaines (Mitchell 1966) et largement gouvernées par des stéréotypes ethniques, pas forcément négatifs (1966). Plus tard, Jean-Loup Amselle (1990) a soulevé la question du rôle du colonialisme dans la création de frontières artificielles entre les sociétés africaines. S’appuyant sur ses recherches auprès de plusieurs groupes maliens, notamment les Malinkés, les Peuls et les Bambaras, l’ethnologue propose, plutôt que de considérer les sociétés africaines comme des entités étanches où coïncident cultures, langues et frontières politiques et sociales, de les définir comme une « chaîne de sociétés » caractérisée par un « syncrétisme originaire ». Dans la même veine, Lee Drummond concevait les sociétés des Caraïbes comme un « continuum culturel » caractérisé par une hybridation incessante, perspective qu’il appliqua par la suite à la société pluriethnique de Montréal (1982). Bien que la diversité ethnique (et religieuse) soit le sujet de grands débats sociaux, les études ethnographiques sur les relations interethniques n’abondent pas. Celle de Gerd Baumann (1996) fait exception, l’anthropologue ayant étudié les discours identitaires des habitants d’un district de Londres très diversifié et densément peuplé. Sa monographie illustre bien la fluidité des identités, des discours et des pratiques à l’égard de l’ethnicité. La labilité des frontières ethniques, pour ne pas mentionner la variabilité de marqueurs qui les définissent est illustrée par l’identité « québécoise » au Québec, définie largement par la langue maternelle française, tandis qu’auparavant, les habitants de la province se considéraient plutôt comme Canadiens français, catégorie définie principalement par la confession catholique. Cette mutabilité des frontières et des marqueurs soulève la question de la légitimité des identités et des revendications de droits ou de ressources articulées dans le cadre de ce que plusieurs dénomment « la politique identitaire ». Ces enjeux sont au cœur des travaux d’anthropologues comme James Clifford (2000), parmi d’autres. Clifford se penche sur plusieurs sociétés autochtones, dont les Kanaks de Nouvelle-Calédonie et les Nisga’a de la Colombie-Britannique, pour critiquer la tendance de certains anthropologues (par exemple, Kuper 2003) à considérer les discours identitaires de groupes indigènes comme « essentialistes » et leurs pratiques culturelles adaptatives comme « inventées ». L’auteur affirme par ailleurs que les luttes de groupes subalternes obligent les anthropologues à revoir la notion de « tradition » et à la concevoir non pas comme un corpus culturel figé, mais plutôt comme une gamme de ressources qui sont constamment remaniées. Les sociétés indigènes ne représentent pas, évidemment, des « minorités ethniques » comme les groupes immigrants (Eriksen 1993); au Canada, le terme « Premières Nations » connote leur statut distinct. Cependant, on constate certaines similitudes entre les enjeux identitaires et politiques des peuples autochtones et les minorités ethniques (Cipolla 2017), à plus fort raison compte tenu du fait que la majorité des autochtones au Canada et au Québec vivent en dehors des réserves. Par exemple, les diasporas, telles que Clifford (1994) les présente, concernent les Juifs et les Arméniens mais aussi des peuples amérindiens forcés à quitter leurs territoires (Clifford 2007). Les études anthropologiques de l’ethnicité ont pris une nouvelle tournure avec les travaux de Nina Glick Schiller et ses collègues (Glick Schiller, Basch et Blanc-Szanton 1992) sur la transnationalité. Dans cette optique, l’ethnicité des groupes immigrants est abordée non seulement en rapport avec un territoire particulier (quartier, ville, etc.), mais aussi en lien avec le pays d’origine des migrants et d’autres régions du monde où se trouvent des personnes du même groupe. Les nombreuses études en sciences sociales influencées par ce courant révèlent les dimensions politiques et économiques des réseaux transnationaux des migrants, tout en montrant que la transnationalité ne concerne pas tous les migrants de manière égale. Enfin, le « champ social » où se construit l’ethnicité s’étend désormais au-delà des frontières nationales. Dans les années récentes, nombreux chercheurs ont préféré parler de diversité plutôt que d’ethnicité, pour englober des critères tels que la religion, la l’orientation sexuelle, etc. Comme d’autres le reconnaissent, la diversité n’est pas un concept rigoureux (Kraus date) ; certains considèrent la diversité comme l’angle mort du racisme (CJF) puisqu’elle peut occulter les inégalités entre groupes ethniques. La sociologue Danielle Juteau (2018, p. 38) insiste sur pertinence de l’ethnicité de nos jours pour développer une perspective critique sur la diversité, puisque « son approche relationnelle et constructiviste, souvent matérialiste et transversale, en éclaire diverses facettes » de la diversité. Nous avons eu l’occasion de constater la création de nouvelles catégories ethniques, notamment celle d’ « Arabes » pour désigner les musulmans du Moyen-Orient, repris par des jeunes musulmans eux-mêmes pour s’identifier (Meintel 2018, p. 6-7). L’ethnicité nous semble toujours actuelle comme outil conceptuel pour mieux comprendre les relations intergroupes et les inégalités qui les caractérisent.

Le nom « alpe » d’origine prélatine, dont le radical alp signifie « montagne », est commun à tout le territoire en question. L’espace physique ainsi dénommé crée une série d’oppositions entre la plaine et la montagne, entre la ville et la montagne et entre les populations intra-alpines, dotées de connaissances spécifiques pour vivre dans cet espace, et les populations demeurant à l’extérieur des Alpes ou les traversant (voir aussi Monde alpin). Redécouvertes à l’époque des Lumières, dans un cadre positiviste, les Alpes deviennent un objet de spéculation philosophique (Rousseau 1761) et d’étude pour les sciences naturelles, notamment la biologie, et la médecine. L’apport de ces disciplines ne manqua pas d’influencer le regard porté par le monde urbain sur les Alpes, à partir de ce moment. En suivant l’exemple du philosophe et naturaliste Horace B. de Saussure (1779-1796), qui explora cette région à la fin du 18e siècle et qui accomplit l’ascension du mont blanc en 1787, un an après la première de Balmat et Paccard, les voyageurs anglais à leur tour découvrirent les Alpes et opposèrent la grandeur de ces paysages au côté misérabiliste des populations rencontrées, dans le cadre d’une sorte d’anthropologie spontanée empreinte d’idéologie, où les locaux sont perçus et décrits comme des survivances de sociétés primitives et donc étrangères à la nature sophistiquée de leurs observateurs. La naissance de l’alpinisme se situe dans ce contexte. En tant que paysage, les Alpes jouent un rôle important à l’âge romantique : Étienne Pivert de Senancour (1804) est le premier écrivain romantique à les avoir parcourues dans un but contemplatif. Objet contradictoire, les Alpes sont souvent peintes en vertu de leur beauté terrifiante. Au fil de voyages initiatiques, de découvertes et de rencontres, la vision romantique s’enrichit jusqu’à acquérir une dimension pédagogique, voire d’édification morale (Töpffer 1844), et nourrit encore en partie les représentations collectives de nos jours. Intégrées dans la société globale, les Alpes exercent un attrait sur le citadin depuis deux siècles. Celui-ci y projette tantôt la nostalgie d’un univers sauvage, tantôt le désir de conquérir et de domestiquer l’espace naturel. Les collections présentes dans quelques grands musées urbains font aussi partie de ce regard que les villes portent sur les Alpes, notamment au cours de la première moitié du 20e siècle. Tel est le cas des objets de la vie quotidienne réunis par Hippolyte Müller, fondateur du Musée Dauphinois, et par les plus de 8000 collectés par Georges Amoudruz, qui ont été acquis par le Musée d’Ethnographie de Genève. Ce n’est que plus récemment que les Alpes sont devenues un objet d’étude pour les géographes (Raoul Blanchard fonde en 1913 la Revue de géographie alpine) : les problématiques sociales, territoriales et environnementales des espaces montagnards sont au centre de ces recherches. Enfin, les anthropologues s’y sont intéressés aussi en privilégiant une approche qui combine l’étique et l’émique (voir Monde alpin). Terres de contrastes, les Alpes échappent à toute catégorisation trop stricte, tantôt appréhendées comme une unité qui efface les spécificités, tantôt comme un ensemble problématique : « un vaste territoire dont l'unité se décompose en un grand nombre de variétés régionales » que le géographe étudie en portant à la lumière « de multiples problèmes relatifs à de multiples pays » (Arbos 1922). Bätzing (2003, 2007) propose un essai de définition des Alpes en montrant la difficulté de la tâche à cause de l’absence de frontières claires, que ce soit sur le plan géographique ou sur le plan humain. Il désigne cette variabilité géographique comme l’origine du problème pour l’éclosion d’une politique alpine. Par exemple, la définition classique des Alpes en tant que massif au-delà de la frontière où poussent les arbres (1900-2200 mètres) est aujourd’hui contestée après la mise en évidence de l’existence de montagnes hautes, très arides et sans glaciers, qui ne rentrent pas dans cette définition. Quant à Fernand Braudel (1966) et Germaine Veyret-Verner (1949), qui introduisent la dimension sociale à travers les études démographiques, définissent les Alpes comme un espace isolé, à l’écart des bouleversements de l’histoire. Ces théories ont été depuis sérieusement remises en question, les archéologues ayant amplement démontré que déjà pendant la préhistoire les Alpes étaient le théâtre de passages et d’échanges. Une deuxième définition, qui est à la base de la loi anthropogéographique des Alpes théorisée par Philippe Arbos (1922), l’un des pères fondateurs de la géographie alpine, et de l’alpwirtschaft de John Frödin (1940), est centrée sur les notions de pente et de verticalité, impliquant une organisation humaine et une modalité d’exploitation de la montagne par étagements successifs où tout est lié dans un système d’interdépendance et de complémentarité. Cette définition est aussi partiellement dépassée : le système traditionnel s’est transformé (sédentarisation des populations, abandon de la montagne, nouvelles installations à cause du tourisme). D’ailleurs, le tourisme, qui semble une constante de l’espace alpin contemporain, n’est pourtant pas présent partout : le tourisme touche moins de 40 % des communes des Alpes (Bätzing 2007). D’autres façons de délimiter les Alpes font référence aux unités géographiques formées par les vallées (ayant chacune son histoire, son évolution et son organisation pour l’exploitation des ressources locales) ou par les groupements de massifs et de sommets (qui revêtent un intérêt notamment pour les alpinistes) : dans le premier cas les frontières passent par les cours d’eau, dans le deuxième par les sommets. Enfin, la division politico-administrative est une autre tentative de définition : les Alpes sont partagées et loties sur la base de subdivisions territoriales qui en ont fait « un facteur de séparation plus ou moins déterminant » (Fourny 2006), à la base de conflits, notamment lorsque les aires culturelles ne recoupent pas les délimitations politiques, ce qui est assez fréquent, étant donné que les unités de peuplement, de langue, de religion, se différencient dans les plaines et les vallées et non sur les lignes de crête. Le signe le plus manifeste en est la langue. En effet, les Alpes sont une vraie mosaïque de groupes linguistiques, ethniques et religieux : des populations de langue provençale du secteur sud-occidental aux populations slaves de l’extrémité orientale. Parfois la variation existe à l’intérieur de la même vallée et remonte au Moyen Âge, par exemple dans les vallées occitanes et francoprovençales du secteur occidental, versant italien. Dans certains cas, elle est la conséquence de mouvements migratoires, tels que l’expansion colonisatrice des Walser, qui en partant de l’Oberland bernois entre le 13e et le 15e siècle se sont implantés dans plus de cent localités alpines sur une région très large qui va de la Savoie au Vorarlberg (Weiss 1959, Zinsli 1976), ou les déplacements des paysans carintiens et bavarois qui occupèrent la partie supérieure de nombreuses vallées des Alpes orientales, italiennes et slovènes. Les situations de contact linguistique dans les Alpes orientales italiennes et slovènes ont fait l’objet d’études anthropologiques de la part de Denison (1968) et de Brudner (1972). Le problème des relations entre milieu physique et organisation sociale est au cœur des études sur les Alpes. Les études de Philippe Arbos (1922) sont une réaction au déterminisme largement partagé jusqu’ici par les différents auteurs et se focalisent sur la capacité humaine d’influencer et de transformer le milieu. Dans ce filon possibiliste s’inscrit aussi Charles Parain (1979). Germaine Veyret-Verner (1949, 1959) introduit la notion d’optimum, à savoir l’équilibre démographique résultant de la régulation numérique de la population et de l’exploitation des ressources locales. Bernard Janin (1968) tente de cerner le processus de transformation économique et démographique dans le Val d’Aoste de l’après-guerre jusqu’aux années 1960, dans un moment perçu comme crucial. D’autres études se sont concentrées sur l’habitat humain, notamment sur l’opposition entre habitats dispersés, typiques des Alpes autrichiennes, bavaroises et suisses (et plus marginalement des Alpes slovènes : Thomas et Vojvoda, 1973) et habitats centralisés, typiques des Alpes françaises et italiennes (Weiss 1959 : 274-296 ; Cole et Wolf 1974). Au lieu de focaliser sur la variabilité interne des phénomènes alpins et sur leurs spécificités culturelles, quelques chercheurs sous la direction de Paul Guichonnet (1980) tentent une approche globale des Alpes, en tant qu’entité unitaire en relation avec d’autres espaces physiques et humains. Cette approche se développe parallèlement à la transition qui s’opère au niveau institutionnel où les Alpes deviennent un objet politique et ne sont plus un assemblage de régions : en effet, avec la Convention alpine (1991), les Alpes acquièrent une centralité en Europe. Plutôt que les confins d’un territoire national, elles sont perçues comme des lieux d’articulation politique, une région de frontières. Dans cette optique, les Alpes sont étudiées sous l’angle des forces extérieures qui les menacent (transport, tourisme, urbanisation, pollution) et qui en font un espace complémentaire de l’urbain et nécessaire à la civilisation des loisirs (Bergier 1996). C’est ainsi que « le territoire montagnard tire sa spécificité non pas d’un “lieu” mais de la complexité de la gestion de ce lieu. » (Gerbaux 1989 : 307) Attentifs au nouvel intérêt que la société porte sur les Alpes, après l’orientation vers les problèmes urbains, les anthropologues étudient la mutation rapide que connaît cet espace. Gérald Berthoud et Mondher Kilani (1984) entreprennent des recherches sur les transformations des Alpes en démontrant comment l’axe tradition-modernité demeure central dans les représentations des Alpes, toutes d’origine urbaine, qui se succèdent au fil des siècles, à tel point que les phénomènes contemporains y sont toujours interprétés en fonction du passé. Kilani (1984) décrit les Alpes comme un puissant lieu d’identification et analyse les effets de la manipulation de cette image figée sur les communautés alpines, que ce soient les images négatives renvoyant à la montagne marginale et arriérée ou les images utopiques de la nature vierge et du berceau de la tradition. La question de l’aménagement des Alpes étant devenue cruciale, en vue de la promotion touristique et de la préservation des milieux naturels, Bernard Crettaz met l’accent sur cette nouvelle représentation des Alpes qui régit l’aménagement contemporain et introduit la notion de disneylandisation (Crettaz 1994). Parallèlement, la floraison de musées du territoire semble être un signal parmi d’autres de cette volonté des populations locales de se libérer des représentations urbaines, qui en ont longtemps affecté le développement en imposant un sens univoque dans la diffusion de la pensée, et de raconter à leur tour les Alpes. Enfin, une réflexion sur l’avenir et le devenir des Alpes s’amorce (Debarbieux 2006), sur la déprise humaine entraînant un ensauvagement généralisé et la reforestation massive, qui est en train de progresser vers le haut, au-delà des limites écologiques, à cause du réchauffement climatique. À cette déprise, s’oppose la densification de l’impact humain le long des grands axes de communication (Debarbieux 2006 : 458), une constante de l’histoire alpine à l’échelle des millénaires, ayant comme conséquence un contraste croissant dans l’accessibilité entre les différentes localités, les villes situées le long des couloirs de circulation devenant toujours plus proches les unes des autres (Tschofen 1999 ; Borsdorf & Paal 2000). Marginalisation progressive ou reconquête de l’espace et de l’héritage?

La meilleure définition de la nation est sans doute celle que propose Benedict Anderson lorsqu’il parle de communauté politique imaginée (Anderson, 1983). Ce faisant Anderson met en doute la validité de certaines caractéristiques mystificatrices, quoique considérées comme objectives, attachées au concept de nation. Cette critique s’adresse à Ernest Gellner et à Eric J. Hobsbawn qui eux mettent en évidence l’invention et donc le caractère mystificateur attaché à l’idée de nation (Gellner, 1983, Hobsbawm and Ranger, 1983). La posture théorique spécifique qu’adoptent Gellner et Hobsbawn ne saurait surprendre, car le premier est issu d’un terreau philosophique et méthodologique de type néopositiviste, tandis que Hobsbawm est notoirement associé à un marxisme modéré. Anderson, avec son idée de nation comme communauté politique imaginée, se trouve être très proche des positions de type interprétatif. Il évoque de ce fait indirectement Max Weber selon lequel il est fondamental de reconstruire le sens que les acteurs eux-mêmes, en tant que membres d’une société, donnent à leur comportement. Lorsque Anderson définit la nation comme une communauté politique imaginée, il insiste sur le fait que les membres individuels de ces groupes sociaux, bien que ne se connaissant pas personnellement et que n’ayant fort probablement pas l’occasion de se rencontrer durant leur vie, partagent le même sentiment d’appartenance (Anderson, 1983: 15). La nation est imaginée comme une entité circonscrite et par conséquent démographiquement définie, même si ses frontières peuvent varier en fonction de circonstances historiques particulières. En fait une nation peut s’étendre ou se rétrécir du point de vue de son territoire comme c’est le cas de certaines nations d’Europe centrale et orientale (Hongrie, Roumanie, Bulgarie etc.). L’essentiel de ce caractère limité du point de vue structurel et démographique réside cependant dans le fait qu’aucune nation ne souhaite inclure l’humanité entière. En reprenant une réflexion de Max Weber, on peut remarquer que la nation est imaginée comme une communauté partiellement ouverte vers l’extérieur parce qu’il est inacceptable que n’importe quel membre du genre humain en fasse partie. La nation est en outre imaginée comme une communauté d’égaux, liés entre eux par d’étroites relations de fraternité et de parenté réelle, rituelle ou symbolique, même si cela ne correspond pas à la réalité socio-structurelle et à la dimension de la société. Car dans toute société nationale il existe d’évidentes inégalités sociales et des divisions entre couches, classes, castes ou milieux. Enfin la nation est imaginée comme étant souveraine, à savoir comme une communauté politiquement indépendante, même si ce n’est pas toujours le cas. De fait il existe encore aujourd’hui des nations sans État mais qui aspirent à l’indépendance et donc à se constituer en société souveraine pourvue d’un État propre. Le débat au sujet du rapport entre nation et nationalisme est encore vif. Anthony D. Smith pense que la nation précède le nationalisme et que ce dernier est la conséquence logique de l’émergence des nations même dans des époques fort lointaines (Smith, 1998). A cause de son point de vue, Smith s’est vu reprocher d’être primordialiste dans la mesure où il voit l’origine de la nation dans des temps archaïques. Gellner pour sa part a pris le contrepied de cette perspective, en mettant en évidence le fait que la nation est un phénomène social issu de la modernité occidentale, grâce aux inventions industrielles et en premier lieu grâce à l’imprimerie, mais également à son nouveau système économique capitaliste allant de pair avec l’émergence de classes entrepreneuriales à la recherche de nouvelles ressources primaires et de nouveaux marchés (Gellner 1983) Les nouveaux États-nations issus de ces mutations ont obtenu leur légitimité grâce à la rhétorique nationaliste. C’est donc le nationalisme qui génère l’idée de nation et non l’inverse, ainsi que le prétendent la majorité des auteurs de tendance primordialiste. Le nationalisme est l’instrument idéologique essentiel pour les nations sur lesquelles viennent se fonder les nouveaux États, en tant qu’institutions politiques de la modernité. Selon la thèse de Gellner, le nationalisme représente la formule politique nécessaire pour justifier l’exercice du pouvoir de la part des classes politiques dans les États-nations (Mosca 1966). L’organisation politique spécifique de la nation en tant que communauté imaginée est l’État-nation qui trouve sa source dans l’Europe de la fin du 18e siècle. Toutefois il serait faux de parler d’un modèle d’État-nation universel. On peut en effet distinguer deux types idéaux d’État-nation, à savoir le modèle français et le modèle allemand (Brubaker 1992). On a souvent observé que le modèle français de l’État-nation est fondé sur l’idée de nation politique. Selon cette vue l’État-nation serait le résultat d’un pacte politique, voire d’un contrat entre les citoyens de cet État-nation. C’est dans ce sens que Jules Renan a défini la nation et son organisation politique comme le résultat d’un plébiscite de tous les jours. Il s’agit de souligner par cette formule que la nation française et son État consistent en théorie en une communauté élective. Ce type d’État-nation est donc une patrie ouverte au sein de laquelle les différences religieuses et ethniques n’ont, du moins en théorie, aucune importance (Dumont 1991: 25). On sait bien que cette conception non ethnique de la nation, postulée par la Révolution française a été modifiée plusieurs fois jusqu’à présent. En fait les Constitutions de 1791 et 1793 garantissaient la citoyenneté à toute personne étrangère habitant la France et par conséquent il n’était pas nécessaire d’avoir acquis l’identité française. Autrement dit il était possible d’obtenir la citoyenneté sans avoir acquis auparavant la nationalité, à savoir avant d’adopter certains traits culturels particuliers et certains comportements passant pour typiquement français (Weil, 2002). La séquence citoyenneté-nationalité sera pourtant inversée déjà au 19e siècle avec l’introduction de certains prérequis culturels comme la connaissance de la langue nationale, sans compter l’adoption d’un style de vie considéré comme français. Bien qu’affaiblie par les diverses modifications du code de la nationalité dans les années quatre-vingt-dix (Loi Pasqua de 1993 et Loi Guigou de 1998), l’idée originale de citoyenneté n’a jamais vraiment été abandonnée jusqu’à maintenant. L’État français se fonde sur une conception subjective, voire individualiste de la nation en fonction de laquelle tout étranger habitant l’hexagone peut encore aujourd’hui devenir citoyen français grâce au processus d’assimilation. Les différences, les identités et les frontières ethnoculturelles ne sont jamais définitivement insurmontables. Du moins en théorie, tout être humain est intrinsèquement capable de devenir membre de la nation. Le revers de la médaille est que, en fait, l’État-nation français a toujours eu de grandes difficultés à reconnaître les minorités ethnoculturelles. Ces dernières furent systématiquement assimilées de force durant tout le 19e siècle et sont aujourd’hui encore ignorées. La conception allemande de la nation a été définie comme ethnique. Il en est issu un modèle d’État-nation fondé sur la généalogie et sur l’origine commune de ses citoyens. L’idée de nation et partant d’État-nation, a souvent été mise en relation avec le concept de Volk, en tant que peuple synonyme de nation. Toutefois durant le 18e siècle la notion de Volk ne possédait pas encore cette connotation ethnique qui, selon certains auteurs, devient « l’explosif le plus dangereux des temps modernes » (Finkielkraut, 1987: 56 ss.). L’ethnicisation du Volk a lieu au milieu du 19e siècle grâce à un important groupe d’intellectuels parmi lesquels il faut compter des politiciens, des artistes, des juristes, des philosophes, des historiens, des folkloristes etc. Cependant, la véritable transformation politico-légale intervient avec l’introduction d’un concept restrictif du jus sanguinis (Pierre-Caps 1995: 112). Le nationalisme radical de l’après Première Guerre mondiale a favorisé l’ethnicisation graduelle du modèle allemand qui a connu son apogée durant le national-socialisme avec les lois de Nürenberg dans lesquelles la racialisation du Volk et de l’État-nation allemand est légalisée. Cependant, après le Deuxième Guerre mondiale, dans l’Allemagne divisée, la République fédérale allemande (RFA) aussi bien que la République démocratique allemande (RDA) ont conservé les marques de la conception unitaire et ethnique du Volk et du jus sanguinis bien visibles, même après la réunification de 1990. Il est symptomatique à cet égard que les descendants d’Allemands « rentrés » de l’Europe orientale et de l’ex-URSS aient obtenu la nationalité, grâce à l’idée de Volk et de jus sanguinis, en un rien de temps, au contraire des millions d’immigrés, notamment d’origine turque, qui étaient confrontés aux plus grandes difficultés sur le chemin de l’acquisition de la nationalité allemande. On n’observe un léger assouplissement de l’ethnicisation qu’après 1999, principalement durant le gouvernement du chancelier social-démocrate Gehrard Schröder. Ce n’est cependant qu’aux enfants d’immigrés nés en Allemagne que les lois adoptées par ce gouvernement ont accordé certaines facilités pour obtenir la nationalité allemande Les deux prototypes cités ont inspiré de nombreux États-nations, européens ou non, ce qui en a fait des modèles de référence au niveau mondial. Le modèle français comme le modèle allemand poursuivent tous les deux le projet d’une nation cherchant à se procurer une organisation politique - l’État-nation - capable de garantir une homogénéité culturelle qui, à son tour, garantit la stabilité politique. La différence se trouve dans les deux manières de procéder pour y parvenir. Le modèle français, étant fondé sur le caractère subjectif et individualiste de la nation, rend accessible à l’étranger, du moins en principe, la voie de l’acculturation et par conséquent de sa pleine intégration et inclusion dans la communauté nationale grâce notamment à l’institution du jus soli. Le modèle allemand en revanche, est fondé sur le caractère objectif et collectif de la nation, selon une vision essentialiste et très rigide de l’appartenance ethnique, soumise au jus sanguinis. L’appartenance à la nation allemande comporte, du fait qu’elle est extrêmement restrictive, une forte tendance à l’exclusion de qui ne possède pas les requis ethniques. Les deux modèles ont tous deux connu depuis toujours de grandes difficultés à reconnaître la diversité culturelle, et ils présentent par conséquent une certaine incompatibilité avec la pluriethnicité et la multiculturalité. Cela n’est pas surprenant puisque les deux modèles se proposent de réaliser le projet d’une nation, d’un État souverain, d’un territoire monoethnique. Pour un tel projet la diversité ethnico-culturelle est forcément dysfonctionnelle. Dans les années quatre-vingts et quatre-vingt-dix du siècle passé, dans le cadre d’une globalisation galopante, plus apparente d’ailleurs que réelle, et avec l’ouverture des frontières qui suivit la chute de l’Union soviétique, de nombreux auteurs bien connus, en sciences sociales comme en anthropologie, pensaient que l’idée de nation appartenait davantage au passé qu’au présent ou au futur. On croyait que les sociétés étaient devenues transnationales, à savoir qu’elles deviendraient plus fluides, ou comme le remarquait le philosophe Zygmunt Bauman, qu’elles allaient proprement se liquéfier (Bauman 2000) C’est la notion de transnationalisme qui apparaît le plus souvent pour indiquer la capacité personnelle ou collective de dépasser les barrières culturelles et les frontières nationales et de passer d’une appartenance et d’une identité à l’autre avec la plus grande facilité. Ceux qui adoptent l’approche du transnationalisme considèrent ainsi la société comme un œcoumène global dans lequel les individus aux identités devenues désormais nomades, vivent et interagissent dans des milieux cosmopolites (ceux que l’on appelle les ethnoscapes) marqués par l’hybridation et la créolisation culturelle (Appadurai 1996). Cependant, cette vision suggestive et optimiste, inhérente à l’utilisation du préfixe trans, ne semble adéquate que pour l’analyse de certains groupes minoritaires au statut social élevé, comme par exemple certaines élites migrantes dîtes aussi expats (managers allemands à Tokyo, opérateurs financiers américains à Hong Kong, correspondants de presse au Moyen-Orient, spécialistes en informatique indiens à la Silicon Valley, etc.). Vouloir étendre à la société globale cet aspect spécifique de la complexité culturelle, voire même lui donner une orientation normative, serait entreprendre une nouvelle et dangereuse réification de la vision utopique du métissage universel. En fait, la réalité est bien différente de ce scénario global si optimiste. Les guerres en ex-Yougoslavie ont mis en évidence déjà dans les années quatre-vingt-dix du siècle dernier que l’idée de nation était encore importante et que la fin de l’histoire évoquée par Francis Fukuyama (Fukuyama 1992), comme réalisation d’une unique société globale sans différences nationales, était bien loin de la réalité. A vrai dire les deux premières décennies du vingt-et-unième siècle ont vu, surtout en Europe, le retour inattendu de la nation avec la montée des mouvements régionalistes d’une part et du populisme nationaliste d’autre part, ce que l’on peut interpréter comme deux expressions et stratégies de la résistance contre certaines conséquences des processus de globalisation. Les premiers ont réinterprété le concept de nation pour des revendications régionales à l’intérieur d’entités pluriculturelles de vieille date (Catalogne et Ecosse s’opposant respectivement à l’Espagne et à la Grande Bretagne). Les seconds utilisent en revanche le concept de nation pour mobiliser la population contre les immigrants et les réfugiés, ces derniers étant considérés par les mouvements populistes comme une menace contre l’intégrité nationale.

Dans un texte de 1908 intitulé « Digressions sur l’Étranger » (1999), le sociologue Georg Simmel définit ce dernier comme l’homme venu d’ailleurs et installé à demeure, même s’il reste un voyageur potentiel. Membre du groupe dans lequel il s’est fixé, il y occupe une position distincte, en raison de son origine et se trouve renvoyé à une altérité plus ou moins bien acceptée. Souvent pénible, cette situation peut s’avérer positive dans la mesure où elle favorise un questionnement sur le monde social : « parce qu’il n’a pas de racines dans les particularismes et les partialités du groupe, il s’en tient à l’écart avec l’attitude spécifique de l’objectivité, qui n’indique pas le détachement ou le désintérêt, mais résulte plutôt de la combinaison particulière de la distance et de la proximité, de l’attention et de l’indifférence.» (Simmel, 1999, 55) A cette analyse répond, plus de trente ans après, celle du sociologue autrichien Alfred Schutz. Dans un article intitulé « L’étranger », publié initialement en 1944 aux États-Unis où il avait fui la menace nazie, Schutz s’attache à son tour, en phénoménologue du social, à décrire les difficultés et les capacités de l’étranger (Schutz, 2003). Celui-ci ne dispose pas de cette connaissance immédiate venue de la pensée d’habitude (thinking as usual). Pour lui, le modèle culturel du groupe d’accueil, dépourvu de l’évidence d’un sens commun, s’avère problématique. Schutz insiste sur son désarroi, mais il souligne, comme Simmel, son potentiel heuristique, lié à la nécessité d’examiner ce qui, pour d’autres, va de soi. Ainsi, note-t-il : « l’étranger discerne, souvent avec une douloureuse clairvoyance, l’émergence d’une crise susceptible de menacer toutes les fondations d’une “conception relativement naturelle du monde” » (Schutz, 2003, 17). Le modèle explicite de Simmel est la position des Juifs, intermédiaires jugés nécessaires, donc tolérés mais stigmatisés, dans la société précapitaliste. Mais au delà, il vise la condition de minoritaire qu’il connaît lui-même en tant que Juif assimilé et converti qui n’a jamais été accueilli par l’université allemande. Le modèle de Schutz est le nouveau venu, l’immigrant de fraîche date, dont on ne sait pas encore s'il va rester marginalisé ou s'il va s’intégrer. Schutz, lui aussi, parle d’expérience : quand il publie ce texte, cela fait six ans qu’il est arrivé aux États Unis. C’est un exilé qui a dû changer de code, de langue et d’environnement et qui regarde, intrigué, la société américaine. Ces deux formes d’expérience de l’étrangéité ont été vécues et théorisées par de nombreux intellectuels juifs allemands, contraints de fuir après l’arrivée au pouvoir d’Hitler. C’est le cas de Siegfried Kracauer qui a étudié l’architecture, la philosophie, la sociologie et a suivi le séminaire privé de Simmel, dans les années 1910 à Berlin. Il a participé activement à l’effervescence culturelle et politique de la gauche de Weimar avant de connaître les chemins de l’exil, en France puis aux États Unis. Comme son maître Simmel, il déchiffrait dans le quotidien urbain, la culture de masse ou l’esthétique ordinaire les signes révélateurs d’une mutation de la société. Selon Theodor Adorno, « Le comportement [de Kracauer] à l’égard de l’expérience était toujours celui de l’étranger, transposé dans le domaine de l’esprit. » (1984, 273) Dans son dernier ouvrage, L’Histoire Des avant-dernières choses, il compare l’historien à l’étranger, entrant dans un monde auquel il n’appartient pas. Et il écrit aussi à propos de l’exilé : « il a cessé d“appartenir” » (he has ceased to belong), (Kracauer, 2006, 146). Pour Kracauer, cette non appartenance, qu’il définit également comme une « exterritorialité », rapproche la situation de l’étranger ou de l’exilé d’un côté et la position du sociologue ou de l’historien de l’autre. A son tour, Edward Saïd donne de nombreux exemples des affinités entre expérience du déplacement, renouvellement du regard et pensée critique (2008). Parmi ceux-ci, il évoque les travaux d’Adorno dans son exil new-yorkais. Il est devenu, dit-il, un chasseur d’illusions et la situation pénible et précaire dans laquelle il se trouvait, en lui donnant une vision à la fois proche et distanciée, a sans nul doute favorisé la lucidité de ses analyses sur le caractère administré d’une modernité dépourvue d’humanité. Pour lui, ajoute-t-il, le refus de cet état des choses est la mission de l’intellectuel en exil. Une mission que Saïd, Américain d’origine palestinienne, se fixe à son tour dans sa théorie nomade (traveling theory) de l’analyse littéraire, qui opère un décentrement radical par rapport à la culture hégémonique occidentale. Si une expérience de minoritaire ou d’exilé peut inciter à se défaire des évidences familières, à se détacher des représentations communes et ainsi à développer une pensée critique, on peut aussi, par méthode ou par principe épistémologique « jouer l’étranger », selon l’expression de deux historiens des sciences anglais Steven Shapin et Simon Schaffer (1993, 12). Ils cherchaient à expliquer pourquoi la méthode expérimentale fait scientifiquement preuve. Pour répondre à cette question, il leur fallait, disaient-ils, citant Schutz, suspendre leur perception routinière sur l’évidence de l’expérience et aborder « leur » culture de l’expérimentation à la manière dont un étranger percevait une culture autre que la sienne. Ce qu’ils ont fait en étudiant les controverses sur le sujet au XVIIe siècle (entre Thomas Hobbes et Robert Boyle). Ils ont pratiqué ce que l’historien Carlo Ginzburg nomme l’« estrangement » (straniamento). (2001) L’estrangement est un procédé littéraire provoquant une défamiliarisation afin de donner une perception plus exacte de ce qui est raconté (notons ici que c'était déjà l'appréhension de Montaigne, notamment dans le chapitre "Des Cannibales" des Essais). Ginzburg, qui rappelle la longue histoire de ce procédé, de Marc Aurèle à Tolstoï, montre que son objectif a toujours été critique : l’estrangement permet de se défaire des « représentations fallacieuses », des « postulats qu’on croyait évidents » et des « modes d’identification rebattus et usés par les habitudes perceptives » (2001, 21). C’est « un instrument de délégitimation à tous les niveaux, politique, social, religieux » (2001, 29). Il libère le regard en lui ôtant les lunettes des normes ou des traditions culturelles. En cela, il intéresse l’historien mais a une portée cognitive et épistémologique plus générale. Pour le sociologue, qui étudie la société dans laquelle il est lui-même immergé, la position de l’étranger (et la réflexivité qu’elle implique), est une nécessité méthodologique. Il faut « penser ailleurs » pour aiguiser les interrogations et stimuler les interprétations (Lapierre, 2006), en prenant notamment de la distancepar rapport aux évidences des institutions et des sens communs en cours dans la société. L’ethnologue travaillant de façon classique sur des terrains lointains, lui, occupait de fait une position d’étranger, bien qu’un peu particulière. Ni touriste de passage en quête d’exotisme, ni résident installé à demeure, il était « l’intrus familier ». Le défi étant d’être de moins en moins intrus et de plus en plus familier, tout en considérant, d’un « regard éloigné », les observés comme des objets. Cette façon de travailler au loin, sur des terrains circonscrits, avec des systèmes interprétatifs puissants et exclusivement forgés en Occident, est désormais remise en question. Car les sociétés sont mondialisées et les « aires culturelles » reconfigurées par les migrations. Il n’y a plus centre et périphérie, sujet sachant et objet du savoir. Enfin, l’exercice de l’anthropologie n’est plus une exclusivité occidentale. Tandis que les mondes se rapprochent, deux options s’offrent désormais à l’anthropologue. Il peut user de ses propres outils pour « jouer à l’étranger chez lui ». Le détour par l’ailleurs qui permet en retour sur les us et manières de sa propre société n’est certes pas une nouveauté, Montaigne le pratiquait déjà ("Je ne dis les autres que pour d'autant plus me dire"), mais il reste fructueux, comme l’ont montré, par exemple, les travaux de Georges Balandier (1985) ou de Marc Abélès (2000). Il peut également, et cette voie est plus engageante (dans tous les sens du terme), coproduire un savoir où chacun est l’étranger familier de l’autre.

Handicap : nom commun d’origine anglo-saxonne dont l’étymologie proviendrait de Hand in Cap, une pratique populaire pour fixer la valeur d'échange d’un bien. Dans le domaine des courses de chevaux, le handicap vise à ajouter du poids aux concurrents les plus puissants pour égaliser les chances de gagner la course pour tous les participants. Il apparait dans le dictionnaire de l’Académie française dans les années 1920 dans le sens de mettre en état d’infériorité. Son utilisation pour désigner les infirmes et invalides est tardive, après les années 1950 et se généralise au début des années 1970. Par un glissement de sens, le terme devient un substantif qualifiant l’infériorité intrinsèque des corps différentiés par leurs atteintes anatomiques, fonctionnelles, comportementales et leur inaptitude au travail. Les handicapés constituent une catégorisation sociale administrative aux frontières floues créée pour désigner la population-cible de traitements socio-politiques visant l’égalisation des chances non plus en intervenant sur les plus forts mais bien sur les plus faibles, par des mesures de réadaptation, de compensation, de normalisation visant l’intégration sociale des handicapés physiques et mentaux. Ceci rejoint les infirmes moteurs, les amputés, les sourds, les aveugles, les malades mentaux, les déficients mentaux, les invalides de guerre, les accidentés du travail, de la route, domestiques et par extension tous ceux que le destin a doté d’un corps différent de la normalité instituée socio-culturellement dans un contexte donné, ce que les francophones européens nomment les valides. Dans une perspective anthropologique, l’existence de corps différents est une composante de toute société humaine (Stiker 2005; Fougeyrollas 2010; Gardou 2010). Toutefois l’identification de ce qu’est une différence signifiante pour le groupe culturel est extrêmement variée et analogue aux modèles d’interprétation proposés par François Laplantine (1993) dans son anthropologie de la maladie. Ainsi le handicap peut être conçu comme altération, lésion ou comme relationnel, fonctionnel, en déséquilibre. Le plus souvent le corps différent est un corps mauvais, marqueur symbolique culturel du malheur lié à la transgression d’interdits visant à maintenir l’équilibre vital de la collectivité. La responsabilité de la transgression peut être endogène, héréditaire, intrinsèque aux actes de la personne, de ses parents, de ses ancêtres, ou exogène, due aux attaques de microbes, de virus, de puissances malveillantes, génies, sorts, divinités, destin. Plus rarement, le handicap peut être un marqueur symbolique de l’élection, comme porteur d’un pouvoir bénéfique singulier ou d’un truchement avec des entités ambiantes. Toutefois être handicapé, au-delà du corps porteur de différences signifiantes, n’implique pas que l’on soit malade. Avec la médicalisation des sociétés développées, une fragmentation extrême du handicap est liée au pouvoir biomédical d’attribuer des diagnostics attestant du handicap, comme garde-barrière de l’accès aux traitements médicaux, aux technologies, à la réadaptation, aux programmes sociaux, de compensation ou d’indemnisation, à l’éducation et au travail protégé ou spécial. Les avancées thérapeutiques et de santé publique diminuent la mortalité et entrainent une croissance continue de la morbidité depuis la Deuxième Guerre mondiale. Les populations vivant avec des conséquences chroniques de maladies, de traumatismes ou d’atteintes à l’intégrité du développement humain augmentent sans cesse. Ceci amène l’Organisation mondiale de la santé (OMS) à s’intéresser non plus aux diagnostics du langage international médical, la Classification internationale des maladies, mais au développement d’une nosologie de la chronicité : la Classification internationale des déficiences, des incapacités et des handicaps qui officialise une perspective tridimensionnelle du handicap (WHO 1980). Cette conceptualisation biomédicale positiviste situe le handicap comme une caractéristique intrinsèque, endogène à l’individu, soit une déficience anatomique ou physiologique entrainant des incapacités dans les activités humaines normales et en conséquence des désavantages sociaux par rapport aux individus ne présentant pas de déficiences. Le modèle biomédical ou individuel définit le handicap comme un manque, un dysfonctionnement appelant à intervenir sur la personne pour l’éduquer, la réparer, l’appareiller par des orthèses, des prothèses, la rétablir par des médicaments, lui enseigner des techniques, des savoirs pratiques pour compenser ses limitations et éventuellement lui donner accès à des subsides ou services visant à minimiser les désavantages sociaux, principalement la désaffiliation sociale et économique inhérente au statut de citoyen non performant ( Castel 1991; Foucault 1972). À la fin des années 1970 se produit une transformation radicale de la conception du handicap. Elle est étroitement associée à la prise de parole des personnes concernées elles-mêmes, dénonçant l’oppression et l’exclusion sociale dues aux institutions spéciales caritatives, privées ou publiques, aux administrateurs et professionnels qui gèrent leur vie. C’est l’émergence du modèle social du handicap. Dans sa tendance sociopolitique néomarxiste radicale, il fait rupture avec le modèle individuel en situant la production structurelle du handicap dans l’environnement socio-économique, idéologique et matériel (Oliver 1990). La société est désignée responsable des déficiences de son organisation conçue sur la performance, la norme et la productivité entrainant un traitement social discriminatoire des personnes ayant des déficiences et l’impossibilité d’exercer leurs droits humains. Handicaper signifie opprimer, minoriser, infantiliser, discriminer, dévaloriser, exclure sur la base de la différence corporelle, fonctionnelle ou comportementale au même titre que d’autres différences comme le genre, l’orientation sexuelle, l’appartenance raciale, ethnique ou religieuse. Selon le modèle social, ce sont les acteurs sociaux détenant le pouvoir dans l’environnement social, économique, culturel, technologique qui sont responsables des handicaps vécus par les corps différents. Les années 1990 et 2000 ont été marquées par un mouvement de rééquilibrage dans la construction du sens du handicap. Réintroduisant le corps sur la base de la valorisation de ses différences sur les plans expérientiels, identitaires et de la créativité, revendiquant des modes singuliers d’être humain parmi la diversité des êtres humains (Shakespeare et Watson 2002; French et Swain 2004), les modèles interactionnistes : personne, environnement, agir, invalident les relations de cause à effet unidirectionnelles propres aux modèles individuels et sociaux. Épousant la mouvance de la temporalité, la conception du handicap est une variation historiquement et spatialement située du développement humain comme phénomène de construction culturelle. Une construction bio-socio-culturelle ouverte des possibilités de participation sociale ou d’exercice effectif des droits humains sur la base de la Déclaration des droits de l’Homme, des Conventions internationales de l’Organisation des Nations-Unies (femmes, enfants, torture et maltraitance) et en l’occurrence de la Convention relative aux droits des personnes handicapées (CDPH) (ONU 2006; Quinn et Degener 2002; Saillant 2007). Par personnes handicapées, on entend des personnes qui présentent des incapacités physiques, mentales, intellectuelles ou sensorielles dont l’interaction avec diverses barrières peut faire obstacle à leur pleine et effective participation à la société sur la base de l’égalité avec les autres. (CDPH, Art 1, P.4). Fruit de plusieurs décennies de luttes et de transformations de la conception du handicap, cette définition représente une avancée historique remarquable autant au sein du dernier des mouvements sociaux des droits civiques, le mouvement international de défense des droits des personnes handicapées, que de la part des États qui l’ont ratifiée. Malgré le fait que l’on utilise encore le terme personne handicapée, le handicap ne peut plus être considéré comme une caractéristique de la personne ni comme un statut figé dans le temps ni comme un contexte oppressif. Il est le résultat d’une relation dont il est nécessaire de décrire les trois composantes anthropologiques de l’être incarné : soi, les autres et l’action ou l’habitus pour en comprendre le processus de construction singulier. Le handicap est situationnel et relatif , sujet à changement, puisqu’il s’inscrit dans une dynamique interactive temporelle entre les facteurs organiques, fonctionnels, identitaires d’une part et les facteurs contextuels sociaux, technologiques et physiques d’autre part, déterminant ce que les personnes ont la possibilité de réaliser dans les habitudes de vie de leurs choix ou culturellement attendues dans leurs collectivités. Les situations de handicap ne peuvent être prédites à l’avance sur la base d’une évaluation organique, fonctionnelle, comportementale, identitaire ou de la connaissance de paramètres environnementaux pris séparément sans réintroduire leurs relations complexes avec l’action d’un sujet définissant le sens ou mieux incarnant la conscience vécue de cette situation de vie. Suite au succès de l’expression personne en situation du handicap en francophonie, on remarque une tendance à voir cette nouvelle appellation remplacer celle de personne handicapée. Ceci est généralement interprété comme une pénétration de la compréhension du modèle interactionniste et socio constructiviste. Toutefois il est inquiétant de voir poindre des dénominations comme personnes en situation de handicap physique, mental, visuel, auditif, intellectuel, moteur. Cette dérive démontre un profond enracinement ontologique du modèle individuel. Il est également le signe d’une tendance à recréer un statut de personne en situation de handicap pour remplacer celui de personne handicapée. Ceci nécessite une explication de la notion de situation de handicap en lien avec le concept de participation sociale. Une personne peut vivre à la fois des situations de handicap et des situations de participation sociale selon les activités qu’elle désire réaliser, ses habitudes de vie. Par exemple une personne ayant des limitations intellectuelles peut vivre une situation de handicap en classe régulière et avoir besoin du soutien d’un éducateur spécialisé mais elle ne sera pas en situation de handicap pour prendre l’autobus scolaire pour se rendre à ses cours. L’expression personne vivant des situations de handicap semble moins propice à la dérive essentialiste que personne en situation de handicap. Le phénomène du handicap est un domaine encore largement négligé mais en visibilité croissante en anthropologie. Au-delà des transformations de sens donné au terme de handicap comme catégorie sociale, utile à la définition de cibles d’intervention, de traitements sociaux, de problématiques sociales pour l’élaboration de politiques et de programmes, les définitions et les modèles présentés permettent de décrire le phénomène, de mieux le comprendre mais plus rarement de formuler des explications éclairantes sur le statut du handicap d’un point de vue anthropologique. Henri-Jacques Stiker identifie, en synthèse, cinq théories du handicap co-existantes dans le champ contemporain des sciences sociales (2005). La théorie du stigmate (Goffman 1975). Le fait du marquage sur le corps pour indiquer une défaveur, une disgrâce, un discrédit profond, constitue une manière de voir comment une infirmité donne lieu à l’attribution d’une identité sociale virtuelle, en décalage complet avec l’identité sociale réelle. Le handicap ne peut être pensé en dehors de la sphère psychique, car il renvoie toujours à l’image de soi, chez celui qui en souffre comme celui qui le regarde. Le regard d’autrui construit le regard que l’on porte sur soi mais en résulte également (Stiker 2005 :200). La théorie culturaliste qui met en exergue la spécificité des personnes handicapées, tout en récusant radicalement la notion même de handicap, est enracinée dans le multiculturalisme américain. Les personnes handicapées se constituent en groupes culturels avec leurs traits singuliers, à partir de conditions de vie, d’une histoire (Stiker 2005). Par exemple au sein des Disability Studies ou Études sur le handicap, il est fréquent de penser que seuls les corps différents concernés peuvent véritablement les pratiquer et en comprendre les fondements identitaires et expérientiels. L’exemple le plus probant est celui de la culture sourde qui se définit comme minorité ethno-linguistique autour de la langue des signes et de la figure identitaire du Sourd. On fera référence ici au Deaf Studies (Gaucher 2009). La théorie de l’oppression (Oliver 1990). Elle affirme que le handicap est produit par les barrières sociales en termes de déterminants sociologiques et politiques inhérents au système capitaliste ou productiviste. Les personnes sont handicapées non par leurs déficiences mais par l’oppression de l’idéologie biomédicale, essentialiste, individualiste construite pour empêcher l’intégration et l’égalité. Ce courant des Disability Studies s’inscrit dans une mouvance de luttes émancipatoires des personnes opprimées elles-mêmes (Stiker 2005 : 210; Boucher 2003) La théorie de la liminalité (Murphy 1990). Par cette différence dont ils sont les porteurs, les corps s’écartent de la normalité attendue par la collectivité et sont placés dans une situation liminale, un entre-deux qu’aucun rite de passage ne semble en mesure d’effacer, de métamorphoser pour accéder au monde des corps normaux. Cette théorie attribue un statut anthropologique spécifique au corps handicapé sans faire référence obligatoire à l’oppression, à l’exclusion, à la faute, ou au pouvoir. Marqués de façon indélébile, ils demeurent sur le seuil de la validité, de l’égalité, des droits, de l’humanité. La théorie de l’infirmité comme double, la liminalité récurrente de Stiker (2005). L’infirmité ne déclenche pas seulement la liminalité mais en référant à la psychanalyse, elle est un véritable double. La déficience est là, nous rappelant ce que nous n’aimons pas et ne voulons pas être, mais elle est notre ombre. Nous avons besoin de l’infirmité, comme de ceux qui la portent pour nous consoler d’être vulnérable et mortel tout autant que nous ne devons pas être confondus avec elle et eux pour continuer à nous estimer. Ils sont, devant nous, notre normalité, mais aussi notre espoir d’immortalité (Stiker 2005 : 223)

Entre les mondes arabe (Irak, États du Golfe…), turc (Turquie, Azerbaïjan, Turkmenistan) et européen (par la trouée du Caucase et de la mer Caspienne), l’Iran forme un ensemble distinct dont la population est fortement attachée à sa spécificité. Cette forte originalité au sein du Moyen-Orient, les Iraniens la doivent à leurs origines symbolisées par leur langue, le persan, une langue indo-européenne, à la doctrine religieuse qu’ils professent en majorité, le chiisme, qui s’oppose au principal courant de l’islam, le sunnisme, enfin, paradoxalement, à leur forte occidentalisation due à un courant d’échanges continus depuis la fin du XIXème siècle et que n’a pas interrompu la Révolution islamique. Ces trois constituants de l’identité iranienne sont contrebalancés par des facteurs de division de la société, plus ou moins accusés selon les époques. Le premier constituant de l’identité iranienne, revendiquée par la population, c’est l’ancrage du pays dans une histoire plurimillénaire, la conscience d’appartenir à un des plus anciens États du monde, de la continuité d’une civilisation qui a su assimiler les envahisseurs successifs. Les Iraniens sont d’origine aryenne. Irân-vej, en langue pehlevi, l’ancienne langue iranienne parlée sous les Sassanides (224-651 ap. J.-C.), c’est le pays des Aryens. Les occidentaux ont préféré, à travers l’histoire, le nom qu’avaient donné les Grecs au pays, « Perse », du nom de la grande tribu qui avait fondé l’Empire achéménide au VIème siècle avant J.-C. Diplomates et voyageurs utilisèrent le mot « Perse » jusqu’en 1935 quand l’empereur Reza chah imposa le nom officiel d’Iran, déjà utilisé dans la population, et récusa le nom de Perse qui connotait des légendes anciennes et ancrait le pays dans un passé folklorique. Encore aujourd’hui les occidentaux ont tendance à utiliser « Perse » quand ils se réfèrent à des aspects valorisants (archéologie, cuisine, poésie…), réservant « Iran » pour évoquer des thématiques plus inquiétantes (Révolution, terrorisme). Venus des steppes froides d’Asie intérieure, les Iraniens sont, à l’origine, des nomades indo-européens qui se sont fixés, aux IIème et au Ier millénaires avant J.-C sur le haut plateau( entre 800 et 1000 mètres) entouré de montagnes qui constitue la majeure partie de l’actuel Iran. Le genre de vie qui a dominé jusqu’aux invasions turco-mongoles (XIème-XIIIème siècles) était celui d’agriculteurs sédentaires pratiquant de courts déplacements pastoraux à l’intérieur des vallées. Les invasions médiévales ont entraîné la « bédouinisation » (X. de Planhol) de populations jusque là sédentaires si bien que l’Iran est devenu le plus grand foyer mondial de pastoralisme nomade. Ces bouleversements au fil de l’histoire, précédés par la conquête arabe au VIIème siècle, n’ont pas fait disparaître pour autant la langue persane ni fait refluer un folklore spécifiquement iranien. La nouvelle année (noruz) que célèbre la population est une année solaire qui débute à l’équinoxe de printemps et compte 365 jours. La vie en Iran est ainsi rythmée par deux calendriers antagonistes, le calendrier solaire pour le quotidien et le calendrier lunaire musulman pour les cérémonies religieuses. Noruz est aussi fêté dans les anciennes possessions et l’aire d’influence de l’Iran (sarzamin-e Iran : le « territoire » de l’Iran, Iran-e bozorg : le grand Iran) où le persan, sous l’appellation dari en Afghanistan et tajik au Tajikistan, est une langue officielle. La prise en considération de l’unité et du fort sentiment national iraniens ne doit pas masquer l’hétérogénéité et les facteurs de division au sein du pays. Et tout d’abord la diversité ethno-linguistique. Si environ 85% de la population parle le persan, ce n’est la langue maternelle que de 50% des locuteurs. D’importantes minorités occupent les marges du pays : au nord-ouest, les Turcs azeri, qui forment environ 20% de la population iranienne ; à l’ouest les Kurdes ; au sud, des Arabes ; au sud-est les Baloutches. Cette diversité ethno-linguistique se double d’une diversité religieuse, chez les Baloutches, une partie des Kurdes et une partie des Arabes qui sont sunnites. Les revendications identitaires de ces minorités se déclinent avec une intensité très variable, se bornant tantôt à des manifestations culturelles, prenant parfois un tour plus politique avec des demandes d’autonomie ou encore s’accompagnant d’actions violentes (ainsi au Baloutchestan et dans une moindre mesure au Kurdistan). S’ajoutent à ces différences culturelles et à ces revendications identitaires de forts contrastes en matière de genre de vie. La vie paysanne, en net déclin (on ne compte plus que 26% de population rurale selon le recensement de 2016), se caractérise par de fortes traditions communautaires, notamment pour la gestion de l’eau amenée traditionnellement des piémonts par des galeries drainantes souterraines (les qanât). Les pasteurs nomades forment de grandes tribus (tels, au sud de l’Iran, les Bakhtyâri et les Qashqa’i) qui se singularisent par rapport aux Bédouins des déserts du Moyen-Orient par les traits suivants : il s’agit d’un nomadisme montagnard menant les pasteurs et leurs troupeaux des plaines vers les sommets au printemps et inversement à l’automne ; les tribus regroupent des centaines de milliers d’individus soumis à des « chefferies centralisées » (J.-P. Digard) et ont formé des états dans l’État rigoureusement hiérarchisés. Mais c’est le mode de vie urbain qui est depuis une quarantaine d’années majoritaire. La ville avec son bâzâr, sa grande mosquée, ses services est particulièrement valorisée. La population de Téhéran (9 millions d’habitants) et de son agglomération (15 millions) a crû considérablement depuis le début du XXème siècle (environ 200 000 habitants en 1900). Banlieues et cités périphériques regroupent des « paysans dépaysannés » (P. Vieille) (pour un exemple de ces cités périphériques voir S. Parsapajouh). La ville elle-même est fortement stratifiée socialement. Ainsi, à Téhéran, s’opposent un nord riche où réside une bourgeoisie occidentalisée et les quartiers populaires et pauvres du sud de la ville. Le second constituant de l’identité iranienne, c’est le chiisme. Ce courant religieux remonte aux premiers temps de l’islam quand il fallut choisir un successeur au prophète. Les chiites, contrairement aux sunnites, optèrent pour le principe généalogique et choisirent pour diriger la communauté le gendre et cousin de Mohammed, Ali (shi’a signifie partisan - de Ali). Selon les dogmes du chiisme duodécimain, la version du chiisme dominante en Iran, seuls les 12 imam-s (Ali et ses descendants) ont pu exercer un pouvoir juste et légitime. Le douzième imam a disparu en 874 et dans l’attente de la parousie de cet « imam caché » toute forme de gouvernement est nécessairement imparfaite. Ce dogme prédispose à une vision critique du pouvoir. Au cours de l’histoire certains ont préféré cultiver de l’indifférence à l’égard de la vie politique et se réfugier dans la spiritualité, d’autres au contraire faisant fond sur les virtualités contestataires du chiisme ont prôné une opposition au pouvoir, voire un gouvernement dirigé par les clercs, comme l’ayatollah Khomeyni et ses partisans le firent lors de la révolution islamique (1979-1980) – ce qui est une innovation dans le chiisme duodécimain. La constitution de la République islamique a entériné cette position doctrinale en institutionnalisant le velayat-e faqih « la souveraineté du docte ». C’est lui, le « guide », qui exerce le pouvoir suprême et auquel sont subordonnés le Président de la République et le gouvernement. Un autre trait original du chiisme duodécimain est l’exaltation du martyre ; celle-ci trouve son origine dans l’ « histoire-mythe » de la passion du troisième imam, Hoseyn, tué, avec la plupart des membres de sa famille, dans des circonstances atroces par les troupes du calife omeyyade (sunnite), Yazid, en 680 à Kerbala, dans l’actuel Irak. La commémoration de ce supplice s’exprime à travers des rituels dolorisants qui atteignent leur paroxysme le 10 moharram (premier mois de l’année musulmane), jour de achoura (anniversaire de la mort de Hoseyn) : processions de pénitents se flagellant, prônes, cantiques et mystères rappellent ce drame. Cette tradition martyriste et les rituels qui lui correspondent sont un véritable ciment de la culture populaire. Le mythe de Kerbala, opposant bourreaux et victimes, exaltant le sacrifice de soi a été, dans l’histoire de l’Iran moderne et singulièrement lors de la révolution islamique, une grille de lecture de la réalité socio-politique et un modèle d’action pour la lutte. Un troisième composant de l’identité iranienne, c’est l’occidentalisation, entretenue par une diaspora de deux à trois millions d’individus installés, pour la plupart, aux Etats-Unis. Le sport est un des révélateurs les plus vifs de cette occidentalisation, voire de la mondialisation de la société iranienne. Le sport traditionnel en Iran, c’est la lutte qui s’adosse à la pratique coutumière du zourkhane (littéralement maison de force) où l'on s'adonne, dans un cadre de sociabilité conviviale, à divers exercices athlétiques. Or, aujourd’hui, le football détrône la lutte ; des joueurs sont recrutés par des clubs européens, des entraîneurs étrangers sont appelés à diriger l’équipe nationale qui brille dans les compétitions internationales et suscite un engouement sans pareil. Des revendications s’expriment dans les stades ou autour des matchs de football. Il en est ainsi des revendications féminines. Contraintes à une tenue stricte, soumises à des inégalités de droits (en matière d’héritage, de divorce, de voyage, etc.), les femmes sont aussi interdites dans les stades où se déroulent des compétitions d’hommes, en particulier lors des matchs de football. La contestation de cette interdiction est devenue un leitmotive des revendications féminines et à chaque grand match des femmes tentent de s’introduire dans le stade. Le football est sans doute un des domaines où la tension est la plus vive entre le régime islamique, soucieux de la séparation des sexes, de la discipline et de la bienséance prude, et la « société civile » urbaine plus ouverte aux modes de vie occidentaux. Les rituels de moharram tels qu’ils sont pratiqués par les jeunes dans les grandes villes d’Iran témoignent aussi de cette quête de modernité. L’évocation du drame de Karbala suscite une sincère affliction chez ces jeunes mais ils l’expriment à travers des attitudes et des moyens nouveaux : le matériel utilisé, la retransmission du rituel sur un écran géant, les manifestations juvéniles torse nu, qui rappellent celles des jeunes supporters dans les stades de football européen ou encore des adeptes de rave parties, le chantre s’apparentant à un DJ spectaculaire… tout cela emprunte à une culture mondialisée, et parfois underground. Ces exemples, parmi bien d’autres, montrent la complexité des manières d’être dans le monde iranien tiraillées entre modèles nationaux, religieux et mondiaux

Israël est un pays complexe et les anthropologues qui en font l’étude le savent bien (Dominguez 1989; Marx 1980; Motzafi-Haller 2018). La plus grande partie de l’anthropologie en Israël a jusqu’à présent été réalisée par des anthropologues juifs, hommes et femmes, ashkénazes (principalement d’ascendance européenne du nord et de l’est d’Europe) et mizrachi (principalement d’origine nord-africaine, ibérique et du Moyen-Orient). Les juifs ashkénazes ont largement prédominé dans les domaines politique, universitaire, économique et artistique au cours des premières décennies qui ont suivi la création de l'État d'Israël, ce pays qui vient de fêter ses 70 ans. Il n'est donc pas surprenant qu’on y retrouve beaucoup plus d'anthropologues juifs ashkénazes que d’anthropologues juifs Mizrachim ou d’anthropologues palestiniens. La plupart des anthropologues en Israël sont des anthropologues sociaux ou socioculturels (Abuhav 2015). Certains d’entre eux sont des anthropologues praticiens / appliqués qui travaillent dans les ministères de l’éducation, de la santé et de l’absorption des immigrants juifs et qui ont font partie d’une association d’anthropologie appliquée. Mais beaucoup n’adhèrent à aucune association. L'archéologie, partie des quatre champs de l’anthropologie selon la conception américaine de cette dernière, n'est pas considérée comme une carrière anthropologique en Israël, même si elle y est considérée comme une discipline visible et importante. On trouve la présence d’anthropologues médicaux et biologiques en Israël, mais ils ne sont certainement pas la majorité et ils sont rarement embauchés par les départements de l'université ou du collège dans lesquels travaillent la plupart des anthropologues universitaires. Jusqu'à récemment, tous ces départements étaient dans les faits des départements de sociologie et d'anthropologie, composés d’une majorité de sociologues. Ce n'est que depuis 5 ans qu'un département entièrement composé d’anthropologues a vu le jour, soit le département de l'Université de Haïfa qui se consacre au niveaux supérieurs de formation. L’association d’anthropologie d’Israël ((HaAguda HaAntropologit HaYisraelit)) remonte au début des années 1970 et n’a compté jusqu’à présent que des anthropologues juifs comme chefs ou présidents. Des efforts ont été faits pour changer cette situation au fil des ans, car tous les membres de l’Association ne sont pas juifs et certains d’entre eux croient fermement qu’ils ne doivent pas tous être juifs. Cette question demeure délicate pour certains des membres les plus en vue de la communauté anthropologique en Israël, citoyens d’Israël mais également Palestiniens (Kanaaneh 2002; Sa’ar 2016). Alors que l’association d’anthropologie d’Israël s'oppose largement à l'occupation de la Cisjordanie et à toute forme de discrimination à l'encontre des Palestiniens, en particulier de ses concitoyens, cette organisation est toujours israélienne et a toujours été une association fortement juive. En fait, ce n’est que récemment que la plupart des départements universitaires israéliens ont engagé des Arabes, des Palestiniens, voire des musulmans, en tant que membres du corps enseignant. Pour les quelques Palestiniens qui occupent actuellement ces postes dans des universités ou des collèges israéliens, les postes de direction de l'association anthropologique israélienne les laisseraient ouverts à la critique selon lesquelles ils seraient simplement des collaborateurs ou des complices des sionistes israéliens qui considèrent Israël comme un pays réservé aux juifs et un pays réalisé par les juifs dont les valeurs morales l'obligent à être tolérant envers les non-Juifs parmi eux. Ainsi, une nouvelle association appelée Insaniyyat a simplement été créée ces dernières années pour et par des anthropologues palestiniens Pendant des années et avant la date de la fondation de l’association (1973) l’anthropologie a été enseignée aux niveaux universitaire dans toutes les grandes universités israéliennes et les étudiants ont obtenu un baccalauréat en sociologie et en anthropologie, une maîtrise en anthropologie et un doctorat en anthropologie en Israël. Le corps professoral et les étudiants israéliens font des recherches, présentent leurs travaux lors de conférences et pratiquent périodiquement des activités d'anthropologie engagée ou de plaidoyer. La qualité de leurs recherches et de leurs publications est généralement élevée, et les universités s'attendent à de nombreuses publications dans des revues savantes internationales de haute qualité destinées à toute personne considérée pour une promotion et une permanence. Pendant des années aussi, l'anglais a été fortement enseigné et fortement favorisé à la fois dans la communauté universitaire en général en Israël et dans la communauté anthropologique israélienne en particulier. En fait, la publication en hébreu dans des revues israéliennes n'a pas autant de valeur que celle dans des revues de langue anglaise au Royaume-Uni, aux États-Unis, en Australie ou au Canada. Une partie de cette tendance est valable pour les universités israéliennes en général, mais une autre est spécifique à l'anthropologie en Israël. Au fil des ans, plusieurs influences ont marqué l'anthropologie en Israël. Le regretté professeur Shmuel Eisenstadt (1967), qui a marqué la sociologie et l'anthropologie en Israël, en particulier dans son département d'origine à l'Université hébraïque de Jérusalem, compte parmi celles-la. Pendant bon nombre d'années, ce professeur a été nommé à Harvard (pendant six mois) alors qu'il était également à l'Université hébraïque de Jérusalem. Ce professeur se croyait autant anthropologue que sociologue et considérait l'anthropologie comme une branche de la sociologie, cela bien que ce n’était généralement pas l’opinion des anthropologues qu’il était disposé à engager comme professeurs dans ce même département. Sa connexion à Harvard était importante. C’est vers les États-Unis qu’il s’est tourné en ses qualités de sociologue et d’anthropologue, mais aussi que sur l’organisation de l’enseignement supérieur en Israël. Ce n’était pas l’Allemagne, la Pologne, la France, l’Italie ou tout autre pays imaginable. Ce n’est donc pas un hasard si ce chercheur a privilégié les publications en anglais et plus particulièrement aux États-Unis. La deuxième influence importante qui a marqué l’anthropologie israélienne a été celle de la Manchester School dirigée par Max Gluckman, un juif sud-africain émigré en Angleterre à l’origine de ce puissant département d'anthropologie à l'Université de Manchester en Angleterre. Gluckman a formé des anthropologues à Manchester pour effectuer des travaux d'anthropologie sociale en Israël, et certains de ses plus importants étudiants sont restés en Israël et y sont devenus professeurs d'anthropologie sociale. Une troisième influence sur le développement de l'anthropologie en Israël fut le sionisme travailliste lui-même. Des juifs d'autres pays sont venus s'installer en Israël pour participer au développement d'un Israël à tendance socialiste dans les années 1950 et 1960. Certains d'entre eux étaient des anthropologues titulaires d'un doctorat de pays anglophones (ou dominants anglophones), comme les États-Unis, le Royaume-Uni, Canada, l’Australie, l’Afrique du Sud et la Nouvelle-Zélande. Pendant de nombreuses années, peu de postes de professeur d’anthropologie dans des universités israéliennes ont été occupés par des Israéliens nés dans le pays, et certainement pas par des anthropologues n’ayant jamais étudié dans un pays anglophone, suivi une formation postuniversitaire dans un pays anglophone ou encore terminé au moins un postdoc dans un pays anglophone. Quand des collègues qui sont des rédacteurs de revues anglophones en anthropologie aux États-Unis, au Royaume-Uni ou au Canada font une remarque sur le nombre de manuscrits qu’ils reçoivent d’anthropologues israéliens et sur leur qualité, je souris. Les anthropologues israéliens publient en dehors d’Israël parce que leur université accorde plus d’importance, en particulier dans les articles de revues, et que leurs textes sont bons (c’est-à-dire que leurs problèmes sont familiers et qu’ils respectent les normes des articles de journaux aux États-Unis), car ils ont en grande partie été formés et par des anthropologues anglophones. Une génération plus jeune est maintenant moins à l'aise de publier ou de présenter ses recherches en anglais, parce que l'anglais n'est pas la langue maternelle des anthropologues israéliens, mais le fait demeure qu'ils lisent des livres et des articles en anglais tout au long de leurs études universitaires. Il faut mentionner que peu de livres ou d'articles académiques sont traduits de l’anglais vers l’hébreu. Quoi que les conférences et conversations universitaires soient en hébreu, de nombreux livres et articles qu'ils sont censés lire sont en anglais. Quels sont les champs et thèmes de recherche privilégiés par ces anthropologues ? Sans surprise, ils travaillent sur une variétés de sujets, mais aussi, sans surprise, on note quelques changements au fil des ans (Feldman 2008; Levy et Weingrod 2004; Markowitz 2013). Les premières vagues d'anthropologues en Israël avaient tendance à travailler sur des groupes d'immigrants juifs non ashkénazes en Israël ou sur des communautés non juives vivant en Israël. Pour la plupart, ils ont étudié les kibboutzim et les moshavim ou villes de développement en Israël. Cette tendance s’est partiellement modifiée dans les années 1980 et 1990, mais la plupart des anthropologues israéliens travaillent encore largement sur le terrain en Israël et non en dehors d’Israël. L'adaptation et l'intégration des nouveaux arrivants ne sont plus des thèmes dominants. D’autres thèmes de recherche apparaissent tels que les LGBTQ, les New Agers en Israël, certains se penchent sur la science et la technologie en Israël, d’autres sur la reproduction et sa politique en Israël, sur le néolibéralisme en Israël ou encore les tribunaux de conversion en Israël. Les autres sujets prédominants sont l'anthropologie médicale et psychologique, la jeunesse, le féminisme et le genre, et ainsi que les études environnementales. L'anthropologie israélienne interroge de nombreux aspects de la vie en Israël. Elle se considérait de gauche dans les premières décennies d’Israël (quand Israël avait un gouvernement à tendance socialiste) comme c’est toujours le cas aujourd’hui (malgré le mouvement connu d’Israël vers la droite) (voir Lomsky-Feder et Ben-Ari 2000). L'anthropologie israélienne a longtemps été influencée par l'anthropologie dans le monde anglophone et aucun signe n’indique que cela soit en train de changer. L’anthropologie israélienne a longtemps été centrée sur la vie en Israël (juive et arabe) ; bien que les thèmes de recherche aient tendance à se diversifier, et encore là tout indique que cette tendance se poursuit, même si davantage d’anthropologues israéliens travaillent dorénavant sur terrains en dehors d’Israël. Les anthropologues israéliens ont reçu une formation rigoureuse à tous les niveaux de leurs études universitaires, et je vois que cela continue. Reste à savoir si les juifs et les palestiniens trouveront davantage de collaborations que ce que l’on constate aujourd’hui. Lorsque la communauté anthropologique américaine a sérieusement envisagé le mouvement BDS (mouvement britannique de boycott, désinvestissement et sanction face à Israël) (voir Redden 2016) les anthropologues israéliens se sont préparés au boycott qu'ils attendaient des départements, revues et maisons d'édition anthropologiques américains. Ils ont également subi un peu de pression (de leurs universités et de leurs collègues) pour combattre le BDS. Beaucoup s'inquiètent de l'impact du BDS sur la communauté anthropologique israélienne. Rétrospectivement, c’est un signe vraiment visible de la manière dont la communauté anthropologique israélienne a été liée - et continue de l’être - à la communauté anthropologique américaine. Certains[DVR1] [DVR2] [DVR3] [DVR4] anthropologues israéliens de la première génération craignent que la jeune génération ne fasse plus de travail sur le terrain en immersion totale et, partant, que l'anthropologie disparaisse bientôt de la vie et du monde universitaire israéliens, mais je vois des continuités tout autant que des changements dans l'anthropologie israélienne, et je ne pense pas que l'anthropologie est susceptible de disparaître en Israël.

Le cosmopolitisme est un mot dont la racine ancienne remonte à la civilisation des peuples de langue et de culture grecques durant l’Antiquité. Il a été formulé par Diogène de Sinope à partir des mots grecs que sont : cosmos, univers, politês et citoyen. Il exprime la possibilité d’être natif d’un lieu précis et de toucher à l’universalité, sans renier sa particularité (Coulmas 1995). Souvent associé à la mobilité internationale ou à l’élite globetrotteuse, dont les compétences interculturelles auraient facilité la maîtrise des sensibilités et des nuances culturelles, le cosmopolitisme n’est pourtant pas une caractéristique essentielle à la réalisation de citoyens du monde et d'universalistes (Chouliaraki 2008). Le point d’ancrage qu’est la relation qui réside dans l’utilisation du mot « local » pour désigner l’opposé du « cosmopolite », constitue l’élément déterminant au cœur de cette notion de cosmopolitisme contemporain. Hiebert (2002) ne fait pas de différence entre les locaux paroissiaux sédentaires et ceux qui sont plus mobiles à l’étranger (voyageurs, globetrotteurs, travailleurs, exilés, etc.) pour qualifier le cosmopolite, qui selon lui réside dans la connexion entre cultures et culture d’appartenance. Aujourd’hui, la notion de cosmopolitisme repose sur un vaste champ d’études et de disciplines qui constitue une tentative pour parvenir à une compréhension de phénomènes culturels plus contemporains. Cette conception émerge par l’ouverture de relations nouées et des effets qui y sont associés localement ou lors des déplacements à l’étranger (Amit 2010; Cook 2012; Gay y Blasco 2010; Molz 2006; Noble 2009, 2013). Le XVIIIe siècle a été celui du cosmopolitisme, celui où l’on a vu se développer les notions de citoyen du monde et d’universalisme, et celui où Kant (1724-1804) y a formulé sa théorie du cosmopolitisme se fondant sur l’universalisme, la pensée rationnelle, le libéralisme et la sécularité. Les notions de citoyen du monde et d’universalisme peuvent qualifier et signifier ce que l’on entend par cosmopolitisme. En outre, la philosophie universaliste positionne chaque individu au sein d’un ensemble social allant du plus particulier – en commençant notamment par le soi, la famille, la communauté locale et les communautés d’intérêts – au plus général, c’est-à-dire à l’échelle mondiale et à l’appartenance au genre humain. En supposant que le lieu de naissance soit accidentel, les stoïciens encourageaient la valeur morale et éthique reliée à l’abandon des barrières nationales, ethniques et de classes qui créent une distance entre l’individu et ses pairs (Vertovec et Cohen 2002). Aujourd’hui, le cosmopolitisme se démarque de cette conception en étant plus relié au relativisme culturel. D’ailleurs, les auteurs contemporains (Held 2002; Vertovec et Cohen 2002), même s’ils se réfèrent aux origines grecques telle que la philosophie des stoïciens, qui percevaient le monde comme formant une série de cercles concentriques, proposent une conception nouvelle des différences comme autant de manifestations du chemin à parcourir pour atteindre l’universel. À travers l’histoire, le cosmopolite est souvent montré comme un stigmatisé, puisqu’il est soupçonné de communiquer des idées provenant d’un ailleurs hors de contrôle (Backer 1987). Une des caractéristiques propres aux cosmopolites est ce réel désir, cette motivation de vouloir s’immerger dans une culture différente de la sienne, ce qui est en fait un élément distinctif pour décrire le cosmopolite. Cette immersion doit se faire au cours de longs séjours ou d’une multitude de séjours de courte durée, offrant suffisamment de temps pour explorer une ou plusieurs cultures locales et ainsi y nouer des liens et y trouver des points d’entrée (Hannerz 1990). C’est dans cette perspective d’action et d’opposition – qui peut être perçue comme une posture d’intérêt, qui est celle d’un esprit ouvert, mais critique – qu’ils peuvent entrer dans des réseaux internationaux riches et variés. La circulation culturelle au cœur de ces réseaux, qu’elle soit locale ou internationale, s’insère plus que jamais dans les caractéristiques permettant de définir le cosmopolitisme au XXIe siècle. Ainsi, vers le début des années 1990, l’attrait pour l’étude du cosmopolitisme refait surface dans les sciences humaines et sociales, notamment avec la publication d’un article intitulé ***Cosmopolitans and Locals in World Culture (1990) par l’anthropologue suédois Ulf Hannerz. Cet auteur définit le cosmopolitisme comme une aisance à naviguer à travers différents courants de pensée, une ouverture et une volonté de reconnaissance de l’altérité. L’anthropologie apporte ainsi une contribution importante et pertinente à la compréhension de cette notion. Hannerz (1990, 1996, 2006, 2007, 2010) devient une référence clé lorsqu’on parle de la notion de cosmopolitisme contemporain en anthropologie; il a inspiré pratiquement à lui seul le renouveau de ce courant et a permis de faire naître une série de débats et de travaux dans une perspective culturelle qui mérite d’être mentionnée afin d’enrichir la portée significative et la compréhension de cette émergence d’un cosmopolitisme. Tomlinson (1999) associe le cosmopolitisme à une perspective qui permet de s’engager dans la diversité culturelle, s’ajustant ainsi à certains éléments de son univers. Dans le but d’étoffer sa portée théorique, ce positionnement doit être nuancé à la lumière de cas concrets, puis appliqué à d’autres réalités (Backer 1987; Cook 2012; Gay y Blasco 2010; Molz 2006, Noble 2009, 2013; Tomlinson 1999; Vertovec et Cohen 2002). En conséquence, les revendications cosmopolites seraient aussi imaginées par une disposition culturelle ou esthétique qui représente la différence (Nussbaum 2002), un sens de la tolérance, de la flexibilité et de l’ouverture qui conduit à l’altérité et qui peut caractériser une éthique des relations sociales dans un monde interconnecté. Toutefois, certaines critiques affirment que cette notion de « cosmopolitisme global » représente une figure cosmopolite trop vague et même vide de sens pour pouvoir qualifier ou même donner de l’ancrage à l’action sociale. Cette notion de cosmopolitisme « flottant » serait même considérée par divers auteurs contemporains comme étant trop abstraite à la réalité sociale et retirée des contextes de la vie quotidienne d’autrui pour pouvoir en tenir compte dans l’explication des phénomènes sociaux (Erskine 2002; Skrbis et al. 2004). Aussi, contrairement aux formulations universelles et abstraites du cosmopolitisme, ces critiques en appellent à la pluralité et à la particularité de ce que Robbins (1998) appelle le « cosmopolitisme réellement existant ». Ce cosmopolitisme se vit « dans les habitudes, les pensées, les sentiments et les expériences de personnes réellement existantes et qui sont géographiquement et socialement situées » (1998 : 2). Ainsi, des travaux importants ont été consacrés à l’enrichissement de marqueurs essentiels à un « cosmopolitisme réellement existant ». Ces éléments sont entre autres : une volonté de s’engager avec d’autres personnes de culture différente (Amit 2010; Hannerz 2010), d’autres manières de penser et d’être, tel un antihéros dans sa posture intellectuelle et esthétique d’ouverture à des expériences culturelles divergentes (Gay y Blasco 2010; Molz 2006); une aptitude personnelle à trouver ses repères dans d’autres cultures (Noble 2009); des compétences spécialisées comme des aptitudes à manier de façon plus ou moins experte un système donné de significations (Cook 2012); un globetrotteur qui reste attaché à sa culture et à son territoire d’origine et qui se fabrique un chez-soi sur la base d’une des nombreuses sources de signification personnelle connues à l’étranger (Molz 2008); des aptitudes à accepter la déstabilisation, et ce, même s’il n’y est pas toujours bien préparé; des compétences variables à entrer au plus profond d’une autre structure de significations (Hannerz 1990); une attitude confiante libre de toute inquiétude face à la perte de sens (Cook 2012) des compétences pour mettre en pratique les connaissances acquises et les partager (Noble 2013); enfin des capacités à canaliser les différentes perspectives locales ou ce qui relève du local (Molz 2007). Gay y Blasco (2010) questionne cette fragilité et cette impermanence potentielle des émergences cosmopolites, à savoir si elles représentent une identité, une personnalité ou une pratique mutable. Pour Hannerz, cette compétence réside d’abord à l’intérieur de soi : c’est une question d’ancrage personnel qui fait largement place à une identité (1990 : 240). Pour Gay y Blasco, c’est une question de choix et d’engagement. En mettant en évidence les conséquences matérielles et affectives d’embrasser une perspective cosmopolite, il souligne que le cosmopolitisme serait une pratique mutable qui exige de prendre en considération les subjectivités cosmopolites qui se trouvent à la base de son orientation et qui peuvent être fortement teintées par le fait d’être une femme ou un homme, d’avoir à faire face à des contraintes du fait de sa provenance ethnique et des rapports que cela peut faire apparaître, comme celui des classes sociales, de la hiérarchie et même des inégalités (2010 : 404). Plusieurs débats anthropologiques sur ce qu’est le cosmopolitisme ont été dominés par la préoccupation des catégorisations et du dualisme entre identité et pratique. Enfin, pour quelques autres auteurs, le cosmopolite provient surtout de l’Ouest plutôt que d’ailleurs dans le monde, il appartient à l’élite plutôt qu’à la classe ouvrière, il s’observe davantage dans la pratique des voyageurs mobiles que chez les habitants sédentaires, il est métropolitain ou urbain plutôt que rural, et il appartient surtout aux consommateurs plutôt qu’aux travailleurs ou aux producteurs (Trémon 2009, Werbner 1999). À cet égard, il convient quand même de souligner que certains auteurs ont bien identifié les différents types de cosmopolitisme que sont par exemple la cosmopolitique et le cosmopolitisme culturel (Hannerz 2006), ou le cosmopolitisme d’élites plutôt que le cosmopolitisme non sélectif, plus démocratique et possible pour toutes les classes (Datta 2008). D’autres se sont aussi concentrés sur la différence entre transnationalisme et cosmopolitisme (Werbner 1999), ou cosmopolitisme et identités déterritorialisées (Trémon 2009 : 105). En dépit de cette prolifération de catégories, Hannerz reconnaît qu’il reste un flou autour de ce concept (2006 : 5). Selon lui, ce sont précisément ces différentes formes de cosmopolitisme qui en font un outil d’analyse variable, ouvert et attrayant pour les chercheurs. Malgré tout, Pollock et al. (2000 : 577) soutiennent qu’ils ne sont pas certains de ce que signifie réellement cette notion, mais ils arrivent à la conclusion qu’il s’agit bien d’un objet d’étude, d’une pratique et d’un projet.